□ 朱曉鵬

內(nèi)容提要 “六藝論”是馬一浮畢生少有的系統(tǒng)闡述自己核心性思想的學(xué)說。馬一浮的“六藝論”決不像許多人以為的僅僅是一種知識(shí)系統(tǒng)，它更是一種價(jià)值系統(tǒng)，蘊(yùn)含了馬一浮對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典體系的一種全新的理解，也承載了馬一浮對(duì)自己的六藝論儒學(xué)思想的系統(tǒng)建構(gòu)。從這個(gè)意義上說，馬一浮的“六藝論”已經(jīng)完全超越了其知識(shí)論意義，而是馬一浮通過對(duì)以六藝為中心的儒學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)典體系的重建，實(shí)現(xiàn)他自己對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神和價(jià)值理想的回歸。

馬一浮雖然與梁漱溟、熊十力一起被尊為現(xiàn)代新儒家的“三圣”，但是他與后兩者的一個(gè)很大區(qū)別就是他極少著述和講學(xué)。而馬一浮于二十世紀(jì)三十年代在浙江大學(xué)和復(fù)性書院所主講的 “六藝論”，是他難得的講學(xué)和著述經(jīng)歷。其所主講的“六藝論”，也可以說是他畢生最主要的核心性思想學(xué)說。

然而，歷來人們對(duì)馬一浮“六藝論”的理解大都存在較大的偏頗，除了那些明確地質(zhì)疑和批評(píng)其缺乏歷史和考據(jù)上的依據(jù)之外，即使一些肯定者也大都認(rèn)為馬一浮的 “六藝論” 主要是一種以“六藝”統(tǒng)攝一切知識(shí)學(xué)術(shù)的知識(shí)論，卻沒有真正深入了解馬一浮的“六藝論”的真實(shí)寓意、精神旨趣。的確，從表面上看，馬一浮的“六藝論”首先是以“六藝”統(tǒng)攝一切知識(shí)學(xué)術(shù)的一種知識(shí)論，并努力把它予以系統(tǒng)化的知識(shí)體系。但實(shí)際上，在馬一浮那里，“六藝論”決不僅僅是一種知識(shí)系統(tǒng)，更是一種價(jià)值系統(tǒng)，是蘊(yùn)含了儒學(xué)基本精神和價(jià)值理想的經(jīng)典體系，因此它既是馬一浮據(jù)以表達(dá)自己對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典體系的一種全新的理解，也是承載了馬一浮對(duì)自己的“六藝論”儒學(xué)思想的系統(tǒng)建構(gòu)，成為馬一浮致敬傳統(tǒng)、屬意未來的一個(gè)主要思想方式。①?gòu)倪@個(gè)意義上說，馬一浮的“六藝論”實(shí)際上已經(jīng)超越了知識(shí)論意義，通過對(duì)傳統(tǒng)六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系的重建，實(shí)現(xiàn)了其對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神和價(jià)值理想的回歸。

一、從六藝到六經(jīng)

馬一浮在《泰和宜山會(huì)語》和《復(fù)性書院講錄》中，較為系統(tǒng)地闡述了其畢生僅有的一個(gè)主要思想，即“六藝論”。在馬一浮的這些講錄中，他首先著重闡述了“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”②的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為六藝之學(xué)可以統(tǒng)攝古今中外一切學(xué)術(shù)，因而它首先呈現(xiàn)為一個(gè)以六藝為中心的完整的知識(shí)系統(tǒng)，而且是一個(gè)有機(jī)、圓滿的完整知識(shí)體系。然而從功能上來說，六藝之學(xué)又不僅僅是一個(gè)完整的知識(shí)體系，更是一個(gè)“道”的載體，體現(xiàn)著儒學(xué)所揭示的“一以貫之”之道、作為終極價(jià)值的意義世界。馬一浮說：“頃經(jīng)學(xué)衰絕，新考據(jù)家至以群經(jīng)但為古代社會(huì)史料，猶不得比于史，義理更所惡聞?！雹垴R一浮認(rèn)為，歷史上就不斷地有把六藝之學(xué)作偏重于知識(shí)系統(tǒng)的理解傾向，如漢儒、清儒均著重于從文獻(xiàn)章句上對(duì)六藝進(jìn)行考索、解讀，而輕視其中所蘊(yùn)含的價(jià)值層面的義理之道。尤其是隨著近現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)體系的進(jìn)入，更是連六藝之學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系的中心地位也被動(dòng)搖了。盡管六藝之學(xué)的某些知識(shí)層面的研究和傳承仍在進(jìn)行，如中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上聲勢(shì)浩大的古史證偽研究，表面上是以現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證方法來清理包括 《尚書》等古史中的那些不可靠性和神秘性的內(nèi)容，屬于對(duì)事實(shí)知識(shí)的實(shí)證研究，但實(shí)際上已通過這種研究在很大程度上否定和拋棄了傳統(tǒng)的知識(shí)體系，進(jìn)而也在深層次上徹底消解了那些蘊(yùn)含于中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)系統(tǒng)中的價(jià)值性內(nèi)涵。而馬一浮的六藝論儒學(xué)，不僅要恢復(fù)六藝之學(xué)在傳統(tǒng)和現(xiàn)代知識(shí)體系中的核心地位，而且要進(jìn)一步重建和確立六藝之學(xué)在傳統(tǒng)及現(xiàn)代價(jià)值體系中的核心地位。在馬一浮看來，六藝之學(xué)作為一個(gè)有機(jī)、圓滿的完整知識(shí)體系，自有其內(nèi)在的條理和統(tǒng)類，不同于一般流于皮相的、膚淺的了解和混亂無序的認(rèn)識(shí)，而是自有其貫注其中的一體之道，他說：“有體必有用，體用不可分。無體之用，不成其用。用是體之自然發(fā)用流行處。故欲求其用，必先明其體。古人所謂無頭的學(xué)問，正是無體之學(xué)?！雹芰囍畬W(xué)作為有體之學(xué)，其“體”首先是指具有內(nèi)在精神生命和終極價(jià)值之體，并以此為一切存在和文化現(xiàn)象的根本，即本體。而進(jìn)一步言之，正是依此本體，使六藝之學(xué)能克服其它一切學(xué)術(shù)和文化所具有的局限性，體現(xiàn)出其普遍和永恒的真理性，并以此引導(dǎo)著人類社會(huì)生活和文化發(fā)展的未來。

馬一浮把六藝之學(xué)作為一種價(jià)值系統(tǒng)的一個(gè)重要表現(xiàn)，是通過其“六藝論”重建了一個(gè)以六藝為中心的儒學(xué)經(jīng)典體系，并進(jìn)而達(dá)到他對(duì)以六藝為中心的六藝論儒學(xué)思想體系的重構(gòu)。也就是說，馬一浮通過對(duì)以“六藝”為中心的儒學(xué)經(jīng)典體系的重構(gòu)，為六藝論儒學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)提供了一個(gè)可靠的文本載體和權(quán)威的理論依據(jù)。

馬一浮對(duì)六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系的重構(gòu)，首先涉及到一個(gè)從“六藝”到“六經(jīng)”的演變關(guān)系問題。馬一浮所說的“六藝”也就是一般所謂“六經(jīng)”，它實(shí)際上是指以作為遠(yuǎn)古及三代文化的結(jié)晶的一批文化“元典”為核心、后來被集結(jié)并經(jīng)過孔子整理為《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等“六經(jīng)”的儒學(xué)經(jīng)典體系。但是從歷史上來看，“六藝”和“六經(jīng)”的名稱的關(guān)系是比較復(fù)雜的。在歷史上應(yīng)該是先有“六藝”之名，后才有“六經(jīng)”之名，而且“六藝”“六經(jīng)”之名形成后也一直有諸多不同的說法和理解，相互之間也不乏歧義。先秦時(shí)期“六藝”之名出現(xiàn)較早，大約在殷周之際、至少在西周時(shí)期已出現(xiàn)，且最初應(yīng)是指“禮、樂、射、御、書、數(shù)”為主，如《周禮》中的“六藝”即是如此，主要是指六種貴族教育中所需學(xué)習(xí)的基本技能，即“藝”或“術(shù)”。這種意義上的“六藝”當(dāng)然與其所處特定的社會(huì)文化背景的影響有關(guān)。殷周貴族制社會(huì)中對(duì)貴族子弟的教育培養(yǎng)注重文武結(jié)合、知識(shí)與技能的結(jié)合，貴族子弟應(yīng)是國(guó)家社會(huì)的真正棟梁，他們不僅是言能詩、行有禮的政治家，而且是能射御馳騁、保家衛(wèi)國(guó)的軍事將領(lǐng)?？梢哉f它體現(xiàn)了一個(gè)有尚武精神的貴族社會(huì)的文明風(fēng)尚。當(dāng)然，“禮、樂、射、御、書、數(shù)”作為王官之學(xué)真正形成為一種完備的王教體系應(yīng)在周代，即《周禮》所謂：“養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數(shù)?！雹莶贿^，隨著周代政治生活中德治德政觀念比重的強(qiáng)化，一套獨(dú)特的古典德性政制逐漸形成，并進(jìn)而影響到王官之學(xué)和王教體系的變化，而這種變化的最顯著表現(xiàn)就是“六藝”內(nèi)容的改變，即由原先的“禮、樂、射、御、書、數(shù)”的原始“六藝”向“詩、書、禮、樂、易、春秋”的新“六藝”的演變?！稘h書》中所說的“六藝者，王教之典籍”⑥應(yīng)該就是指后者了。對(duì)于“六藝”的上述歷史文化變遷，作為古文家的章太炎應(yīng)是有所了解的。他認(rèn)同“六藝”就是指“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，并認(rèn)為其在歷史上也有盛衰變化：在孔子以前，人們普遍地懂得禮、樂、射、御、書、數(shù)，但局限于上層貴族，民間能夠理會(huì)的很少，而且人們所了解的“六藝”重在關(guān)于歷史政事的知識(shí)和技能層面，于哲理、道德層面較少?！昂髞砝献?、孔子出來，歷史、政事、哲學(xué)三件，民間漸漸知道了。六藝倒?jié)u漸荒疏?！雹咭簿褪钦f，在章太炎看來，那種注重禮、樂、射、御、書、數(shù)“六藝”的社會(huì)文化風(fēng)尚，是孔子以前的時(shí)代文化，體現(xiàn)了如章學(xué)誠(chéng)所說的官師治教合一的社會(huì)形態(tài)。而在春秋時(shí)代隨著貴族社會(huì)的逐漸崩解，尚武的貴族文化也逐漸衰落，代之興起對(duì)更具有普遍意義的思想文化內(nèi)涵的哲學(xué)、道德問題和實(shí)際治理作用的治道問題的關(guān)注成為重心，這就造成了原有的“六藝倒?jié)u漸荒疏”了的局面。隨著傳統(tǒng)“六藝”的荒疏，以“詩、書、禮、易、樂、春秋”為核心的新“六藝”逐漸成為周王室的“王教”及春秋各國(guó)貴族教育中的基本教典，成為那個(gè)時(shí)代思想文化變革的一個(gè)重要象征。

不過，盡管在孔子所處的春秋時(shí)代以“詩、書、禮、樂、易、春秋”為核心的新“六藝”已成為王官之學(xué)和王教經(jīng)典的主要載體，尤其經(jīng)過孔子的整理編修之后，新“六藝”已逐漸恢復(fù)了其作為傳承三代文明、囊括傳統(tǒng)知識(shí)與思想的權(quán)威性經(jīng)典體系的作用和地位，但是它畢竟還未形成“六經(jīng)”之名。據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)來看，“六經(jīng)” 之說最早是在戰(zhàn)國(guó)中后期出現(xiàn)的，如《莊子》是目前最早多次提及“六經(jīng)”概念的，且都與孔子及其儒學(xué)相關(guān)。⑧戰(zhàn)國(guó)中后期開始出現(xiàn)的“六經(jīng)”之名大都是與孔子及其儒學(xué)相關(guān)聯(lián)的這一事實(shí)，說明了“六經(jīng)”這一概念的形成應(yīng)是與孔子及其儒門對(duì)新“六藝”的儒學(xué)化、經(jīng)典化的改造密切相關(guān)的，以致于后來人們逐漸把“六經(jīng)”看作就是儒門獨(dú)有的經(jīng)典，在儒家與“六經(jīng)”之間劃上了等號(hào)。這種看法雖不正確，卻也的確事出有因。王葆玹認(rèn)為：“大致上看，用‘六藝’涵蓋‘詩書禮樂’等，是戰(zhàn)國(guó)以后儒者所為?！雹崞ゅa瑞在《〈六藝論〉疏證》中說，漢代對(duì)六藝有兩種理解：一為古文說，即依《周禮》將之理解為禮、樂、射、御、書、數(shù)；二是今文說，即依《史記》將之等同于《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)。⑩漢代對(duì)“六藝”概念的這兩種理解，即是先秦歷史上從“六藝”到“六經(jīng)”的文化變遷的反映，也是表現(xiàn)了從不同角度出發(fā)對(duì)這些概念的理解所會(huì)發(fā)生的諸多歧義。

馬一浮在“六藝”與“六經(jīng)”關(guān)系的看法上，是認(rèn)同《漢書·藝文志》以及鄭玄《六藝論》的觀點(diǎn)的，即他不同意關(guān)于六藝是禮、樂、射、御、書、數(shù)的說法，而將六藝?yán)斫鉃榱?jīng)：“六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也?！薄傲嚰词橇?jīng)無疑。與《周禮》鄉(xiāng)三物所言六藝有別，一是藝能，一是道術(shù)?！褚馈稘h書·藝文志》以六藝當(dāng)六經(jīng)。經(jīng)者，常也，以道言謂之經(jīng)。藝猶樹藝，以教言謂之藝。”?馬一浮否認(rèn)“禮、樂、射、御、書、數(shù)”是“六藝”顯然忽視了歷史上曾有過的新舊“六藝”的演變過程，但他將“六藝”理解為“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”的“六經(jīng)”的觀點(diǎn)，卻是符合孔子之后特別是戰(zhàn)國(guó)中期以后“六藝”通過儒學(xué)化的改造而形成為儒門的基本經(jīng)典的事實(shí)。當(dāng)然，馬一浮以“六經(jīng)”來界定“六藝”概念，除了基于孔子之后“六藝”演變的歷史事實(shí)之外，更重要的是馬一浮對(duì)“六藝”“六經(jīng)”的概念還有自己的獨(dú)特理解：馬一浮強(qiáng)調(diào)“禮、樂、射、御、書、數(shù)”與“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”的不同在于“一是藝能，一是道術(shù)，”也就是說，前者的內(nèi)涵和功能側(cè)重于“藝能”即一般的知識(shí)和技術(shù)層面，而后者的內(nèi)涵和功能則側(cè)重于“道術(shù)”即普遍性的道理甚至永恒性的真理層面，也就是馬一浮所說的“經(jīng)者，常也，以道言謂之經(jīng)”。這樣，在馬一浮的語境中，孔子所創(chuàng)立的原始儒學(xué)就是六藝論儒學(xué)：“孔子刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、贊《易》、修《春秋》”，“于是合為六經(jīng)，亦謂之六藝，”“……六藝即是六經(jīng)無疑?！?正因此，“不通六藝，不名為儒”?，“儒者以六藝為宗本”?，馬一浮所“楷定”的這種六藝論儒學(xué)，不僅是囊括了人類一切學(xué)術(shù)的完備知識(shí)體系和經(jīng)典體系，而且是能夠彰顯中國(guó)傳統(tǒng)所固有的根本文化精神、弘揚(yáng)人類普遍的超越性價(jià)值的一貫之道，因而也可稱之為六經(jīng)之學(xué)、六藝之道。

然而，馬一浮雖然認(rèn)為“六藝”即是“六經(jīng)”，但在實(shí)際闡述中，卻很少用“六經(jīng)”之名，而更多的是用“六藝”之名，這又是為什么呢？

我認(rèn)為，這其中的原因大約有以下兩個(gè)主要方面：

一是“六經(jīng)”名稱著重于單純指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》這六種經(jīng)典，而“六藝”名稱則既可指這六種經(jīng)典，也可含有以這六種經(jīng)典為代表的知識(shí)系統(tǒng)及學(xué)科分類之意。兩者含義有部分重合，卻不完全相同，后者所包含的范圍要更寬泛得多，所以馬一浮認(rèn)為六藝可以該攝古今中外一切學(xué)術(shù)，“書為大共名，六藝為大別名?！?他認(rèn)為孔子刪定《詩》《書》的目的是要通過對(duì)“舊章”的分類和整理，達(dá)到如《書序》所言“翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機(jī)要，足以垂世立教。”?“此明孔子之門益四教而為六藝?！?由此可見，馬一浮采用“六藝”之名，一個(gè)重要原因就是六藝的概念并不僅僅是六種經(jīng)典，而是也意味著六種學(xué)科或知識(shí)系統(tǒng)的分類。而這可能與馬一浮受漢儒以“六藝”稱“六經(jīng)”的思想取向的影響有關(guān)。如漢代有“五經(jīng)六藝”?的說法，明顯有意要區(qū)分“經(jīng)”與“藝”：“五經(jīng)”應(yīng)指五部經(jīng)書，“六藝”應(yīng)指六種學(xué)問或?qū)W科。王葆玹說：“劉安和董仲舒都稱六藝為六種‘科’，顯示出當(dāng)時(shí)‘藝’字已有學(xué)科的含義。六種學(xué)科相互不同，故有‘六藝異科’的說法?！?“劉歆等古文經(jīng)學(xué)宗師原無‘六經(jīng)’之說，僅有‘六藝’之說，而且他們所說的‘六藝’是指六種學(xué)科?！?大概正是有鑒于此，馬一浮更多地采用“六藝”之名，使它兼有《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六種經(jīng)典和以這六種經(jīng)典所代表的知識(shí)系統(tǒng)及學(xué)科分類之意，應(yīng)該也是受漢代學(xué)者的影響。所以在馬一浮那里，六藝之學(xué)統(tǒng)攝古今中外一切學(xué)術(shù)，首先是從學(xué)科或知識(shí)系統(tǒng)的分類上說的。再進(jìn)一步來看，按照馬一浮的意思，六藝之學(xué)實(shí)可以無限開放，只要經(jīng)過條理化分類和整體性貫通的“統(tǒng)類”功夫，人類一切知識(shí)、思想及生產(chǎn)生活方式等概莫不是可以納入這樣的條理化的統(tǒng)類之中。顯然，“六藝”呈現(xiàn)了更為豐富的文化樣式和多樣化的生活方式，更適合馬一浮所設(shè)想的可以推行于全人類“放之四海而皆準(zhǔn)”的“中國(guó)至高之文化”、能作為“世界人類一切文化最后歸宿”“無有一事一理能出于六藝之外者”?的大本大全之學(xué)的要求，“故一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝”。

二是“六經(jīng)”更側(cè)重于純粹“學(xué)”的意義，而“六藝”既指“六藝之學(xué)”，也兼指“六藝之教”“六藝之技”。馬一浮依從《漢書·藝文志》，以六藝當(dāng)六經(jīng)，但“六藝”與“六經(jīng)”雖同出而異名，卻還是有側(cè)重點(diǎn)上的不同，他說：“經(jīng)者，常也，以道言謂之經(jīng)；藝猶樹藝，以教言謂之藝?！绷?jīng)作為孔子之后儒門的最重要經(jīng)典，后世儒者往往只是將其作為尊奉的文本加以膜拜，以至于造成了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)產(chǎn)生了墮于考索、逃于詞章、昧于義理、局而不通等種種弊端。因此，與“六經(jīng)”之名相比，馬一浮更偏愛于“六藝”之名，因?yàn)樗暮x不僅有作為經(jīng)典文本的知識(shí)、學(xué)術(shù)之意，更兼有行動(dòng)、實(shí)踐及教化、技藝之意。從“藝”的古文字起源來看，“藝”的甲骨文字形中，左上是“木”，表植物；右邊是人用雙手操作，表種植，因而“藝”字本義就是種植，引申為技藝、才能。馬一浮也已經(jīng)意識(shí)到“藝”字的這種本義與英文culture 一詞相當(dāng)，可引申為培養(yǎng)，故說：“藝猶樹藝，以教言謂之藝?！薄敖逃嗨囈玻噘F能培養(yǎng)。”從歷史上來看，從“藝”的概念在孔子那里還帶有貶抑的意味演變到“六藝”概念的形成及大量使用，它是明顯帶有受秦漢政治文化影響的因素的。也就是說，自秦大一統(tǒng)帝國(guó)建立后實(shí)行的文化大一統(tǒng)政策，使秦及后繼的漢文化和政治中崇尚實(shí)用技術(shù)、禁廢學(xué)術(shù)思想的“崇藝”取向十分突出，而秦漢儒學(xué)改“六經(jīng)”為“六藝”，不能不說具有順應(yīng)甚至投機(jī)于這種趨勢(shì)，試圖把“六藝”改造或至少是打扮成具有實(shí)用性技藝的目的。蔣國(guó)保也說：“漢初儒者開始以‘六藝’稱‘六經(jīng)’。漢儒將先秦‘六經(jīng)’改稱為‘六藝’，并非出于學(xué)科規(guī)范考慮，而是服務(wù)于其變‘經(jīng)’為‘藝’、變‘學(xué)’為‘術(shù)’的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。而這一轉(zhuǎn)向之所以發(fā)生，又是因?yàn)闈h初儒者有爭(zhēng)取立儒學(xué)為國(guó)家唯一官方哲學(xué)的強(qiáng)烈愿望?！?/p>

當(dāng)然，馬一浮以“六藝”代“六經(jīng)”，未必清楚秦漢時(shí)期“六藝”概念的這種演變的政治文化原委，也未必出于政治、文化上投機(jī)的目的，但他的確希望以“六藝”代“六經(jīng)”來表達(dá)它所蘊(yùn)含的兼顧思想與行動(dòng)、理論與技藝，實(shí)現(xiàn)知行合一、有體有用、下學(xué)上達(dá)的六藝之道、六藝之教的理想應(yīng)是真實(shí)的，而且它確實(shí)更有歷史和文獻(xiàn)學(xué)上的根據(jù)，至少它符合漢代儒學(xué)的文化特征。

二、六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系的重構(gòu)

馬一浮在其“六藝論”中對(duì)六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系有許多明確的論述，這些論述首先就體現(xiàn)在他對(duì)“六藝”的概念及其內(nèi)涵的“楷定”中。馬一浮說：“六藝者，即是《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾國(guó)二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原皆出于此，其余都是六藝之支流。”馬一浮在這里明確“楷定”了二點(diǎn)：一是“六藝”既不是“禮、樂、射、御、書、數(shù)”的原始六藝，也不是在孔子之前的“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”的傳統(tǒng)六藝，而是經(jīng)過孔子整理刪編后成為“孔子之教”的“《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》”的新六藝。二是馬一浮認(rèn)為這樣一種六藝之學(xué)即是 “孔子之教”，也是“國(guó)學(xué)”，是歷史上一切學(xué)術(shù)的總源頭，因而它可以該攝一切學(xué)術(shù)，一切學(xué)術(shù)只是其支流及其流失后之一偏。這樣，馬一浮就十分明確地肯定了由孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)是以 《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》為其最重要的核心經(jīng)典體系的。

以此為基礎(chǔ)，馬一浮進(jìn)一步通過論證六藝統(tǒng)攝古今中外一切學(xué)術(shù)，對(duì)以六藝為中心的儒學(xué)經(jīng)典體系作了更系統(tǒng)的闡述和論證。馬一浮首先提出以“六藝統(tǒng)諸子”，認(rèn)為先秦諸子之說都可以統(tǒng)攝于《易》《樂》《禮》等幾部六藝經(jīng)典之中。準(zhǔn)確地說，馬一浮是以六藝經(jīng)典作為衡量評(píng)判先秦諸家得失的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為諸家之“得”皆為從六藝中之所得，即由從六藝中獲得的啟發(fā)而成；而其“失”則皆因六藝的流失和殘缺而成?？偟膩碚f，馬一浮在先秦諸子的起源問題上，不贊同劉歆的諸子出于王官說，認(rèn)為“與其信劉歆，不如信莊子”，主張把《莊子·天下篇》中區(qū)分“道術(shù)”與“方術(shù)”并謂方術(shù)出于道術(shù)的觀點(diǎn)移置過來解釋六藝與諸子的關(guān)系，把六藝看作“道術(shù)”，即強(qiáng)調(diào)它是完整的、圓滿的根本之道，而諸子則是這個(gè)完整、圓滿的六藝之道的流失或殘缺，只反映了六藝之道的某些具體方面，是為“一家之學(xué)”“一察之見”，難以體現(xiàn)完整圓滿的六藝之道。正因此，馬一浮認(rèn)為完全可以取消“諸子”之名，而以六藝作為基本的經(jīng)典類型，將諸子之學(xué)分別納入六藝的不同經(jīng)典類別中去。

同樣，馬一浮認(rèn)為傳統(tǒng)的“四部”也可以都統(tǒng)攝于六藝。馬一浮認(rèn)為，始于《隋書·經(jīng)籍志》的“經(jīng)、史、子、集”四部之分只是隋唐以來我國(guó)一種傳統(tǒng)的圖書分類方法：“四部之名本是一種目錄，猶今圖書館之分類法耳。”由于四部的分類主要是一種圖書編目上的形式分類，不能如《莊子·天下篇》《漢書·藝文志》那樣能辨明各類作品的學(xué)術(shù)流派等，因而馬一浮認(rèn)為它既然無關(guān)思想之統(tǒng)類，也就不具有特別的價(jià)值，尤其是如果據(jù)此分類去構(gòu)建一種學(xué)術(shù)經(jīng)典體系，更是不妥。因此，馬一浮認(rèn)為應(yīng)以六藝作為分類的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)原有的四部之學(xué)的內(nèi)容作出重新梳理，使之全部歸于六藝之中去，即所謂“六藝統(tǒng)四部”。

譬如，就“經(jīng)”部來看，馬一浮認(rèn)為現(xiàn)有四部中所列十三經(jīng)、四書等經(jīng)典系列較為混亂，標(biāo)準(zhǔn)不一、義類不清，問題較多。馬一浮對(duì)十三經(jīng)、四書等經(jīng)典重新進(jìn)行了梳理歸類。他首先以六經(jīng)為最基本的核心經(jīng)典，圍繞這些核心經(jīng)典，他提出可參照佛教整理佛典的方法，將經(jīng)部中除六經(jīng)之外的書分為“宗經(jīng)論”和“釋經(jīng)論”這兩大類，“今定經(jīng)部之書為宗經(jīng)論、釋經(jīng)論二部，皆統(tǒng)于經(jīng)，則秩然矣?！瘪R一浮這里所說的“宗經(jīng)論”應(yīng)是指根據(jù)六藝而原創(chuàng)出來的一些基本經(jīng)典，如《論語》《孝經(jīng)》《孟子》及“二戴所采曾子、子思子、公孫尼子諸篇”，而圍繞這些基本經(jīng)典進(jìn)行解釋、說明、發(fā)揮的擴(kuò)展性內(nèi)容，則可稱為“釋經(jīng)論”，如《易傳》中的“《彖》《象》《文言》《說卦》是釋經(jīng)，……《儀禮·喪服傳》子夏所作，是為釋經(jīng)論。三傳及《爾雅》亦同為釋經(jīng)論?！抖Y記》不盡是傳，有宗有釋”。從馬一浮對(duì)這些經(jīng)典的大規(guī)模調(diào)整情況來看，可以發(fā)現(xiàn)具有兩個(gè)突出特點(diǎn)：一是馬一浮明確堅(jiān)持以儒家六藝之學(xué)為基本框架來歸類整理各種經(jīng)部作品；二是馬一浮以“宗經(jīng)論”和“釋經(jīng)論”來分類整理各種經(jīng)典時(shí)，除了按整部經(jīng)典來加以劃分之外，還針對(duì)一些經(jīng)典內(nèi)部構(gòu)成具有多樣性和復(fù)雜性的特點(diǎn)，深入其內(nèi)部結(jié)合各篇文獻(xiàn)本身的性質(zhì)進(jìn)行細(xì)化處理，予以細(xì)致的分辨，使各經(jīng)部之書不僅“皆統(tǒng)于經(jīng)”，歸于六藝，而且條理秩然可觀。

至于四部中的其余的史部、集部，馬一浮認(rèn)為都可以對(duì)應(yīng)地歸類到六藝之中去，如史部之書皆可統(tǒng)于六藝中的《書》《禮》《春秋》三部類之中，集部之書皆可統(tǒng)于六藝中的《詩》《書》二部類之中，因而得《書》《禮》《春秋》《詩》等六藝之道，則能明了一切歷史與文化的變化消長(zhǎng)、社會(huì)的治亂興衰的精髓要義，自然不再需要四部之名。總之，馬一浮要求以六藝為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)現(xiàn)有的知識(shí)體系和經(jīng)典體系進(jìn)行重新的分類和整理，并對(duì)各種典籍予以重新評(píng)判。因此，他絕不僅僅是要借此建立一種新的圖書分類體系和知識(shí)體系，更重要的是要由此重建以六藝論為中心的儒學(xué)經(jīng)典體系及其價(jià)值體系，而這正是馬一浮的六藝統(tǒng)攝說所要彰顯的價(jià)值所在。

在馬一浮對(duì)六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系的重構(gòu)問題上，還有一個(gè)如何認(rèn)識(shí)《論語》《孝經(jīng)》和《孟子》這三部經(jīng)典的地位問題。《論語》《孝經(jīng)》本不屬于狹義的六藝范圍內(nèi)。盡管因?yàn)樗鼈兌加涊d孔子的言行，可作為儒門初學(xué)者入學(xué)的階梯，所以始終是儒家士子的必誦之書。但由于它們具有“傳記”之書的性質(zhì)而未具“正經(jīng)”之名，在歷史上一直被視為“兼經(jīng)”。據(jù)史料來看，直到唐代，《論語》《孝經(jīng)》還只是作為“兼經(jīng)”列入士子考試中。如敦煌文獻(xiàn)《唐永徽職員令殘卷》中記載：學(xué)生不僅要通大經(jīng)、中經(jīng)、小經(jīng)，還“皆兼《孝經(jīng)》《論語》”。而《孟子》則在北宋以前，僅被作為子部儒家類諸書之一，并沒有突出的經(jīng)典地位，《漢書·藝文志》及《隋書·經(jīng)籍志》中《孟子》均列入“子部·家類”中。通過唐、宋時(shí)期的孟子升格運(yùn)動(dòng)，《孟子》 一書的地位才漸升為經(jīng)并獲官方肯定?！氨彼稳首诩斡恿辏?061）刻石經(jīng)，立于汴京開封國(guó)子監(jiān)，共包括《易》《詩》《書》《周禮》《禮記》《春秋》《孝經(jīng)》《論語》及《孟子》等九經(jīng)。至此《孟子》已由子部一躍而為經(jīng)書矣。”到了南宋朱熹編定《四書章句集注》并在元代皇慶二年（1313年） 被官方確立為科舉考試定本，《論語》《孟子》才與《大學(xué)》《中庸》組成“四書”，真正成為儒學(xué)乃至國(guó)人的必讀經(jīng)典，成為儒學(xué)經(jīng)典體系中的“正經(jīng)”。但《孝經(jīng)》則始終未能成為“正經(jīng)”，特別是隨著“四書五經(jīng)”經(jīng)典體系的長(zhǎng)期穩(wěn)定和固化，逐漸成為了一個(gè)自足的理學(xué)經(jīng)典體系，這樣儒學(xué)經(jīng)典體系的大門就被關(guān)閉了，《孝經(jīng)》 等其它經(jīng)典就再難以進(jìn)入這一體系之中去。

但馬一浮對(duì)《論語》《孝經(jīng)》《孟子》這三部經(jīng)典的看法很有自己的特點(diǎn)。在馬一浮看來，《論語》《孝經(jīng)》雖不在狹義的六藝之列，但因?yàn)樗鼈兌际强鬃又苯痈鶕?jù)六藝大旨進(jìn)行言說創(chuàng)作的，所以它們能深刻地體現(xiàn)六藝之道的精神。馬一浮說：“六藝之旨，散在《論語》而總在《孝經(jīng)》，是為宗經(jīng)論?！庇终f：“《論語》大義，無往而非六藝之要”，“六藝之旨約在《孝經(jīng)》。”可見，馬一浮不同于以往的儒家學(xué)者，他十分強(qiáng)調(diào)《論語》《孝經(jīng)》在六藝之學(xué)中的關(guān)鍵作用，認(rèn)為《論語》《孝經(jīng)》的文字雖然零散，但它們的基本宗旨就是闡發(fā)六藝之道，我們正可以通過《論語》《孝經(jīng)》中記載的孔子言行和各種具體而微的事例，深入到日常生活世界中去領(lǐng)悟六藝之道的真正精神。因此馬一浮在復(fù)性書院講授“群經(jīng)大義”時(shí)，首先就是先講《論語大義》《孝經(jīng)大義》，隨后才論及六經(jīng)。從《復(fù)性書院講錄》來看，馬一浮在論述“《論語》大義”時(shí)，曾一一論述了《論語》中有關(guān)詩教、書教、禮樂教、易教、春秋教之大義，體現(xiàn)了他所說的“六藝之旨，散在《論語》”的特點(diǎn)。如他說：“《論語》有三大問目：一問仁，一問政，一問孝。凡答問仁者，皆《詩》教義也；答問政者，皆《書》教義也；答問孝者，皆《禮》《樂》義也?！边@也可以從一個(gè)側(cè)面反映了《論語》與“六藝”的內(nèi)在聯(lián)系。

如果說《論語》主記六藝的性德之教，那么《孝經(jīng)》則可謂要在體盡性功夫，“行仁之道”。馬一浮認(rèn)為，六藝之道，舉本該末，攝用歸體，而這一切，“求之《孝經(jīng)》斯可明矣。……故博說有六藝，約說則有《孝經(jīng)》”。因而“舉本該末，攝用歸體，于《孝經(jīng)》見之”。這樣，由于馬一浮認(rèn)為無論《論語》還是《孝經(jīng)》都是能真正體現(xiàn)六藝大旨的經(jīng)典，所以馬一浮六藝論儒學(xué)的經(jīng)典體系固然要以六藝為核心，但也強(qiáng)調(diào)學(xué)者當(dāng)從《論語》《孝經(jīng)》入手，通過它們進(jìn)入六藝之學(xué)，讓它們與六藝同屬于六藝之學(xué)的核心經(jīng)典。

至于《孟子》，在馬一浮看來，由于以六藝之學(xué)為孔子之學(xué)，《孟子》不是孔子本人之教，應(yīng)屬七十子后學(xué)之書，與二戴《禮記》所載曾子、子思、公孫尼子之言相類，本應(yīng)屬于子學(xué)。但是因《孟子》“其言最醇，故以之配《論語》”，所以可以作為六藝論儒學(xué)體系中的一種經(jīng)典，卻不能被納入最核心的六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系范圍之內(nèi)。此外，馬一浮也未特別提及《大學(xué)》《中庸》的地位，因它們已被馬一浮還原為《禮記》當(dāng)中的兩篇，因而沒有被特殊看待，這實(shí)際上是馬一浮對(duì)原始儒學(xué)經(jīng)典體系的刻意回歸?？梢?，在六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系中，馬一浮是以六藝及《論語》《孝經(jīng)》為其核心性經(jīng)典，并沒有特別看重宋儒所推崇的“四書”經(jīng)典體系，這是馬一浮不同于宋儒及一般儒者的獨(dú)特之處，也表明了其既力圖回歸原始的六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系又有所創(chuàng)新的思想特點(diǎn)。

三、重建六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系的意義

如上所述，馬一浮的六藝論通過以六藝 （六經(jīng)）為根本標(biāo)準(zhǔn)去衡量、評(píng)價(jià)以及歸類整理各種典籍，提出了“六藝統(tǒng)諸子”“六藝統(tǒng)四部”及六藝統(tǒng)古今中外一切學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，認(rèn)為六藝之學(xué)不但可以取代經(jīng)、史、子、集的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之分，而且可以代替現(xiàn)代學(xué)術(shù)及學(xué)科專業(yè)的分類，明確地重建了一個(gè)以六藝為基本核心的儒學(xué)經(jīng)典體系。對(duì)于素來不追求自己理論體系建構(gòu)的馬一浮來說，他要鄭重地重建這樣一個(gè)以六藝為中心的儒學(xué)經(jīng)典體系，要求以六藝之學(xué)來理解孔子所創(chuàng)立的原始儒學(xué)的真面目，這是具有巨大的理論意義和價(jià)值的。因?yàn)閺臍v史上看，“從先秦到兩漢，儒家所確定的經(jīng)典體系是《詩》《書》《禮》《易》《春秋》的《五經(jīng)》，”實(shí)際上這一經(jīng)典體系一直延續(xù)到被南宋以朱熹為代表的理學(xué)家建立起了以 《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等四書為中心的“新儒學(xué)”經(jīng)典體系取代以后為止。只是由于這一以“五經(jīng)”為中心的經(jīng)典體系畢竟是在長(zhǎng)期的歷史過程中不斷積累、逐漸形成的，非成于一時(shí)一人，也并無明確系統(tǒng)的自覺闡述和論證，再加上中間歷經(jīng)近八百來年宋儒所構(gòu)建的四書經(jīng)典體系的強(qiáng)勁影響和官方推崇，所以以“五經(jīng)”為中心的儒學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)典體系早已被邊緣化和淡忘，塵封于歷史之中，以至于現(xiàn)在普遍不為人知也是正常現(xiàn)象。

但是，在馬一浮所闡述的六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系中，他顯然是以六藝為中心的，并不特重宋儒所推崇的“四書”經(jīng)典體系，而只是由重六藝而及于四書，表現(xiàn)了馬一浮力圖恢復(fù)的以六藝為中心的傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典體系與以“四書”為中心的“新儒學(xué)”經(jīng)典體系的重大區(qū)別。

這一點(diǎn)可以從馬一浮曾一再地計(jì)劃編印并在復(fù)性書院部分刊刻的一批以《群經(jīng)統(tǒng)類》為主的宋明儒學(xué)經(jīng)典書目中，再次得到典型體現(xiàn)和有力證明。馬一浮這批書目中的“群經(jīng)”，就是指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》這“六經(jīng)”以及《孝經(jīng)》與《四書》，共八類，馬一浮就是按照這個(gè)總體框架去分類編選宋明儒學(xué)經(jīng)典書目的。這批書目被馬一浮稱之為是“取六經(jīng)大義可以為學(xué)術(shù)綱領(lǐng)者”、“先儒說經(jīng)主要諸書”，可見是馬一浮精心選擇出來的一批代表性作品，總體上是一個(gè)以“六經(jīng)”為中心的宋明儒學(xué)經(jīng)典體系。馬一浮通過“群經(jīng)統(tǒng)類”所建構(gòu)的宋明儒學(xué)的經(jīng)典體系及其思想譜系實(shí)際上是其一貫主張的“六藝論儒學(xué)”的經(jīng)典呈現(xiàn)。馬一浮以“群經(jīng)統(tǒng)類”為中心所展示的這一宋明儒學(xué)思想的面貌大大越出了我們現(xiàn)在一般理解的宋明儒學(xué)的范圍，而是彰顯了一種以“六藝”為中心的經(jīng)典體系，即他力圖復(fù)原原始儒學(xué)的基本旨趣和傳統(tǒng)，把儒學(xué)放在久遠(yuǎn)、豐厚、多元、開放、融通、博大、鮮活、典雅的中國(guó)文化傳統(tǒng)中來予以理解和重建?？梢哉f，馬一浮的《群經(jīng)統(tǒng)類》所建構(gòu)的宋明儒學(xué)的思想譜系是對(duì)以朱熹為代表的宋儒所構(gòu)建的以四書為中心的“新儒學(xué)”經(jīng)典體系的解構(gòu)，實(shí)際上是要通過對(duì)宋明儒學(xué)經(jīng)典著作的篩選、編輯，展示一個(gè)比宋儒所構(gòu)建的四書經(jīng)典體系所呈現(xiàn)的思想世界更豐富、更全面、更多樣化，也更符合思想史的真實(shí)面貌的宋明儒學(xué)的思想生態(tài)圖景。

當(dāng)然，對(duì)于馬一浮的這種六藝論及其以六藝為中心的儒學(xué)經(jīng)典體系的建構(gòu)，一直有一些學(xué)者批評(píng)其缺乏歷史文獻(xiàn)上的充分論證，甚至也缺乏從學(xué)理邏輯上的具體分析論述。但是這些不應(yīng)該成為我們輕率地否定馬一浮六藝論的主要原因，因?yàn)樵谶@一問題上我們須特別注意到兩點(diǎn)：

一是沒有“充分論證”和“具體分析”并不等于沒有證據(jù)。馬一浮自己也承認(rèn)對(duì)六藝論還沒有作“充分論證”和“具體分析”，他在回復(fù)歷史學(xué)家葉左文批評(píng)的信中曾承認(rèn)其中 “辯正實(shí)齋之說一段文字，亦嫌草草”，并辯解是由于“手頭無書，證據(jù)不足”。且因寇亂以致原來積累的許多相關(guān)筆記、手稿都散失殆盡。但是，這并不影響我們必須承認(rèn)馬一浮對(duì)孔子原始儒學(xué)屬于六藝論儒學(xué)的“楷定”還是十分符合歷史事實(shí)的深刻洞見：因?yàn)轳R一浮相信孔子所創(chuàng)立的原始儒學(xué)就是以六藝之學(xué)為其核心理論的，原始儒學(xué)的這一歷史事實(shí)正是馬一浮繼承和重建其六藝論儒學(xué)的最根本的歷史的、文獻(xiàn)的依據(jù)。這正如馬一浮自己說的：六藝之學(xué)盡管有許多地方先儒未曾明確予以闡述過，“然尋究經(jīng)傳遺文，實(shí)有如是條理，未敢強(qiáng)為差排，私意造作”，因而即使“先儒復(fù)起，未必遂加惡絕”。的確，這不單是馬一浮的自信之言，更是符合歷史實(shí)際卻是“先儒之所未言”的事實(shí)。我們的學(xué)術(shù)研究如果能夠回到歷史中去認(rèn)真地做一番知識(shí)還原和思想考古的工作，是完全有可能替馬一浮補(bǔ)上從歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)上對(duì)六藝論儒學(xué)的論證疏缺的。

二是在六藝之學(xué)研究的方法論上，馬一浮本來也沒有把歷史學(xué)、文獻(xiàn)考據(jù)學(xué)的方法當(dāng)作構(gòu)建其六藝之學(xué)最主要的方法。馬一浮針對(duì)別人指責(zé)他的六藝論在考據(jù)上的疏缺,自稱：“考據(jù)之疏，吾不以自病?！币?yàn)樵谒磥?，若僅僅限于史實(shí)考據(jù)之類，畢竟只是小事，無關(guān)普遍之理的揭示，所以馬一浮反對(duì)“以治史之法治經(jīng)”，以至“猶沉沒于文字之末，未明心性之本，”不如直探義理之原、六藝之道，“此即考訂稍疏，未足為病”，表現(xiàn)了他不重視、不屑于多做這類功夫的治學(xué)方法上的偏好?？傊?，馬一浮主張“聞道則經(jīng)術(shù)、經(jīng)學(xué)皆是，不聞道則經(jīng)術(shù)、經(jīng)學(xué)皆非”。馬一浮不僅在浙江大學(xué)和復(fù)性書院講學(xué)中對(duì)“六藝論”的思想體系作了系統(tǒng)的論述，而且還對(duì)以六藝為中心的群經(jīng)大義作了全面具體的一一闡述，可以說通過對(duì)以“六藝”為中心的儒學(xué)經(jīng)典體系的系統(tǒng)詮釋進(jìn)一步證明了六藝論儒學(xué)思想所體現(xiàn)的知識(shí)系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)的統(tǒng)一性，也以此形成了馬一浮自己以“六藝論”為核心性觀念的六藝論儒學(xué)思想。所以馬一浮重建六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系的過程，也是其獨(dú)特的經(jīng)學(xué)方法論和價(jià)值觀的具體呈現(xiàn)過程。

馬一浮系統(tǒng)地重建了六藝論儒學(xué)的經(jīng)典體系，不僅有助于我們以六藝之學(xué)來理解孔子所創(chuàng)立的原始儒學(xué)的真面目，明了馬一浮繼承和重建其六藝論儒學(xué)的最根本的歷史的、文獻(xiàn)的依據(jù)，更重要的是可以通過以“六藝”為中心的儒學(xué)經(jīng)典體系彰顯儒學(xué)所具有的根本精神及其巨大價(jià)值。馬一浮認(rèn)為：“道即六藝之道，人即六藝之人”，“六藝之道”是一切根本之道，“六藝之人”也是最理想狀態(tài)的人，所以六藝之學(xué)實(shí)蘊(yùn)含了世界上最根本之價(jià)值、至極之文化。那么，在馬一浮看來，由六藝等經(jīng)典所集中地呈現(xiàn)出來的根本精神,具體是什么呢？ 在概述六藝要義時(shí)，馬一浮最贊同這樣兩段話，并多次引述，一段話是《禮記·經(jīng)解》引孔子說的：“入其國(guó)，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！绷硪欢卧捠恰肚f子·天下篇》中說的：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》 以道和，《易》 以道陰陽，《春秋》 以道名分。”馬一浮認(rèn)為這兩段話對(duì)六藝要義的概括十分簡(jiǎn)要準(zhǔn)確，他說：“自來說六藝，大旨莫簡(jiǎn)于此。有六藝之教，斯有六藝之人。故孔子之言是以人說，莊子之言是以道說?！瘪R一浮認(rèn)為，在孔子看來，一個(gè)人所具有的最理想的人格形態(tài)應(yīng)該就是成為一個(gè) “六藝之人”。而一個(gè)深受了 《詩》《書》《樂》《易》《禮》《春秋》之教，用六藝之教來陶冶了其理想人格的人，必然是一個(gè)完滿充實(shí)、豐富多樣、知行合一、德道一體的“六藝之人”。對(duì)此，馬一浮深為贊同，認(rèn)為六藝大旨不僅切合于人類的思想文化及一切生活，而且是人類生活及精神世界的最高價(jià)值，“須知六藝之教即是人類合理的正常生活”“圣人以何圣？ 圣于六藝而已。學(xué)者于何學(xué)？學(xué)于六藝而已”。因此他明確地指出：“不通六藝，不名為儒，此不待言?！?/p>

從總體上來看，馬一浮所闡發(fā)的六藝論儒學(xué)經(jīng)典體系表現(xiàn)了馬一浮對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典采取的一種完全不同于前人的理解和詮釋的視角，從而形成了自己獨(dú)特的經(jīng)典詮釋理論與方法。進(jìn)一步而言，它已在深層次上涉及到了對(duì)整個(gè)儒學(xué)思想史的認(rèn)識(shí)和定位問題?？梢哉f，馬一浮重新發(fā)現(xiàn)并系統(tǒng)地重建了以六藝為中心的儒學(xué)經(jīng)典體系，這不僅是繼承而又超越了前人的儒學(xué)史上的開創(chuàng)性工作，也是馬一浮對(duì)儒學(xué)研究和儒學(xué)發(fā)展所作出的重大貢獻(xiàn)。因此，它既有助于我們進(jìn)一步了解馬一浮儒學(xué)思想本身所具有的經(jīng)典詮釋與思想創(chuàng)新之間的互動(dòng)關(guān)系，也對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文化的繼承和重建具有重要的啟示意義。

注釋：

①關(guān)于馬一浮六藝論儒學(xué)的思想，參見拙稿《論馬一浮對(duì)六藝論儒學(xué)的重建》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2021年將刊。

③馬一浮：《致龔登三》，載《馬一浮全集》第二冊(cè)，浙江古籍出版社2013年版，第743 頁。

④烏以風(fēng)：《問學(xué)私記》，載《馬一浮全集》第一冊(cè)，第740 頁。

⑤《周禮·保氏》。

⑥《漢書·儒林傳》。

⑦章太炎：《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第5 頁。

⑧《莊子·天運(yùn)》。

⑨??王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第55、56、57 頁。

⑩皮錫瑞：《〈六藝論〉疏證》，上海古籍出版社1996年版，第1 頁。

?馬一?。骸兑蛏鏑hinese-Renaissance Society 印書議》，載丁敬涵校點(diǎn)《馬一浮集》第二冊(cè)，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第1268 頁。

?如陸賈《新語·道基》說“后圣乃定五經(jīng)，明六藝”，《后漢書·張衡傳》也提到“通五經(jīng)，明六藝”。