宋德剛

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣州 510275）

《老子·五十七章》（按：下文只列章數(shù)）曰：“故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”［1］50以往人們對這一段內(nèi)容的研究往往側(cè)重于圣人一方，而筆者認(rèn)為民眾的“自化”“自正”“自富”“自樸”具有深刻的思想內(nèi)涵，值得深入分析。在這四個語詞中“自化”又處于核心地位，它統(tǒng)領(lǐng)“自正”“自富”“自樸”。作為一種觀念，“民自化”主要指的是民眾的社會倫理生活之“化”，是民眾在社會倫理生活之中合理地、主動地變化、發(fā)展。“自正”“自富”“自樸”是對“民自化”的具體說明。當(dāng)然，“民自化”還有更加豐富的內(nèi)容需要進(jìn)一步發(fā)掘。本文分為三部分，首先分析“民自化”的前提，即圣人的“無為”與三“自”，其次分析“民自化”觀念的三層內(nèi)涵，最后通過對比，揭示“民自化”觀念的三個特征。

一、“民自化”的前提：“無為”與三“自”

從《五十七章》來看，圣人的“無為”“好靜”“無事”“無欲”與民眾的“自化”“自正”“自富”“自樸”形成了一種內(nèi)在聯(lián)系，圣人一方可概稱為“無為”，民眾一方可概稱為“自化”。圣人的“無為”是民眾“自化”的一個前提條件。這是研究者一般都會注意到的內(nèi)容。然而，不能僅僅滿足于“無為”，尤其是“無為”“無事”“無欲”這些語詞帶有較強(qiáng)的否定色彩，它們的任務(wù)主要在于“破”而不是“立”。“立”是“破”的根柢，那么問題在于圣人的“無為”何以能“立”？筆者認(rèn)為，老子已經(jīng)注意到了這一問題，并提出了三“自”之說。

三“自”即“自知”“自愛”“自勝”?！镀呤隆吩唬骸笆且允ト俗灾蛔砸?；自愛，不自貴?！保?］179-180老子在《三十三章》提出“自知者明”后接著說：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！保?］84可以說，圣人只有達(dá)至三“自”，才能“無為”。

“自知”意味著意向?qū)ο笫紫仁敲嫦蜃陨淼?，“自知”的基本意思是圣人處于“認(rèn)識自己”或“對自己有所認(rèn)知”的存在狀態(tài)。這是一個極為重要的哲學(xué)命題，且是早期中西哲學(xué)都關(guān)注的問題。古希臘的蘇格拉底借用德爾菲神廟的“認(rèn)識你自己”箴言作為自己的哲學(xué)主張，不過蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”不僅僅是一種理性認(rèn)識，而老子的“自知”也需要升華到“自愛”并要與“自勝”相結(jié)合。“知”既是認(rèn)識能力，也代表著人的理性，換言之，“自知”是圣人在理性方面的體現(xiàn)?！白灾奔热皇敲嫦蜃约旱?，以理性去認(rèn)識自己，則首先要對自身的欲望、情感、意志、行為有一個理性的、清醒的認(rèn)識。因此，老子在《四十四章》提出要“知足”“知止”［1］121-122，即欲望等要保持合理、適度，在《七十一章》提出要“知不知”［2］316，基本意思是知道自己有所不知或認(rèn)識到自己的理性有一定的局限性。在“知足”“知止”“知不知”的基礎(chǔ)上，便要“無知”（《十章》）［1］23，即不以“智”治國。

“自愛”與愛護(hù)自己相關(guān)，這一點(diǎn)可以從《十三章》的“貴以身”“愛以身”［1］20來理解，是一種特殊的“情”，它發(fā)于本性又返于自身，并非一般的喜怒哀樂之情，而是對自身的終極關(guān)懷之情，而只有以“自知”為前提才能真正懂得如何去愛護(hù)自己，或者說有了“自知”這種理性，才能進(jìn)一步升華為“自愛”這種感性。因此，“自愛”也就蘊(yùn)含著“自知”?！白詯邸边€意味著“慈”，陳鼓應(yīng)說：“老子三寶中的‘慈’，蘊(yùn)含了仁的內(nèi)涵?！保?］“貴以身”“愛以身”“慈”集中體現(xiàn)了圣人的“自愛”，不過，“自愛”不僅僅是返于自身，也要及于“他者”。由“自愛”到“與善仁”“愛民”，老子強(qiáng)調(diào)的是圣人對“他者”的“愛”，或者說這是圣人的反身之“情”推及“他者”，將對自己的終極關(guān)懷推至對“他者”的終極關(guān)懷，頗有“推己及人”之意，可以說是一種“大愛”“大慈”。

“自知”與“自愛”從戰(zhàn)勝或克制的角度說就是“自勝”。勝過他人便是有力或依靠力量，勝過自己便是“強(qiáng)”。有比較、有沖突才會有“勝”，“我”與他人相較、相沖突，“我”不及他人，他人便“勝”于“我”，這是日常生活之“勝”，但是一旦這種“勝”上升為國家層面，其所折射出的便是生命的悲劇。老子所主張的是圣人的“自勝”?！白詣佟币灿幸粋€比較的對象，這個對象并非他人，而是自己，具體說就是本性失衡 下的“欲”“情”“知 ”“ 志”“為”?！白詣佟币馕吨约簯?zhàn)勝或克制住本性的失衡。在語詞上，“勝”更強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)勝、克制，意志的色彩較為鮮明，“勝”“強(qiáng)”不是以強(qiáng)力去勝人，圣人的“勝”“強(qiáng)”是以堅強(qiáng)的意志去克服重重阻難?！白詣佟苯^非易事，倘若認(rèn)為圣人天生如此，不需要下功夫，不要堅強(qiáng)的意志，那么必然將圣人推向神壇。顯然，老子并非將圣人當(dāng)作“神”。作為一般的統(tǒng)治者實際上也要效法圣人，也就是說“無為”與三“自”是統(tǒng)治者都應(yīng)當(dāng)做到的?？傊白浴惫餐S持著自身的平衡，遏制住“自見”“自是”“自伐”“自矜”“自貴”，如此才能“無為”“好靜”“無事”“無欲”。

二、“民自化”觀念的內(nèi)涵

有了上述前提，民眾才能依本性而建立良好的倫理關(guān)系，遵守社會之秩序。“民自化”觀念可以分為三個層面，第一個層面是民眾的“自正”“自富”“自樸”，第二個層面是“民利百倍”“民復(fù)孝慈”“盜賊無有”，第三個層面是“自均”。

先來看第一個層面，筆者認(rèn)為三者的順序可以稍作調(diào)整，先“自樸”，再“自正”，最后是“自富”。圣人的“無為”是潛移默化地去影響民眾，在這個過程中民眾的本性尤其是欲望便會自主地處于合理、質(zhì)樸的狀態(tài)，這便是“自樸”?！皹恪边€意味著“道”，民眾的“自樸”便是將本性與“道”相契合，這種契合是將最初的本然狀態(tài)煥發(fā)出來，民眾或許對“道”一無所知，但在事實上與“道”相諧。人本應(yīng)按質(zhì)樸、合理、合“道”的本性去“自化”，但是本性有失衡的可能性，而且在當(dāng)時的社會背景下，本性失衡倒成了常見的現(xiàn)象。因此，老子必然要在人們的倫理生活中重新根植質(zhì)樸的本性，這也是“自樸”的意義所在。本性的核心要素是“欲”，欲望的質(zhì)樸、無華是展開自身的根基。

由欲望的合理而有情感、認(rèn)識、意志、行為的合理，本性的安寧便會抑制其趨向躁動、失衡的狀態(tài)，所謂“靜為躁君”（《二十六章》）［1］69，如此，民眾的整個身心也便達(dá)到了“自正”的狀態(tài)。《說文》曰：“正，是也。從一，一以止。凡正之屬皆從正。，古文正從二。二，古文上字。，古文正，從一足。足者亦止也。”［4］69徐鍇曰：“守一以止也?！保?］《說文》又曰：“是，直也?！保?］69此外，“正”還有“定”義。從文字上看，“正”字本身便有“止”“足”之義，作為“是”又表示正直，“守一以止”用于人事則意味著一種倫理守護(hù)、價值取向。如此，“自正”便意味著民眾使自身的生命處于“自止”“自足”的狀態(tài)，民眾守住本性實現(xiàn)心身、生命的和諧、統(tǒng)一、安定，從根本上說即是守“道”，民眾也就成為正直之人。

“自正”是良好世俗生活、倫理秩序的重要環(huán)節(jié)，民眾以自身之“正”去從事實踐活動，便可以達(dá)到“自富”，即主動地使自己的生活富足、富裕。從經(jīng)濟(jì)活動的角度看，“自富”表示人們從事著自給自足的、獨(dú)立的生產(chǎn)活動，而在古代生產(chǎn)技術(shù)還不十分發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)活動也并不復(fù)雜的前提下，只要圣人“不積”，無戰(zhàn)亂、天災(zāi)的情況下，要實現(xiàn)生活上的富足、富裕本非難事。但是，“自富”并非一般的“富”，更不是“富貴而驕”，而是本性制約下的基本欲望、基本生活的滿足、適度。這就意味著滲透著經(jīng)濟(jì)內(nèi)容的“自富”實際上有著倫理道德的要求，那么民眾的富足、富裕的實質(zhì)就是儉樸的生活。老子“三寶”中的第二寶便是“儉”，同樣也適用于民眾。進(jìn)而，“自富”還意味著民眾心理上的充實。

再來看第二個層面，從更為普遍的統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系來看?！妒耪隆吩唬骸敖^智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。”［2］134統(tǒng)治者與民眾都“絕智棄辯”，便會“民利百倍”。智辯帶來的是算計、謀劃，而民眾的“自化”既不需要統(tǒng)治者的智辯也不需要自身的智辯，以“自樸”之心性行正道，便是最大的利益。這種利益從虛的層面說又形成了民眾社會倫理生活的良好的空間、氛圍。由統(tǒng)治者、民眾自身的智巧、偽詐、嗜欲所帶來的是緊張、惡劣的空間、氛圍，民眾的本性很難得到伸展，生活于此間不啻于生活在人間地獄。道家一向強(qiáng)調(diào)寬松、舒緩的空間、氛圍。

統(tǒng)治者與民眾都“絕偽棄詐”，便會“民復(fù)孝慈”。有了良好的空間、氛圍，民眾便能夠順其本性自主地去建立起孝慈的倫理關(guān)系?！靶⒋取狈譃樽虞厡Ω篙叺男㈨樅透篙厡ψ虞叺拇葠郏且环N基本的倫理要求。不過，老子說“民復(fù)孝慈”，“復(fù)”字說明當(dāng)時在平民階層，“孝慈”已經(jīng)出現(xiàn)了一些問題?！妒苏隆吩唬骸按蟮缽U，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保?］43“仁義”“孝慈”“忠臣”其實都是“甚美之名”［1］43，這些“名”的背后是“惡之實”，正是因為大道已廢才會提倡“仁義”，六親不和睦才會提倡“孝慈”，國家陷入昏亂，才會出現(xiàn)“忠臣”。而老子所要批判的是這種名不副實的荒誕，《十九章》的“孝慈”并非“名”而是“實”，是民眾依其本性去恢復(fù)應(yīng)有的家庭倫理秩序，“自樸”“自正”使民眾能夠正確地看待自身，同時也意味著能去體諒家人，而愛就在其中顯現(xiàn)出來。

統(tǒng)治者不去制定繁瑣的法律條文，并與民眾都“絕巧棄利”，便會“盜賊無有”。盜賊是春秋時期的一大社會問題，在《左傳》中“盜”“賊”等字多有出現(xiàn)，魯國（《左傳·襄公二十一年》）、晉國（《左傳·襄公三十一年》）、鄭國（《左傳·昭公二十年》）都有盜賊橫行的現(xiàn)象。老子十分關(guān)注這一問題，在良好的空間、氛圍之下，民眾必然在家庭中真實地感受到孝慈所帶來的愛與溫暖，便會依本性自主地去勞作、生活而不起貪欲，過著“自富”、儉樸的生活，也就不會鋌而走險成為盜賊。

最后來看第三個層面，依然著眼于普遍的統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系。《三十二章》的內(nèi)容在竹簡本中更加清晰一些，其曰：“道恒亡名，樸雖微，天地弗敢臣，侯王如能守之，萬物將自賓。天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安?！保?］竹簡本的文意更加清晰，“安”乃是“焉”，所謂“天地相合也，以逾甘露”是指統(tǒng)治者的守“道”，與天地相合，這樣便勝過甘露，王弼本的“降”應(yīng)是“勝過”的意思，而統(tǒng)治者在這個過程中也使得民眾與天地相合，那么，民眾便充分發(fā)揮出自己的本性，不需要一個外在的強(qiáng)制的命令而自己去臻于“均”的狀態(tài)?！墩f文》曰：“均，平徧也?！倍斡癫迷唬骸捌秸撸Z平舒也。引申為凡平舒之稱。徧者，也。平徧者，平而也，言無所不平也?！保?］683可見，“均”指民眾的平舒、平定、寧靜的生活狀態(tài)。當(dāng)然，這種狀態(tài)仍然是寓于“自化”與動態(tài)之中的。“自均”應(yīng)當(dāng)說是民眾最佳的存在狀態(tài)，它意味著倫理的完全秩序化，故而《三十二章》（竹簡本）接著說：“始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，猶小谷與江海?！保?“］名”在這里意味著“名分”，也就是等級、倫理秩序，統(tǒng)治者與民眾各守好自己的本分，便是“知止”，也就是“自知”，最終便可實現(xiàn)和諧共處而不危殆，這就好比“道”在天下是共寄寓于小谷與江海之中的。

恢復(fù)了家庭倫理所需要的孝慈，恢復(fù)應(yīng)有的社會秩序，而這種倫理生活在小國寡民的社會中最能夠體現(xiàn)出來。在《八十章》中，老子重點(diǎn)是描述“小國寡民”這種社會中的“民自化”所形成的良好風(fēng)俗。在上者無擾，民眾能夠安寧地生活，有武器、舟輿、軍隊卻無處使用，民眾安于所居，不會因戰(zhàn)亂等因素而遷徙，并以結(jié)繩的方式來記事，飲食、日用無不適度且滿足，風(fēng)俗和美、淳樸。與鄰國可以相望而見，意味著沒有深厚的城墻，能夠聽到彼此的雞犬之聲，但是與鄰國的民眾卻并沒有來往的需求，因為在本國之內(nèi)，一切都是自給自足，日常生活中雖也會遇到一些波折，但民眾自己仍有能力去解決。

三、“民自化”的特征

那么，“民自化”的特征是什么？我們將與儒家的“教化”思想進(jìn)行一定的比較，從中分析其獨(dú)特性。

先來大致了解一下“教化”：“教化”被認(rèn)為是儒家的重要思想，關(guān)于“教化”的主體，劉華榮指出儒家的教化主體是圣賢君子士大夫，特別是堯、舜、禹、周公是教化主體的榜樣［7］。李景林指出“六藝”：“儒家以六藝為教……經(jīng)典的傳習(xí)，所重在教養(yǎng)教化，而教養(yǎng)教化，更與生活的樣式密不可分……儒學(xué)與生活的密切關(guān)聯(lián)，亦表現(xiàn)于它對作為社會生活樣式的‘禮’或‘禮樂’的關(guān)切?！保?］周公制禮作樂以及敬德保民的思想，便可謂儒家“教化”思想的源頭之一，而春秋戰(zhàn)國時期的儒家主要以六經(jīng)、六藝以及先王之道來行教化。從劉華榮、李景林的描述來看，儒家的“教化”是統(tǒng)治者、賢人、君子以禮樂、六經(jīng)、六藝施教，相對來說，知識技藝是次要的，而主要的或根本的在于道德仁義，民眾通過受教而起變化，進(jìn)而實現(xiàn)移風(fēng)易俗。

《老子》的“民自化”與儒家的“教化”有很大的不同，其第一個特征是充分發(fā)揮民眾的主動性，并在自我變化、發(fā)展中去做減法，具有一定程度的簡易性。“民自化”亦是從圣人或統(tǒng)治者開始，但圣人或統(tǒng)治者是“無為”的，那么倫理生活便不是被統(tǒng)治者灌輸、養(yǎng)成——統(tǒng)治者主要是去潛移默化地引導(dǎo)、影響——而是依靠民眾自身去營造、維護(hù)，這就充分發(fā)揮了民眾的主動性，不受統(tǒng)治者主宰，民眾自身是自身的主宰。一言以蔽之，“教化”的主體是君、臣、賢人、君子、士大夫，而“民自化”的主體本質(zhì)上是民眾。

圣人或統(tǒng)治者的“無為”是做減法而不是做加法，在施政過程中大大減少了繁瑣性，也就是說“無為”具有一定程度的簡易性，那么民眾接受起來也就較為容易。在圣人或統(tǒng)治者的引領(lǐng)下，民眾的“自化”也是在做減法，也必然具有一定程度的簡易性。在孔子以及儒家那里，知識技藝是通向道德仁義的必由之路，六經(jīng)、六藝都是在做加法，且十分繁復(fù)。老子不無針對性地說：“為學(xué)日益，為道日損。”（《四十八章》）［1］127-128河上公曰：“學(xué)謂政教禮樂之學(xué)也。日益者，情欲文飾日以益多。”［9］河上公之言甚是精當(dāng)，“情欲文飾”的增多意味著人的質(zhì)樸本性的喪失，因此，在某種程度上說，六經(jīng)、六藝等反倒成為形成良好風(fēng)俗、習(xí)慣的一種阻力。儒家是以“日益”去不斷強(qiáng)化道德修養(yǎng)，而“民自化”則是“日損”，去掉那紛繁復(fù)雜的知識技藝以及“情欲文飾”，恢復(fù)到社會的正常態(tài)、平常態(tài)，人們才能合理地度日，過上簡單的生活，這就是“為道”。

“民自化”的第二個特征是具有適度、寬松的空間、氛圍。儒家的“教化”以及六經(jīng)、六藝不光是知識技藝的苦習(xí)，還有著實踐、寓教于樂的內(nèi)容。不過，主要還是通過“學(xué)”來修身，在《論語》中《學(xué)而》是第一篇，可見“學(xué)”的重要性?！皩W(xué)”會帶來緊張感與壓迫感，在《老子》中這種緊張感與壓迫感就是“憂”。《二十章》曰：“絕學(xué)無憂。”［1］46“絕學(xué)”乃是“為道日損”，在圣人的“無為”之下，民眾不去學(xué)習(xí)六經(jīng)、六藝，也就“無憂”，即沒有知識技藝（六經(jīng)、六藝）之“學(xué)”所帶來的緊張感與壓迫感，民眾是在適度、寬松的空間、氛圍中去“自化”。

“民自化”的第三個特征是由人的質(zhì)樸到社會的質(zhì)樸，并伴隨實質(zhì)上的趨同性和去等級化。儒家的“教化”由于其較高的倫理道德要求，對于普通民眾而言實際上往往望塵莫及，而其所要構(gòu)建的社會是等級分明、有序的，這就意味著統(tǒng)治階層或賢人階層與民眾難以有較大的趨同性，其結(jié)果便是等級分化愈演愈烈，統(tǒng)治階層或賢人階層或許就很難保持自身的合理性，甚至對民眾產(chǎn)生不滿，并有可能走上“自見”“自是”“自伐”“自矜”“自貴”之路，民眾也會與統(tǒng)治階層或賢人階層產(chǎn)生嫌隙。如此，即便國家、社會沒有戰(zhàn)事，也會有一種和平時代的不安與壓迫。

綜上所述，“民自化”強(qiáng)調(diào)人應(yīng)過質(zhì)樸的生活，無論是圣人或統(tǒng)治者還是民眾都要質(zhì)樸，兩相結(jié)合便是整個社會的質(zhì)樸。換言之，“民自化”可以看成是圣人或統(tǒng)治者與民眾的協(xié)同合作，普遍性的質(zhì)樸本性是合作的前提，并且質(zhì)樸本性不應(yīng)被六經(jīng)、六藝等內(nèi)容所遮蔽，進(jìn)而由人所組成的社會便是和諧共生的。這種普遍本性的煥發(fā)意味著統(tǒng)治者與民眾的趨同性而非分離性，“以百姓心為心”昭示著這種內(nèi)在的趨同，而“是以圣人終不為大，故能成其大”（《六十三章》）［1］164，說明圣人不將自己當(dāng)作高于民眾之人。那么，盡管在形式上圣人、侯王、君子、士、民或百姓有所分，但趨同所帶來的是實質(zhì)上的去等級化。可以說，“民自化”體現(xiàn)了一種實質(zhì)上的平等，這在先秦乃至整個古代中國都極為難得，它對莊子及其部分后學(xué)對平等社會的追求具有一定的啟發(fā)性。

［1］老子道德經(jīng)注校釋［M］.王弼，注.樓宇烈，校釋.北京：中華書局，2008．

［2］陳鼓應(yīng).老子注譯及評介［M］.修訂增補(bǔ)本.北京：中華書局，2009．

［3］陳鼓應(yīng).老莊新論［M］.修訂版.北京：商務(wù)印書館，2005：86．

［4］段玉裁.說文解字注［M］.上海：上海古籍出版社，1988．［5］丁福保.說文解字詁林［M］.北京：中華書局，1988：2423．

［6］劉笑敢.老子古今：五種對勘與析評引論［M］.修訂版.北京：中華書局，2006：371．

［7］劉華榮.儒家教化思想研究［D］.蘭州：蘭州大學(xué)，2014：20．

［8］李景林.哲學(xué)的教化與教化的哲學(xué)——論儒學(xué)精神的根本特質(zhì)［J］.天津社會科學(xué)，2005（6）：19-26．

［9］老子道德經(jīng)河上公章句［M］.王卡，點(diǎn)校.北京：中華書局，1993：186．