耿靜波

（天津社會(huì)科學(xué)院 天津 300191；中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 北京 100732）

自達(dá)摩《略辨大乘入道四行》倡理論與實(shí)踐相結(jié)合的禪法，以至弘忍重視憑據(jù)經(jīng)典，重視整體禪法為禪宗發(fā)展初期；由慧能主張超越文字義理，提倡“自性清凈”、“頓悟成佛”，標(biāo)志著中國(guó)化禪宗正式形成。筆者認(rèn)為，從中土禪宗幾代禪師所倡之不同經(jīng)典來看，菩提達(dá)摩至慧能之間的諸師的心性論存在明顯差別；然而，學(xué)界對(duì)此問題一直少有關(guān)注，大多將上述幾代禪師的心性論思想看作一體，把其與五家七宗后的禪宗諸宗派區(qū)別看待。鑒于此，筆者就達(dá)摩至道信、弘忍心性論的差別，弘忍授法慧能之緣由作具體分析，對(duì)神秀的“觀心論”，慧能的“自心是佛”、“自性頓悟”等心性思想，以及慧能禪法與《楞伽經(jīng)》的聯(lián)系作重點(diǎn)詮釋，希望能引起對(duì)此問題更多的關(guān)注與思考。

一、達(dá)摩至道信幾代禪師心性論之差別

關(guān)于禪宗的早期傳承，據(jù)現(xiàn)存資料對(duì)菩提達(dá)摩（？-536）、慧可（487-593）、僧璨（？-606）三位禪師的記載，其共同點(diǎn)在于，三代禪師皆崇奉四卷本《楞伽經(jīng)》，并以之作為禪修的指導(dǎo)與印證。其思想、宗風(fēng)一脈相承，稱為楞伽師?！独阗そ?jīng)》對(duì)三代禪師的影響表現(xiàn)在：其一，《楞伽經(jīng)》云：“謂我二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗為修行者。”[1](P503)相對(duì)于運(yùn)用文字語言以說法教化的“言說”而言，楞伽師更注重脫離語言名相，而依靠修行者自悟自證，進(jìn)而通達(dá)佛性玄奧的“宗通”；其二，由于四卷本《楞伽經(jīng)》只講如來藏說，認(rèn)為自性清凈的如來藏是人心本性，故三代禪師亦皆傳此“如來藏法門”，即將“佛性”與“人心”視為一體，視作“一心”；而對(duì)于證悟成佛的修習(xí)途徑而言，倡導(dǎo)主要靠自心內(nèi)力的悟解與行證。

關(guān)于達(dá)摩的禪法思想，據(jù)日本學(xué)者柳田圣山校編的《達(dá)摩的語錄——二入四行論》[2](P59)，“眾生如果迷惑‘自心現(xiàn)量’，便不知‘境界從自心起’，產(chǎn)生有無之見”[2](P65)，“是妄想顛倒，不了自心現(xiàn)境界，名為波浪心?！盵2](P65)“心體無體，是法體?！盵2](P65)達(dá)摩認(rèn)為，作為人之心體的法體，本源清凈，自性圓滿。然而，眾生如果被“自心現(xiàn)量”所惑，則會(huì)陷入時(shí)而將心體看作“菩提心”，時(shí)而又看作“波浪心”的兩難境地。關(guān)于慧可的心性思想，見慧可《答向居士書》：“說此真法皆如實(shí)，契真幽理竟不殊。本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真殊。無明智慧等無異，當(dāng)知萬法即皆如。破此二見之徒輩，申辭措意作斯書。觀身與佛無差別，何須更覓彼無余？”[3](P142)及慧可對(duì)于弟子“佛法”之問的回答，“是心是佛，是心是法。法佛無二，僧寶亦然?！盵4](P220)慧可以“摩尼珠”、“瓦礫”為喻，認(rèn)為人生自覺圣智目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，惟賴于自省察覺，主體自我本具佛性，無需外在因緣之推動(dòng)；又，若體會(huì)到人之自心乃成佛內(nèi)在依據(jù)，則“佛、法、僧”三寶無異。僧璨亦在《信心銘》中表達(dá)了類似上述二師之依靠眾生內(nèi)心自悟的成佛解脫思想?！爸恋罒o難，唯嫌揀擇”[5](P376)“不用求真，唯須息見?！盵5](P376)“一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心?！薄胺胖匀?，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。”[5](P376)即主張不生“分別心”，將人自心冥合至道，便可斷絕煩惱，恢復(fù)人心之原初狀態(tài)，任運(yùn)自在?？傮w而言，前三祖對(duì)于心性及其修習(xí)途徑大致是一致的。然而，至四祖道信之時(shí)，雖其仍對(duì)前三代禪師所主張的“宗通”、“自心”有所持守，然據(jù)筆者看來，道信對(duì)證悟成佛的修習(xí)途徑，已由前師所主張之主要靠眾生自心體證，轉(zhuǎn)至《文殊說般若經(jīng)》的“念佛”法門。正如其在《入道安心要法門》中所云：“我此法要，依《楞伽經(jīng)》‘諸佛心第一’，又依《文殊說般若經(jīng)》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫?！盵6](P1286)道信的禪法，在繼承前三代禪師注重《楞伽經(jīng)》基礎(chǔ)上，亦重視《文殊說般若經(jīng)》。而《文殊說般若經(jīng)》的重要思想便是其“一行三昧”的“念佛”思想，即讓人在禪觀中觀察世界萬有平等無別的“一相”，進(jìn)而靜心入定，專心觀想一佛，稱念佛號(hào)，念念相續(xù)，便可見過去、現(xiàn)在和未來諸佛。《大乘起信論》對(duì)此“一行三昧”也有介紹，“依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二，即名一行三昧?！盵7](P284)可見，由于所據(jù)經(jīng)典的改變，道信的禪法已出現(xiàn)明顯變化。即較之于前三師注重“一心”，依“自心”內(nèi)在愿力解悟，轉(zhuǎn)向倡導(dǎo)依靠修持“一行三昧”，稱念佛號(hào)，觀想諸法實(shí)相，以致最終成佛的思維理路（呂澂先生在其《中國(guó)佛學(xué)源流略講》[8](P206)中提到，道信曾于廬山大林寺住十年，此寺為三論宗興皇法朗弟子智鍇所創(chuàng)建，智鍇曾向天臺(tái)問過止觀，故道信禪法的變化可能通過智鍇受到多方面的影響。此說有一定道理，故亦可將其看作另一影響因素。）

二、道信、弘忍至神秀、慧能諸師心性論之嬗變

道信、弘忍所創(chuàng)立的“東山法門”有其共同的宗風(fēng)，但總體來看，與道信重視《楞伽經(jīng)》與《文殊說般若經(jīng)》不同，弘忍則更重視《楞伽經(jīng)》與《大乘起信論》，故二師在修習(xí)法門及具體途徑方面，實(shí)存在明顯差異。第一，在自心體性方面，《修心要論》云：“眾生者，依妄識(shí)波浪而有，體是虛妄，了然守心，則妄念不起，則是無生，故知心是本師?！盵9]“既體知眾生佛性本來清凈，如云底日，但了然守本真心，妄念云盡，慧日即現(xiàn)。何須更多學(xué)知見，所生死苦，一切義理及三世之事。譬如磨鏡，塵盡明自然現(xiàn)。則今于無明心中，學(xué)得者終是不堪；若能了然不失正念，無為心中學(xué)得者，此是真學(xué)。雖言真學(xué)，竟無所學(xué)。何以故？我及涅槃二皆空故。更無二無一，故無所學(xué)。法性雖空，要須了然守本真心，妄念不生，我所心滅?！盵9]弘忍認(rèn)為，眾生自心本性乃清凈圓滿，不生必滅，但卻因妄想所惑，以致妄念生起，云霧遮覆，故需凝然守心，回歸正念，祛除妄心，使清凈心自然呈現(xiàn)。在此，較之達(dá)摩至道信四師，弘忍已在據(jù)《大乘起信論》真心、妄心基礎(chǔ)上，將心分為“凈心”、“染心”，此舉可以說對(duì)當(dāng)時(shí)乃至后世都產(chǎn)生了重要影響。第二，據(jù)筆者看來，相對(duì)于前幾代禪師，弘忍又對(duì)道信所倡通過“念佛”以解脫成佛思想回歸至達(dá)摩、慧可、僧璨所主張的，依靠眾生“自心”之內(nèi)在愿力以自證自悟的思維理路?！蹲钌铣苏摗吩疲骸胺蛐薜乐w，須識(shí)當(dāng)身心本來清凈，不生不滅，無有分別。自性圓滿，清凈之心，此是本師，乃勝念十方諸佛?！盵9]筆者認(rèn)為，此“乃勝念十方諸佛”明顯針對(duì)道信“念佛凈心”之“念佛三昧”而論，與道信相比，弘忍更注重“了然守心”、“守本真心”，以使妄想不生，息滅妄緣。對(duì)于《大乘起信論》“一心”之“真如門”，弘忍主張通過“守心”、“看心”的方式加以落實(shí)，從而改變了道信依“念佛”以證悟的外力法門，并重新回歸至前三代禪師所倡導(dǎo)的“自力”理路。不過，這里需說明一點(diǎn)，與達(dá)摩壁觀冥道的修習(xí)方式相比，弘忍更注重人“自心”對(duì)佛理的體悟與修證。

弘忍之后，作為禪宗北宗、南宗的代表人物，神秀與慧能分別對(duì)其心性論作了全面繼承與發(fā)展。筆者認(rèn)為，其一，在證悟成佛之修習(xí)途徑上，較之于前幾代禪師籠統(tǒng)地倡導(dǎo)依靠眾生“自心”愿力的觀點(diǎn)，神秀與慧能對(duì)眾生根器作了更多的探討，故其分別所倡之“觀心”、“看凈”之漸悟，與“即心是佛”、“人有兩種，法無兩般”之頓悟思想，是在更多慮及眾生具不同根器基礎(chǔ)之上，依靠其“自力”以證悟成佛的修習(xí)法門?！队^心論》云：“三界業(yè)報(bào)，唯心所生。若能了心，于三界中則出三界。……但能攝心內(nèi)照，覺觀常明，絕三毒心，永使消亡；閉六賊門，不令侵?jǐn)_，自然恒沙功德、種種莊嚴(yán)、無量法門，一一成就?！盵2](P121)《壇經(jīng)》云：“人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心?！粩嗍異褐?，何佛即來迎請(qǐng)？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟念佛求生，路遙如何得達(dá)？”[10](P352)神秀認(rèn)為，眾生的無明之心皆以貪、嗔、癡“三毒”為本源，而“三毒”又以“六根”的形式體現(xiàn)出來，故眾生應(yīng)攝心內(nèi)照，自證其心，最終轉(zhuǎn)“三毒”為三聚凈戒，轉(zhuǎn)“六根”為六波羅蜜，彼時(shí)則即身成佛?；勰軇t認(rèn)為迷人、悟者之別，關(guān)鍵在于眾生“自心”覺悟的不同，故上智之人與中下根之人應(yīng)同修“自凈心”頓悟法門，迷悟只在剎那。其二，對(duì)于心體本身而言，較之弘忍，神秀與慧能則發(fā)生明顯分歧?！队^心論》云：“云何為二？一者凈心，二者染心。其凈心者，即是無漏真如之心；其染心者，即是有漏無明之心。此兩種心，自然本來俱有。雖假緣和合，互不相生。凈心恒樂善因，染心常思惡業(yè)。若真如自覺，不受所染，則稱之為圣，遂能遠(yuǎn)離諸苦，證涅槃樂。所遂染造惡，受其纏覆，則名之為凡，于是沉淪三界，受種種苦?！盵2](P117)《壇經(jīng)》則語：“即煩惱是菩提”[10](P352)，“自色身中，邪見煩惱。愚癡名妄，自有本覺性?！盵10](P352)，“凈性在妄中”[10](P352)“淫性本是清凈因”[10](P352)，可見，如同弘忍重視《大乘起信論》，神秀亦對(duì)此論十分重視。故其依照人先天本來純潔清凈之心與后天被情欲妄念染污之心，將心分為“凈心”、“染心”，其所謂“觀心”法門，即通過“了心”斷除“無明之心”覆障，彰顯真如之心的過程；慧能則是倡導(dǎo)“一心”，人人皆具佛性本心，此“心”本來清凈，為世界萬有的本體和本源；同時(shí)，慧能還認(rèn)為體用一體，真妄不二，菩提與煩惱亦不一不二，關(guān)鍵在于眾生“自心”所悟，故眾生不應(yīng)離妄另去求真，而應(yīng)即妄存真，呈自本心，或者說，凈心即在妄心之中。較之于神秀的對(duì)前代禪師的守成，筆者認(rèn)為，慧能的“自性本心”可以說對(duì)弘忍乃至前幾代禪師的禪法作了較大突破與創(chuàng)新。第一，慧能之“頓悟”是在泯除眾生“上、中、下”三根區(qū)分基礎(chǔ)上所立，是對(duì)人深層次主觀意識(shí)的尊重，以及對(duì)人之主觀能動(dòng)性的重視。第二，“自我凈心”、“一念成佛”思想對(duì)人之證悟成佛的思維基點(diǎn)，以及思想境界無形之中進(jìn)行了拔高。第三，慧能所倡導(dǎo)之人的“自性清凈”最初完美意識(shí)形態(tài)，以及與后天的一貫實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“性善論”思想，其賦予人心“自體”以“本性實(shí)體”與“道德實(shí)體”的雙重屬性。第四，“即妄求真”、“煩惱即菩提”的修習(xí)實(shí)踐，既是對(duì)達(dá)摩“二入四行”法門的繼承與發(fā)展，更是將這種宗教實(shí)踐與日用常行、道德修養(yǎng)成功貫為一體，使修行實(shí)踐更人倫化、世俗化。這種即體即用，修習(xí)不離實(shí)踐的修行方式，對(duì)后期禪宗的發(fā)展與興盛都起到巨大影響。第五，慧能頓悟法門使宗教實(shí)踐更加簡(jiǎn)單易行，并使修行者更加注重主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，從而為禪宗在中國(guó)的發(fā)展、壯大奠定基礎(chǔ)。在筆者看來，以上幾點(diǎn)，亦是弘忍為何最終決定將衣缽傳于慧能的原因所在。由此，經(jīng)過達(dá)摩至弘忍幾代禪師的努力，至慧能之時(shí)，中國(guó)化禪宗心性論體系的創(chuàng)建已完成。

三、慧能禪法對(duì)《楞伽經(jīng)》“如來禪”的回歸

后世禪宗把達(dá)摩的禪法稱為“祖師禪”，并將此禪法等同于《楞伽經(jīng)》中所說的“如來禪”[2](P51)，結(jié)合《楞伽經(jīng)》對(duì)“如來禪”的描述，以及由達(dá)摩以至慧能諸師的禪法傳承來看，筆者認(rèn)為，道信、弘忍以及神秀的禪法皆有所偏頗，而正是慧能依靠其“自性是佛”之頓悟、不二法門，使諸師由對(duì)“如來禪”的偏離，回歸此經(jīng)所倡導(dǎo)的體悟佛的內(nèi)證境界之最高禪法——如來禪，并對(duì)后來宋明理學(xué)心性論的形成發(fā)展產(chǎn)生較大影響。

《楞伽經(jīng)》云：“有四種禪，云何為四？一者、愚癡凡夫所行禪；二者、觀察義禪；三者、念真如禪；四者、諸佛如來禪。何者愚癡凡夫所行禪？謂聲聞、緣覺、外道修行者，觀人無我——自相共相骨鎖無常、苦、不凈相，執(zhí)著為首。如是相不出滅，是名愚癡凡夫所行禪?！握哂^察如來禪？謂如實(shí)入如來地，入內(nèi)身圣智相，三空三種樂行故；能成辦眾生所作不可思議，是名觀察如來禪。”[11](P533)《楞伽經(jīng)》根據(jù)諸禪法所倡導(dǎo)的修習(xí)法門、思想境界以及受眾情況，將禪法分為癡凡夫所行禪、觀察義禪、念真如禪、如來禪四種，并將“如來禪”奉為最高禪法；心的本體是清凈的如來藏，修此禪法之人，以體悟佛的自心覺悟境界為中心內(nèi)容，至于眾生根器問題，此經(jīng)概而不論。達(dá)摩在《二入四行論》中提到“修道”快慢問題，“利根人知即心是道，修道便快”[2](P66)“鈍根人處處求道，不知道處，又不知即心自是阿菩提，便修道慢”。[2](P66)達(dá)摩認(rèn)為，人有鈍利之分但法無二體之別。故其提倡“二入”、“四行”禪法，認(rèn)為修行者皆應(yīng)從禪觀和實(shí)踐兩方面入手，以達(dá)覺悟解脫。

道信、弘忍之禪法卻在此基礎(chǔ)上發(fā)生變化，這在《入道安心要法門》及《最上乘論》中分別有所體現(xiàn)，“我此法要，依《楞伽經(jīng)》‘諸佛心第一’，又依《文殊說般若經(jīng)》‘一行三昧’，即念佛心是佛。妄念是凡夫?！段氖庹f般若經(jīng)》云，文殊師利言：‘世尊，云何名一行三昧佛？’‘法界一相，系緣法界，是名一行三昧；如法界緣不退不壞，不思議無礙無相。善男子，善女人，欲入一行三昧，應(yīng)處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方便所，端身正向，能于一佛，念念相續(xù)，即是念中。……盡知恒沙諸佛法界，無差別相，夫身心方寸，舉足下足，常在道場(chǎng)，施為舉動(dòng)，皆是菩提。’”[6]“既體知眾生佛性本來清凈，如云底日，但了然守本真心，妄念云盡，慧日即現(xiàn)?！┤缒ョR，塵盡明自然現(xiàn)。則今于無明心中，學(xué)得者終是不堪，若能了然不失正念，無為心中學(xué)得者，此是真學(xué)。雖言真學(xué)竟無所學(xué)，何以故？我及涅槃，二皆空故。更無二無一，故無所學(xué)，法性雖空，要須了然守本真心，妄念不生。我所心滅?！盵9](P377)道信所重之《文殊說般若經(jīng)》的“一心三昧”禪法，即是倡導(dǎo)眾生靜心入定，觀心念佛，念念相續(xù)，覺觀萬有的無差別之“相”，最終漸悟世界之“空寂平等”思想；弘忍主張?jiān)诿鳌白孕郧鍍簟钡那疤嵯?，卻依《大乘起信論》關(guān)于真如門、生滅門相關(guān)思想，將“自心”分為“真心”、“妄心”，認(rèn)為通過持久“守心”修行，斷除妄念，便可最終云去日月現(xiàn)，穢去明鏡現(xiàn)?；劭芍氨久阅δ嶂^瓦礫，豁然自覺是真殊?！盵3]以及僧璨“一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心?！盵5]“心若不生，萬法一如?！盵5]等思想，雖皆在講“了自心”，但未明指眾生證悟遲速、先后問題，故暫不論。神秀“觀心”法門之“除三毒”、“凈六根”，由“染污之心”逐漸返至“真如之心”的“修心”途徑，可以說既包含道信的“念佛”漸修法門，又是對(duì)弘忍諸師“二心”思想的全面繼承；而慧能則不同，區(qū)別于前幾代禪師及神秀的“漸修”法門，其倡導(dǎo)單刀直入，直徹本源，頓悟自性?！懊约捶鸨娚?，悟即眾生佛。愚癡佛眾生，智惠眾生佛?！盵10](P344)“人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心。所以佛言：‘隨其心凈即佛土凈?！Ｐ衅街保饺鐝椫?，便見彌陀?！盵10](P352)這種真妄不二、無凡無圣、一念即佛之“頓教”禪法所體現(xiàn)的覺悟境界，以及眾生“自性具足”之思維基點(diǎn)與道信、弘忍，及神秀明顯不同。故筆者認(rèn)為，慧能的這種頓悟禪法，既標(biāo)志著中國(guó)化禪宗的心性論體系也最終完成，亦正是對(duì)《楞伽經(jīng)》所倡之“凡圣無別”、“行自覺圣智”、“三種樂住”之最高境界的回歸。

［1］《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》，《大正藏》第16冊(cè).

［2］楊曾文.唐五代禪宗史［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999.

［3］《念佛三昧寶王論》，《大正藏》第 47冊(cè).

［4］《景德傳燈錄》，《 大正藏》第 51冊(cè).

［5］《 信心銘》，《 大正藏》第 48冊(cè).

［6］《楞伽師資記》，《 大正藏》第 85冊(cè).

［7］《大乘起信論義記》，《大正藏》第 44冊(cè).

［ 8］呂澂.中國(guó)佛學(xué)源流略講［ M］.北京：中華書局，1979.

［9］《 最上乘論》，《 大正藏》第 48冊(cè).

［10］《 壇經(jīng)》，《 大正藏》第 48冊(cè).

［11］《 楞伽經(jīng)》，《 大正藏》第 16冊(cè).