林壯青

近代西方政治哲人霍布斯、洛克和盧梭等構(gòu)想的政制具有一個(gè)共同始基：自然狀態(tài)。政制始基決定政制性質(zhì)。有學(xué)者則主張應(yīng)該反思自然狀態(tài)作為政制始基的正當(dāng)性。施米特站在政治神學(xué)的立場，特別檢視了霍布斯開創(chuàng)的自然狀態(tài)學(xué)說[1]〔德〕施米特：《霍布斯國家學(xué)說中的利維坦》，應(yīng)星、朱雁冰譯，〔上海〕華東師范大學(xué)出版社2008年版。。施特勞斯學(xué)派則通過古今政制對比指出：近代政治哲人的思想旨趣在于反叛古典政治哲人的理性目的論；基于這個(gè)旨趣，他們創(chuàng)設(shè)自然狀態(tài)；依據(jù)自然狀態(tài)，他們不再把人看作理性的動物，而是看作激情的動物，甚至看作動物本身[2]〔美〕普拉特納：《盧梭的自然狀態(tài)：〈論不平等的起源〉釋義》，尚新建、余靈靈譯，〔北京〕華夏出版社2008年版，第102頁。。在這個(gè)意義上，如果說古典政制的正當(dāng)源泉是理性，那么，近代政制的正當(dāng)性源泉就是激情。

古今政制之對比發(fā)人深省，必須進(jìn)一步追問，依據(jù)激情，自然人在多大程度上是自主的。固然，依據(jù)激情，通過社會契約，自然人夠建立民主政制，在這個(gè)意義上，完全可以說，自然人是自主的。然而，民主政制畢竟是一種外在的政治秩序，它的存在并不能保證人的內(nèi)在秩序即靈魂健康。而且，即使靈魂正義不是民主政制的目標(biāo)，但也不應(yīng)該據(jù)此而忽略靈魂健康，因?yàn)?，靈魂健康畢竟是“人作為人”所想望的。因此，必須進(jìn)一步檢視：依據(jù)激情，最高主權(quán)者是否也能過上靈魂健康的生活？

本文嘗試以柏拉圖靈魂正義為參照，反觀霍布斯與盧梭政制理論中激情上自主的的自然人與其自身靈魂健康之間的關(guān)系。這里，之所以特別地選擇霍布斯和盧梭，是因?yàn)椋舨妓鼓耸亲匀粻顟B(tài)的奠基者，盧梭則是自然狀態(tài)的推進(jìn)者，他們的自然狀態(tài)假設(shè)，在相當(dāng)程度上，反映了近代政治哲人以自然狀態(tài)反叛古典理性目的論的基本特征。

一、古今政制正當(dāng)性源泉的轉(zhuǎn)換

古典政治哲人認(rèn)為，“人作為人”的本質(zhì)是理性，“人作為人”應(yīng)當(dāng)過上最美好的生活是理性沉思的生活[1]〔古希臘〕亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，〔北京〕商務(wù)印書館2015年版，第305頁。。與此相應(yīng)，最佳政制是理性絕對統(tǒng)治激情的王制。然而，由于激情生活對大多數(shù)人的引誘，理想并不等于現(xiàn)實(shí)，更不是必然性。因之，理性沉思的生活并不總能實(shí)現(xiàn)，王制并非必然的現(xiàn)實(shí)政制。面對理性生活與激情生活之間的矛盾，人們往往容易持非此即彼的極端立場：要么，站在理性生活一端，漠視激情生活，甚至消滅激情生活；要么，站在激情生活一端，漠視理性生活，甚至驅(qū)逐理性生活。與兩種極端立場相比，古典政治哲人顯得特別地“中庸”：一方面，堅(jiān)持理性生活的“正當(dāng)性”；另一方面，又給激情生活以“合法性”。古典政治哲人之所以能夠“充執(zhí)厥中”，是因?yàn)樗麄冋业桨牙硇耘c激情“統(tǒng)一”起來的方式：靈魂正義與城邦正義。

古典政治哲人認(rèn)為，相比于理性沉思的生活，激情生活固然總是切已而急迫的，但無論如何，不能據(jù)此而否定理性沉思生活的可能性。否則，就等于否定理性是“人作為人”的本質(zhì)。同樣地，理性沉思的生活雖然是“人作為人”應(yīng)當(dāng)過的，但無論如何，也不能強(qiáng)求每個(gè)人都“同時(shí)”過上這種生活。否則，就必然否定人與人之間的個(gè)體天賦差異，甚至消滅人的激情。要求每個(gè)人都必須是哲人，必然導(dǎo)致政治生活的取消。因此，在古典政治哲人看來，必須找到理性生活與激情生活結(jié)合的正確方式：一方面，這個(gè)方式能夠保護(hù)“人作為人”的本質(zhì)即理性；另一方面，這個(gè)方式又能給激情生活留有一定空間。在柏拉圖看來，這個(gè)方式就是政治正義[2]在《斐勒布》中，蘇格拉底和普羅塔爾庫斯各自為理性生活與激情生活的正當(dāng)性辯護(hù)。但不管是蘇格拉底，還是普羅塔爾庫斯都沒有做出非此即彼的極端選擇。普羅塔爾庫斯之所以沒有做出極端的選擇，是由于在蘇格拉底的幫助下，或者說，在理性的引導(dǎo)下，認(rèn)識到激情生活并非自足的。然而，理性生活不是自足的嗎？難道說，蘇格拉底放棄了嗎？當(dāng)然不是。蘇格拉底清醒地認(rèn)識到，在激情的普羅塔爾庫斯面前，必須為激情的生活留有空間，只有這樣，由他們倆人結(jié)成的微型城邦才能得到維持，普羅塔爾斯的激情最終才能得以馴服，否則，普羅塔爾庫斯必將失望地離他而去，徹底地拋棄理性?！鹅忱詹肌返墓适鲁浞址从彻诺湔握苋颂幚砝硇耘c激情之間沖突的“中道”精神?？蓞⒁姟裁馈巢{德特：《生活的悲劇與喜?。喊乩瓐D的〈斐勒布〉》，鄭海娟譯，〔上?！橙A東師范大學(xué)出版社2016年版。。政治正義可分為“靈魂正義”與“城邦正義”。

在柏拉圖看來，靈魂由理性和激情構(gòu)成，激情包括血?dú)夂陀?。在靈魂正義的生活中，理性必須“統(tǒng)治”激情，激情也必須“服從”理性，但理性是“引領(lǐng)”而非“強(qiáng)制”激情。因此，理性一點(diǎn)也不專制，更不暴政，激情也愿意接受理性的引領(lǐng)。理性與激情各自承擔(dān)自己份內(nèi)的職責(zé)，兩者共同促進(jìn)靈魂的健康，理性不能摧毀激情，激情也不能僭越理性。在這個(gè)意義上，理性既得到維護(hù)，激情又有適宜空間。

雖然，在靈魂正義的生活中，理性與激情的沖突得到恰當(dāng)?shù)奶幚?，但對古典政治哲人而言，靈魂正義也不是普遍能夠?qū)崿F(xiàn)的，因?yàn)殪`魂正義要求人能夠自覺平衡靈魂內(nèi)三個(gè)構(gòu)想成份。這個(gè)要求雖然可欲，但不可能。因此，政治哲人必須設(shè)計(jì)出另一個(gè)層次的正義，即城邦正義。如果說靈魂正義是一個(gè)人靈魂中三種成份分工合作而形成的和諧靈魂，那么，城邦正義則是由三種靈魂類型的人分工合作而構(gòu)成的和諧政治共同體。比如，如果一個(gè)人靈魂中血?dú)庹贾鲗?dǎo)，那么，由于缺乏理性，其行為可能就是極端的，如“魯莽”。但如若他與“智慧者”組成一個(gè)微型兩人城邦，那么，在智慧者“引導(dǎo)”下，魯莽就可能得以馴服，修為“中道”的德行“勇敢”，從而走向靈魂健康的生活。再如，假設(shè)一個(gè)人靈魂中欲望占主導(dǎo)，那么，他就必然追逐超越其生活需要的財(cái)富，最后可能財(cái)富本身也滿足不了其欲望。但如若他與其它兩個(gè)靈魂類型的人組成一個(gè)微型三人城邦，那么，在“智慧者”和“勇敢者”的“引導(dǎo)”下，他雄蜂似的欲望就可能得以緩解，并漸漸地過上靈魂健康的生活。因此，在城邦正義中，三種類型的靈魂也能各自承擔(dān)其職責(zé)而使每個(gè)合作者都能夠養(yǎng)成健康的靈魂。在這個(gè)意義上，與靈魂正義一樣，城邦正義也能較好處理理性與激情的關(guān)系。正如柏拉圖所言，城邦正義是對靈魂正義模仿[1]〔古希臘〕柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，〔北京〕商務(wù)印書館2012年版，第57頁。。

然而，古典政治哲學(xué)的中道精神并沒能得到所有哲人的認(rèn)同。伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派都勇敢地反叛了柏拉圖的中道精神。盡管這兩個(gè)學(xué)派都仍然把“靈魂健康”作為自己的理論旨趣，但不管是站在激情這邊的伊壁鳩魯學(xué)派，還是站在理性這邊的斯多亞學(xué)派，都不能很好地實(shí)現(xiàn)其“靈魂寧靜”的目標(biāo)?；舨妓估^承伊壁鳩魯學(xué)派的精神，堅(jiān)定地站在激情這一邊，以自然狀態(tài)之“自然”，發(fā)動了對理性的“三波”攻擊，從而確立“激情”作為人的自然。

第一，在與一切傳統(tǒng)相分離的條件下，霍布斯認(rèn)為，每一個(gè)人都是無依無靠的完全孤立個(gè)體，其唯一關(guān)心的是自我肉身保存。明顯地，霍布斯以“肉身保存”反叛柏拉圖的“理性生活”。在《斐多》中，柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)是“練習(xí)死亡”[2]〔古希臘〕柏拉圖：《斐多》，劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，〔北京〕三聯(lián)書店2015年版，第420頁。。所謂“練習(xí)死亡”意指，只有解除“肉身生活”之束縛，“人作為人”才能過上其應(yīng)該過的“理性生活”。在這個(gè)意義上，“肉身保存”與“理性生活”正相反對。這是霍布斯對理性發(fā)起的第一波攻擊，其矛頭直指理性生活。

第二，在自然狀態(tài)下，“肉身保存”唯一所能依靠的力量是每個(gè)人的天賦之自然，即“求生激情”，因之，“求生激情”以及由其派生的其它一切有助于肉身保存的激情，也都是自然的。通過激情的集合，反叛理性的力量更強(qiáng)大了。更為重要的是，只要是為了自我保存，激情的一切活動都是被允許的，無所謂善惡。至此，激情得到徹底的解放，這是霍布斯對理性發(fā)起第二波攻擊，徹底廢除激情教化的必要性，也就徹底削弱理性的教化激情的功能。

第三，霍布斯并不就此抑制自己驅(qū)逐理性的激情，依據(jù)天賦的“求生激情”，他不但重新定義幾乎所有的人類激情，同時(shí)，也重新定義幾乎所有的古典德性。更為重要的是，他居然依據(jù)“求生激情”，重新定義理性[3]〔英〕霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，〔北京〕商務(wù)印書館1995年版，第35-46頁。。這是霍布斯對理性發(fā)起的第三波攻擊。

通過對理性連續(xù)三波的打擊，霍布斯徹底驅(qū)逐了理性，顛覆了古典政制的正當(dāng)性源泉理性，確立近代政制的正當(dāng)性源泉激情。與古典政制相比，霍布斯促成的這個(gè)“顛覆”對他的政制具有重要意義。具體表現(xiàn)為三個(gè)方面。（1）人的“自然”并非理性，而是激情。正如伯恩斯（Laurence Berns）所指出的，在霍布斯這里，“激情之自然”取代了“理性之自然”[4]Leo Strauss and Joseph Cropsey,History of Political Philosophy,Chicago and London：The University of Chicago Press,1987,pp.396-398.。（2）政制的正當(dāng)性源泉不再是理性，而是激情。因?yàn)?，在激情上，每個(gè)人就有絕對的自由做他自己的激情推動他做的任何事情，每個(gè)人都是如何最好地保存自己生命的唯一判斷者和制裁者。也就是說，在激情上，他是完全自主的，無須理性的引導(dǎo)。（3）自我肉身的保存是建立國家的主要目標(biāo)。

二、激情上的自主與靈魂恐懼

在霍布斯這里，激情上自主的自然人基于社會契約固然能夠建立一個(gè)保護(hù)自己肉身安全的“合法”政制——君主專制。然而，從古典靈魂正義角度看，無論是享受生命安全的臣民，還是擁有絕對權(quán)力的君主，都永遠(yuǎn)擺脫不了恐懼對其靈魂的煎熬。在《理想國》中，柏拉圖甚至計(jì)算出僭主的靈魂生活比王者的靈魂生活痛苦729倍[1]〔古希臘〕柏拉圖：《理想國》，第379頁。。在這個(gè)意義上，我們說，霍布斯的自然人并非真正自主的。

上面說過，在自然狀態(tài)下，每個(gè)人在激情上都是自主的，每個(gè)人都是如何最好地保存自己生命的唯一判斷者和制裁者。然而，激情上的自主必將造成靈魂的恐懼。第一，在“求生激情”的推動下，每個(gè)人必然隨時(shí)都準(zhǔn)備著搶奪一切有利于自我保存的手段，這樣，靈魂中必然催生出一個(gè)派生的激情，即競爭。第二，在競爭中，如若某人取得相對于他人的某種優(yōu)勢，為了鞏固該優(yōu)勢，他必然產(chǎn)生另一個(gè)激情，即對他人不信任——猜疑。第三，已取得優(yōu)勢地位的人則必然以自己的優(yōu)勢傲視他人，汲汲于永不滿足的榮譽(yù)[2]〔英〕霍布斯：《利維坦》，第94頁，第43-44頁，第98頁。。第四，競爭、猜疑和榮譽(yù)等激情必然引起人與人之間的全面恐懼。因此，在這種相互敵對、優(yōu)勢地位不斷互換的流變世界中，只有一件事是必然而永恒的，即每個(gè)人都永遠(yuǎn)生存在相互恐懼的意向之中，人的靈魂沒有一刻是安寧的。

當(dāng)然，霍布斯也抱怨這種生活，他甚至形容它是人類生活的“苦難”，并發(fā)出貌似道德的怒吼[3]“最糟糕的是人們不斷地處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽”?！灿ⅰ郴舨妓梗骸独S坦》，第95頁。，因此，他也試圖消除這種人與人之間的相互恐懼。然而，由于驅(qū)逐了理性，霍布斯不可能像古典政治哲人那樣，以理性來引導(dǎo)激情，并使人過上靈魂正義的生活，因此，他只能在激情中尋找克服恐懼、消除戰(zhàn)爭意向的可能，即以一個(gè)巨大的恐懼“利維坦”來暫時(shí)壓抑人與人之間的恐懼。不過，這個(gè)巨大的恐懼并不是誰強(qiáng)加給自然人的，而是自然人自己“同意”而招請來的。因此，它是“合法”的?；舨妓拐J(rèn)為，在相互恐懼的生存斗爭與靈魂不寧中，自然人必然漸漸地“習(xí)得”一種理性，即“斟酌”的“理性”[4]〔英〕霍布斯：《利維坦》，第94頁，第43-44頁，第98頁。。在“斟酌”“理性”的指導(dǎo)下，每個(gè)自然人都將“認(rèn)識”到這樣一條自然律：“尋求和平，信守和平”[5]〔英〕霍布斯：《利維坦》，第94頁，第43-44頁，第98頁。。依據(jù)這條自然律，每個(gè)人也必然“同意”把自己正當(dāng)擁有的“判斷權(quán)”和“制裁權(quán)”全部轉(zhuǎn)讓給君主，由君主“專斷”他的臣民之生命是否受到其它臣民的損害和威脅，也由君主實(shí)施制裁。因此，通過臣民的同意，君主被賦予絕對強(qiáng)大而合法的權(quán)力。擁有絕對而合法權(quán)力的君主，霍布斯稱之為“利維坦”。憑借這種力量，“利維坦”完全能夠消除個(gè)體間的相互恐懼，因此，每個(gè)人的肉身得以保存，和平生活得以展開，文明得以發(fā)展。但臣民在享受生命安全的同時(shí)，他的靈魂并不因此而安寧，相反，他永遠(yuǎn)生活在對“利維坦”的恐懼之中。同樣地，君主雖然能夠操縱臣民的激情，制造恐懼，維護(hù)政治秩序，但由于臣民并沒有與君主訂立契約，因而，當(dāng)君主未能保護(hù)其生命安全或君主命令他參與戰(zhàn)爭或君主要判其死刑時(shí)，臣民就具有反抗君主的正當(dāng)權(quán)利[6]如果君主“命令某人（其判決雖然是合乎正義的）把自己殺死、殺傷、弄成殘廢或?qū)砉羲娜瞬挥璧挚梗蛘呙钏^食、斷呼吸、摒醫(yī)藥或放棄任何其他不用就活不下去的東西，這人就有自由不服從”?！灿ⅰ郴舨妓梗骸独S坦》，第169頁。。這樣，與臣民一樣，君主也永遠(yuǎn)處在對臣民反抗的恐懼之中。

因此，從靈魂正義的角度看，在激情上自主的自然人并非真正意義上的自主。在自然狀態(tài)下，激情的自主造成自然人間的相互恐懼。即使經(jīng)過戰(zhàn)爭，習(xí)得理性，理性也無力指導(dǎo)自然人過上靈魂健康的生活。相反，理性告誡自然人為了保存自己的生命，要心甘情愿服從具有絕對權(quán)力的利維坦。然而，利維坦雖然能夠消除人與人的相互恐懼，但它并不能消除臣民對利維坦本身的恐懼，以及其自身對臣民的恐懼。因此，在霍布斯這里，一個(gè)人激情上的自主是以靈魂受到永恒的恐懼折磨為代價(jià)的。

三、盧梭的修正與人的動物化及靈魂分裂

然而，“自主的自然人”何以需要“專制的君主”？兩者的悖謬式“統(tǒng)一”引起盧梭的批評。盧梭指責(zé)霍布斯的自然狀態(tài)剝離得還不夠徹底，自然人身上仍帶著社會性激情，因而，在激情上，其還不能自主，還需要君主專制馴服。盧梭試圖通過修正霍布斯的自然狀態(tài)，證明在激情上自然人是真正自主的。然而，盧梭的修正不但造成自然人與動物的混同，而且還造成自然人靈魂的分裂。

盧梭認(rèn)為，要證明在激情上自然人是真正自主的，必須進(jìn)一步剝離霍布斯自然人身上的社會性激情，如競爭、猜疑和榮譽(yù)感等。通過進(jìn)一步剝離，在人類歷史的開端，盧梭發(fā)現(xiàn)一個(gè)全新的自然狀態(tài)，即純粹的自然狀態(tài)[1]〔法〕盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（以下簡稱《論不平等》），李常山譯，東林校，〔北京〕商務(wù)印書館1997年版，第71-72頁，第67頁，第184頁。。在純粹的自然狀態(tài)中，盧梭發(fā)現(xiàn)，自然人身上只有兩種原初激情：自愛與同情[2]〔法〕盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（以下簡稱《論不平等》），李常山譯，東林校，〔北京〕商務(wù)印書館1997年版，第71-72頁，第67頁，第184頁。。自愛是一個(gè)人原初的生存感（sentiment of his existence），它是完全內(nèi)在而屬己的[3]〔法〕盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（以下簡稱《論不平等》），李常山譯，東林校，〔北京〕商務(wù)印書館1997年版，第71-72頁，第67頁，第184頁。。據(jù)此，盧梭認(rèn)為，在“生存感”上，每個(gè)人都是完全“自主的”，也就是說，在“生活滿意”與否這個(gè)維度上，每個(gè)人都有完全的自由與權(quán)利作出自己的判斷，這一判斷是他人無法代替的。

雖然盧梭與霍布斯都主張，自然人在激情上是自主的，但實(shí)際上，兩個(gè)自主的內(nèi)容根本不同：一個(gè)表現(xiàn)為“選擇何種形式的手段以保護(hù)自己肉身的判斷”上，另一個(gè)則表現(xiàn)為“對自己生活滿意與否的判斷”上。兩相比較，盧梭的自然人更加自主，因?yàn)?，這個(gè)判斷是完全內(nèi)在而屬已，他人無法替代的。因此，盧梭認(rèn)為，在激情上，自然人是完全自主的。依據(jù)激情，完全有能力建立一個(gè)人人“真正做主”的民主制?；舨妓沟木鲗Ｖ剖遣徽?dāng)?shù)?，柏拉圖的哲學(xué)王也是不正當(dāng)?shù)?，因?yàn)椋还苁蔷?，還是哲學(xué)王，都必然僭越一個(gè)人生活滿意與否的判斷能力。

但正如邁爾指出的，盧梭在將人理解為非動物以前，“首先從動物性來理解人，在人與其他生命聯(lián)系起來的共性背景下觀察人”[4]〔德〕邁爾：《盧梭〈論不平等〉的修辭和意圖》，劉小楓、陳少明主編：《柏拉圖的哲學(xué)戲劇》，上海三聯(lián)書店，第224頁。。在此意義上，盧梭在證明自然人是自主的同時(shí)，也就把自然人與動物混同起來，因?yàn)樽詯叟c同情并非人類特有，動物身上也具有。固然，在生存感上自主的自然人，其靈魂是健康的，但動物在生存感上也是自主的，其靈魂也是健康的，這樣的自然人還可稱之為人嗎[5]施特勞斯稱這樣的自然人為“次人（subhuman）”。參見〔美〕列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，〔北京〕三聯(lián)書店2011年版，第277頁。？

針對自然人與動物的混同，與盧梭同時(shí)代的伏爾泰在致盧梭的信中表達(dá)了自己的不滿：“讀了您的作品，一個(gè)人就想用四肢爬行”[6]Voltaire,“Letter from Voltaire to Rousseau,”in R.D.Masters and C.Kelly(ed.),The Collected Writings of Rousseau,Vol.3,Hanover and London：University Press of New England,1992，p.102.。但二十世紀(jì)，列維-斯特勞斯卻公開稱贊盧梭的這個(gè)混同，他甚至主張這個(gè)混同是人類認(rèn)識自身民主處境的前提，并尊盧梭為“人學(xué)的奠基者”[7]Claude Levi-Strauss,“Jean-Jacques Rousseau,Founder of the Sciences of Man,”in J.Scott(ed.),Jean-Jacques Rous?seau:Critical Assessments of Leading Political Philosophers,Vol.2，London and New York：Routledge Taylor&Francis Group,2006,pp.198-206.。

但相比于列維-斯特勞斯，盧梭本人倒是清醒得多，他并沒有歡呼自然人與動物的混同，而是努力把兩者區(qū)分開來。然而，由于驅(qū)逐了理性，盧梭不可能像古典政治哲人那樣，從一個(gè)人是否擁有理性的維度作出區(qū)分，他只能在激情的發(fā)展與分化中尋找區(qū)分的可能。盧梭發(fā)現(xiàn)，與動物相比，自然人具有三種獨(dú)特的激情發(fā)展（傾向）：（1）自愛的擴(kuò)展傾向；（2）同情心的認(rèn)同傾向；（3）自然人模仿他者的傾向。依據(jù)這三種激情傾向，在一定程度上，盧梭能夠區(qū)分自然人與動物，然而，這個(gè)區(qū)分又給自然狀態(tài)假設(shè)帶來一個(gè)新的困境：自然人是沒有固定本質(zhì)的相對性存在，其靈魂是分裂的。

在盧梭看來，盡管動物也具有自愛，但動物的自愛是由快樂與痛苦引導(dǎo)的，是純粹被動的身體感受性，它只是對自我保存的被動反應(yīng)。而自然人的自愛除了這個(gè)維度外，還有另外一個(gè)獨(dú)特的維度，即傾向于把自己的“愛”（affections）與外在于自己的存在物聯(lián)系起來。盧梭稱之為“生存情感”的擴(kuò)展傾向[1]Jean-Jacques Rousseau,“Rousseau Judge of Jean-Jacques,”in R.D.Masters and C.Kelly(ed.),The Collected Writings of Rousseau,Vol.1,Hanover and London：University Press of New England,1989，p.112.。明顯地，這是兩種不同的自愛。據(jù)之，盧梭能夠把自然人與動物區(qū)分開來。但“生存情感”的擴(kuò)展卻又使自然人不斷地消失在該情感所擴(kuò)展的對象中，也就是說，自然人越是與動物區(qū)別開來，自然人的靈魂就越有可能是分裂的。

自然人與動物共享的另一種激情是同情。從字面上看，同情無非就是感同身受，或者說，與生存情感的擴(kuò)展傾向沒有什么差別。但盧梭認(rèn)為，“感同身受”之發(fā)揮必須要有一個(gè)前提：同情者“必須能夠把自己轉(zhuǎn)移到自己之外”[2]Jean-Jacques Rousseau,“Essay on the Origin of Languages,”in R.D.Masters and C.Kelly(ed.),The Collected Writings of Rousseau,Vol.7,Hanover and London：University Press of New England,1998，p.306.。但自然人如何能夠站在自己之外呢？盧梭認(rèn)為，原初，自然人的生存環(huán)境必然是嚴(yán)峻的，如樹木的高大阻礙他采摘樹上的果實(shí)，甚至與野獸爭奪稀缺的食物等，因此，在原初的生存斗爭中，自然人必然“意識”到另一個(gè)自我的存在，即“受難的我”[3]〔法〕盧梭：《論不平等》，第112頁，第113頁，第184頁。。正是由于這一“意識”，當(dāng)一個(gè)自然人與另一個(gè)“受難”的自然人相遇時(shí)，他才能站在自己之外，給予“受難者”以“同情”。因此，同情本身就證明著這樣一個(gè)事實(shí)：自然人并不具有自己固有的本質(zhì)，他的靈魂是分裂的。

如果說生存情感的擴(kuò)展和同情表明自然人的靈魂有可能是分裂的，那么，自然人另一種獨(dú)特的激情，即自尊，更加能夠表明自然人的靈魂是分裂的。盧梭認(rèn)為，在與動物的不斷生存斗爭中，在歷史的某一時(shí)刻，自然人必然“認(rèn)識”到，自己比動物更加優(yōu)越，因之，他的心靈必然產(chǎn)生出最初的“驕傲”[4]〔法〕盧梭：《論不平等》，第112頁，第113頁，第184頁。。這個(gè)最初的“驕傲”就是“自尊”的萌芽。而“自尊”是一種“比較性激情”[5]〔法〕盧梭：《論不平等》，第112頁，第113頁，第184頁。，一旦在一個(gè)人的心靈扎下根，誰也逃避不了靈魂分裂的命運(yùn)。在《愛彌爾》中，盧梭形象地描述自尊造成的靈魂分裂：一個(gè)人“一看到別人的時(shí)候，便沒有一次不聯(lián)想到他自己，并且把自己同他們加以比較”，而“一個(gè)人只要開始把自己想像為另外一個(gè)人，不久以后就會完全忘掉他自己的”[6]Jean-Jacques Rousseau,Emile,or On Education,translated by Allan Bloom,New York：Basic Book,1979,p.243.。

從上面的分析可以看出，雖然三種激情能力傾向能夠把自然人與動物區(qū)分開來，但也正是這些激情傾向使在生存感上“自主”的自然人，在“歷史展開”過程中，必然同時(shí)“頹變”為“靈魂分裂”的“社會人”。因此，從靈魂健康的角度看，盧梭的自然人也不是完全自主的。如果自然人在生存感上是自主的，那么，自然人是亞人，是未成人的動物；如果要讓未成人的動物超越自身發(fā)展為人，則他的靈魂又有可能是分裂的。

四、作為政制范型的自然狀態(tài)及其可能

既然盧梭認(rèn)識到自然人的靈魂有可能是分裂的，那么，就應(yīng)該放棄自然狀態(tài)，像古典政治哲人那樣，通過理性對激情的引導(dǎo)來修復(fù)分裂的靈魂。但盧梭不但不放棄自然狀態(tài)，反而認(rèn)為，自然狀態(tài)的“純粹性”有可能把靈魂分裂的自然人塑造成為靈魂整全的人，甚至認(rèn)為，純粹的自然狀態(tài)是政制的范型。問題是，即使純粹的自然狀態(tài)能夠成為政制的范型，這個(gè)范型也必將被歷史時(shí)間所粉碎，并被歷史時(shí)間重新塑造為一個(gè)使人的靈魂再次分裂為相互依附與相互奴役的“新自然狀態(tài)”。

在第三部分，我們看到，盧梭的自然人具有三種激情擴(kuò)展能力，因此，他一開始就是沒有自己固有本質(zhì)、靈魂分裂的相對性存在。“他幾乎沒有什么本質(zhì)，而純粹是潛能，沒有終結(jié)而只有可能性；人沒有任何限定，他是自由的動物。”[1]Leo Strauss and Joseph Cropsey,History of Political Philosophy,p.564.無論如何，沒有自己固有本質(zhì)的“自由動物”是尚待成人的動物。如果從靈魂的構(gòu)成來看，“自由動物”的靈魂是由兩類激情構(gòu)成的。一是原初的自愛及其擴(kuò)展，估且稱之為靈魂的內(nèi)向激情。因?yàn)?，這類激情的主要特征是傾向于個(gè)體的獨(dú)立與自由，盡可能地使一個(gè)人不依附于社會。二是社會性自尊，估且稱之為靈魂的外向激情，因?yàn)槠渲饕卣?，是傾向于遵循他者的意見，努力按照他人的意見來塑造自己。在盧梭看來，正是這類外向性激情敗壞人的原初自愛，使原初獨(dú)立與自由的自然人淪落為依附社會的“布爾喬亞”[2]Allan Bloom,“Introduction”,in Emile,or On Education,p.4.。因此，如果把一個(gè)人的獨(dú)立自由看作“成人”，那么，在靈魂的分裂不可避免的前提下，“成人”的可能就在于如何避免以及減緩自愛與自尊之間的沖突。

由于自尊與自愛兩者都是激情，“誰”也沒有資格充當(dāng)“領(lǐng)導(dǎo)人”，因而，盧梭不可能像柏拉圖那樣，通過確立理性對激情和欲望的“領(lǐng)導(dǎo)”，來建立靈魂正義的秩序。在理性闕如的前提下，在盧梭看來，一個(gè)可能的途徑，就是創(chuàng)造避免兩者發(fā)生沖突的一些“外部”條件。主要有兩個(gè)：第一，保護(hù)自愛的獨(dú)立與自由，盡可能推遲或不讓自愛發(fā)展為自尊；第二，提供自尊習(xí)得美德的可能[3]由于自尊是一種遵循他人意見的比較性激情，它既可能習(xí)得美德，也可能習(xí)得惡行，因此，提供自尊習(xí)得美德的可能途徑顯得尤其重要。。但盧梭將如何設(shè)置這兩個(gè)條件呢？盧梭雖然漠視理性，但他自己卻是智慧的！他認(rèn)為“純粹”的自然狀態(tài)本身就具備這兩個(gè)條件。

如果把自然狀態(tài)理解為人與人相互依賴的方式，那么，在盧梭這里，有兩種極端的自然狀態(tài)：一是純粹的自然狀態(tài)，在其中，自然人主要是與“物”（things）發(fā)生依賴關(guān)系；另一個(gè)則是類似于霍布斯的自然狀態(tài)，在其中人與人的關(guān)系是徹底的依附關(guān)系[4]“有兩種依賴：物的依賴，這是屬于自然的；人的依賴，這是屬于社會的。物的依賴不含有善惡的因素，因此，不損害自由，不產(chǎn)生罪惡；而人的依賴則非常紊亂，因此，罪惡叢生，正是由于這種依賴，才使主人和奴隸都互相敗壞?！盝ean-Jacques Rousseau,Emile,or On Education,p.85.。顯然，第二種自然狀態(tài)正是盧梭極力批判的，與上面所說的兩個(gè)條件不相符合。因此，這里主要解釋純粹的自然狀態(tài)與那兩條件之間的關(guān)系。

在盧梭看來，純粹的自然狀態(tài)有兩個(gè)主要的特征，這兩個(gè)特征包含著靈魂整全的成人條件。一是物質(zhì)的“豐饒”。盧梭把物質(zhì)的“豐饒”縮影為“在橡樹下”：自然人能夠在橡樹下“飽餐”，在橡樹下的河邊“飲水”，在橡樹下“睡覺”。也就是說，自然人的基本需求或者自愛在橡樹下“完全滿足了”[5]〔法〕盧梭：《論不平等》，第75頁。盧梭的自然狀態(tài)之“豐饒”與洛克自然狀態(tài)下自然人“耕耘”的豐富形成了鮮明的對比。洛克設(shè)想自然狀態(tài)的主要目的不是為了證明自然狀態(tài)的豐富，而是為了證明自然人在自然狀態(tài)下勞動的重要性，進(jìn)而確立勞動所有權(quán)。盧梭的野蠻人“在橡樹下飽餐”，而洛克的自然人在“橡樹下”“勞動”，并通過“拾得像實(shí)”，確立勞動所有權(quán)。參見〔英〕洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，〔北京〕商務(wù)印書館，第19頁。。在這個(gè)意義上，“豐饒”就為自然人的獨(dú)立與自由提供可能。二是人與人之間依賴的“非意志”性。盧梭認(rèn)為，在純粹的自然狀態(tài)下，自然人是孤立地生活在大自然中，自然人只與非意志的“物”（things）發(fā)生關(guān)系，而“物的依賴”“不含有善惡的因素”，“不損害自由，不產(chǎn)生罪惡”，也就是說，“物的依賴”摒除了人的依附所必然包含的意志因素[1]Leo Strauss and Joseph Cropsey,History of Political Philosophy,p.564.。因此，在這種依賴中，一個(gè)自然人最原初的驕傲不會受到他人意志的影響。因而，他的靈魂也就不會發(fā)生分裂。

在純粹的自然狀態(tài)中，有可能分裂的自然人靈魂之所以不會發(fā)生分裂，正是由于自然狀態(tài)的“純粹性”。由于自然狀態(tài)的“豐饒”，自然人的自愛得到滿足，并養(yǎng)成自由與獨(dú)立靈魂；由于人與人之間依賴的非意志性，最初的驕傲不會發(fā)展為自尊。如果把純粹自然狀態(tài)的“豐饒”與“非意志依賴”看作一個(gè)“事實(shí)”，那么，這一“事實(shí)”并不與價(jià)值分離，盧梭正是通過這一“事實(shí)”，把純粹自然狀態(tài)“道德化”，而且還將之轉(zhuǎn)化為政制應(yīng)該模仿的范型。

由于純粹的自然狀態(tài)能夠保證自然人之靈魂整全，盧梭認(rèn)為，純粹自然狀態(tài)恰似一種政治制度，一種神恩似的政治制度。“自然對待他們，恰似斯巴達(dá)的法律對待公民的兒童一樣”[2]〔法〕盧梭：《論不平等》，第75頁。。然而，在政治社會中，人們自愛所需要的基本物品不一定能夠得到完全的滿足，因而，在其中，人與人之間的相互依賴或依附將是必然的，這樣，自尊也就有可能墮落為邪惡的，自愛與自尊也就必然發(fā)生沖突。因此，在盧梭看來，我們應(yīng)該“模仿”自然狀態(tài)并以之為范型構(gòu)建政制，如是，則分裂靈魂就能夠得到修復(fù)。

與自然狀態(tài)的這兩個(gè)成人的條件相對應(yīng)，政制也應(yīng)該具備兩個(gè)條件。第一，與純粹自然狀態(tài)的“豐饒”一樣，政制應(yīng)該為生活在其中的每一個(gè)成員提供最基本的生存需要[3]自然狀態(tài)的這個(gè)道德維度也可以轉(zhuǎn)化為產(chǎn)權(quán)制度確立的準(zhǔn)則：如果一個(gè)產(chǎn)權(quán)制度所保護(hù)的財(cái)產(chǎn)僅僅限定在一個(gè)人滿足于自己原初的自愛，或者說，基本的生存需要，那么，這種私有產(chǎn)權(quán)就是正當(dāng)?shù)?；同時(shí)，這也就意味著，如果這種制度保護(hù)的財(cái)產(chǎn)超越一個(gè)人基本的生存需要，那么，就不能簡單地強(qiáng)調(diào)私有產(chǎn)權(quán)的不可侵犯性。因?yàn)?，這種財(cái)產(chǎn)制度違反了純粹自然狀態(tài)的道德性。因此，在某種意義上，自然狀態(tài)的這個(gè)道德維度也是一個(gè)政治共同體財(cái)產(chǎn)制度改革的方向與標(biāo)準(zhǔn)。經(jīng)過一定轉(zhuǎn)換之后，盧梭純粹自然狀態(tài)的道德性也是帕累托改善和羅爾斯第二條正義原則的內(nèi)在依據(jù)。。第二，與自然狀態(tài)的非意志性依賴相對應(yīng)，政制應(yīng)該把人與人之間意志性的相互依附轉(zhuǎn)化為人與人之間非意志性的依賴，避免自尊墮落為邪惡。政治制度對自然狀態(tài)模仿的目的并非要我們現(xiàn)代人如野蠻人般簡單地生活，也不是說，要把整個(gè)人類帶回到純粹的自然狀態(tài)，而是為了造就靈魂整全的社會人。如果說有什么方法可以醫(yī)治社會中的人性分裂，“那就是要用法律來代替人，要用高于任何個(gè)別意志的行動的真正力量來武裝公意。如果國家的法律也像自然的規(guī)律那樣不稍變易，不為任何人的力量所左右，則人的依附又可以變成物的依賴；我們在國家中就可以把所有自然狀態(tài)和社會狀態(tài)的好處統(tǒng)一起來，就可以把使人免于罪惡的自由和培養(yǎng)節(jié)操的道德互相結(jié)合”[4]〔法〕盧梭：《愛彌爾》，李平漚譯，〔北京〕商務(wù)印書館2004年版，第82頁。。因此，我們看到，在《愛彌爾》中，盧梭主要根據(jù)人與物的依賴這個(gè)非意志因素，試圖培養(yǎng)獨(dú)立自足靈魂整全的愛彌爾。正如阿倫·布魯姆所指出的，《愛彌爾》（1至3卷）的意圖在于“集中討論如何培養(yǎng)有教養(yǎng)（civilized）的野蠻人，他只關(guān)心自己，獨(dú)立而自足，拒絕把背離其性情因而使他分裂的義務(wù)強(qiáng)加給他”[5]Allan Bloom,“Introduction”,in Emile,or On Education,p.7.。愛彌爾之所以有這種整全的靈魂是由于其導(dǎo)師讓-雅克仿照人與物依賴的關(guān)系精心為他設(shè)置培養(yǎng)環(huán)境而自然產(chǎn)生的結(jié)果。因此，與其說，是讓-雅克培養(yǎng)了獨(dú)立自由的愛彌爾，不如說是自然培養(yǎng)了愛彌爾。

盧梭雖然把純粹自然狀態(tài)的豐饒與非意志性依賴轉(zhuǎn)化為政制的道德依據(jù)，并在自己的著作，特別是在《愛彌爾》和《社會契約論》中依據(jù)這兩個(gè)原則構(gòu)想了如何塑造靈魂整全的自然人與公民的培養(yǎng)方式和政制，即“聯(lián)合與自由”[6]〔法〕盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，〔北京〕商務(wù)印書館1997年版，第53-58頁。。但我們也不得不指出盧梭把純粹的自然狀態(tài)作為政制范型可能遇到的困境，特別是“歷史時(shí)間”給其帶來的困境。我們知道，自然狀態(tài)假設(shè)，特別是盧梭的設(shè)想帶有明顯的“歷史意識”，純粹的自然狀態(tài)只是人類歷史開端的初始狀態(tài)，而歷史時(shí)間本身不會為自愛與自尊沖突的解決提供可能。因此，純粹的自然狀態(tài)必將為歷史時(shí)間所拋棄，進(jìn)入第二個(gè)自然狀態(tài)，第三個(gè)自然狀態(tài)……最后，進(jìn)入人與人之間徹底依附與奴役的“新自然狀態(tài)”。“這里是不平等的頂點(diǎn)，這是封閉一個(gè)圓圈的終點(diǎn)，它和我們所由之出發(fā)的起點(diǎn)相遇”，但“這里”再也不是“純潔的自然狀態(tài)”[1]〔法〕盧梭：《論不平等》，第145-146頁。。因此，面對“歷史時(shí)間”給神恩式的純粹自然狀態(tài)提出的挑戰(zhàn)，如果盧梭要堅(jiān)持自然狀態(tài)作為政制的范型，就需要設(shè)想：純粹自然狀態(tài)的“道德性”如何經(jīng)受“時(shí)間”的流變而得到“保存”？因此，在《社會契約論》中，我們看到盧梭無奈地呼喚著一個(gè)偉大的超越“歷史時(shí)間”的理性立法者[2]〔法〕盧梭：《社會契約論》，第53-58頁。，他能夠創(chuàng)立一個(gè)避免人與人之間在意志上相互依附的政制——“既聯(lián)合又自由”。但問題是，既然在“新自然狀態(tài)”下，人與人之間在意志上必然是相互依附的，這樣的自然狀態(tài)如何能夠“培養(yǎng)”出一個(gè)走出這個(gè)“歷史洞穴”的偉大立法者呢[3]盧梭的這個(gè)困境不但表現(xiàn)在《社會契約論》中，在《愛彌爾》中也有其表現(xiàn)。我們上面說了，在《愛彌爾》中，盧梭的主要目的在于培養(yǎng)生活在社會中的自然人。但這個(gè)自然人的培養(yǎng)需要一個(gè)超越這個(gè)社會本身的導(dǎo)師。？盧梭不是在《論不平等》的開篇告誡我們，不要幻想海神格洛巨斯（Glaucus）能夠避免“海洋和暴風(fēng)雨”，特別是“時(shí)間”的“侵蝕”而保持原初的靈魂之善良[4]〔法〕盧梭：《論不平等》，第62頁。？

結(jié)語：政治哲人的清醒

在理性與激情爭奪政制最高領(lǐng)導(dǎo)的斗爭中，近代政治哲人霍布斯堅(jiān)定地站在激情這一邊，試圖通過自然狀態(tài)假設(shè)，以自然人的激情之自主作為政制正當(dāng)性的源泉，但無論如何，激情的自主是對古典理性的僭越，因此，依據(jù)它建立政制時(shí)，就必然因理性的缺失而引起困境。固然，霍布斯為解決這個(gè)困境而設(shè)想的絕對君主專制令我們震驚，然而，這同時(shí)也明白無誤地提醒我們，如果我們“愿意”放棄理性生活，選擇激情自由的生活，我們就得考慮在多大程度上能夠忍受絕對君主（權(quán)力）對激情，特別是對恐懼激情的操縱。因?yàn)椋敖^對權(quán)力”對恐懼激情的操縱相當(dāng)于把激情秩序化，因而，“絕對權(quán)力”本身也就是對理性的一種替代，這是自然人為了避免激情之自主所產(chǎn)生的困境不得不承擔(dān)的歷史命運(yùn)。在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為，作為政治哲人的霍布斯是清醒的。

由于盧梭不能忍受替代理性的“絕對權(quán)力”對激情的操縱，相比于霍布斯的自然狀態(tài)，他更為徹底地回到人類“歷史”的開端，訴諸了更為徹底的自然狀態(tài)和原初激情，從而，也就把自然狀態(tài)假設(shè)所隱含的“歷史意識”公開暴露為“歷史進(jìn)程”。但盧梭以“歷史進(jìn)程”的方式所展現(xiàn)的自然狀態(tài)，不但不能有效地解決霍布斯政制的困境，反而產(chǎn)生了一系列新的困境，如靈魂的分裂等。然則，盧梭并不因此而放棄自然狀態(tài)，反而固執(zhí)地堅(jiān)守所謂自然狀態(tài)之“純粹性”，并試圖把之“塑造”為政制“范型”，然而，歷史最終必將把這“范型”粉碎，并重塑為“新自然狀態(tài)”。在這個(gè)意義，盧梭是癲狂的，學(xué)生不如老師清醒，后來者并非就一定更智慧。