尚 榮

(南京大學哲學系，江蘇 南京 210093)

佛教文化對中國文化的影響之大之深，自不必多言。當然，在這一過程中，中國文化也重新塑造了佛教的性格。中國佛教詩歌正是在這樣一種交叉影響下誕生，成為中國佛教文化的重要歷史遺存。

早在原始佛教，就有用詩歌來復述經文的傳統(tǒng)，即十二分教*十二分教為契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。之“祇夜”，其以韻文的形式來重復散文，以方便弟子記誦。另一種類詩歌的文體是“伽陀”，其與散文無干，是單純的偈頌。以歌代文，口耳相傳，本為婆羅門教之古老傳統(tǒng)，且以為音聲中必有神力，故一字一音，不容差錯。佛教之詩歌，實承其余緒。及至佛教傳入中土，在中國這個有著悠久發(fā)達詩歌傳統(tǒng)的國度，佛教詩歌文化得到了極大的繁榮與發(fā)展，產生了大量的佛教詩歌作品，留下了豐厚的文化遺存；同時，佛教文化也對中國古代詩歌造成了非常巨大的影響。

南京具有獨特優(yōu)美的自然環(huán)境和豐富的文化底蘊，又是著名的“佛都”，從六朝時期的“南朝六百八十寺，多少樓臺煙雨中”，到明代大報恩寺的盛景，再到近代中國佛教的振興，南京佛教一直是中國佛教的重要組成部分，為中國佛教的發(fā)展做出了巨大的貢獻。當前，南京市委為了推進人文都市和歷史文化名城建設，推動南京文化的繁榮與發(fā)展，發(fā)動社會各界力量深化文化的傳承與創(chuàng)新，組織專家學者系統(tǒng)地梳理與研究南京諸多歷史文化遺產。佛教文化作為其中重要組成部分，對南京的社會歷史及文化發(fā)展產生了重要影響，自然被納入南京歷史文化名城的建設體系。2015年，南京大學資深教授賴永海先生主持的江蘇省社科基金重點項目“南京佛教通史”全面開啟了南京佛教文化研究的先河，筆者承擔其子項目課題“南京佛教文化藝術”，借此契機，著手梳理并研究南京佛教詩歌的發(fā)展歷程，考察其在中國佛教文化史上具有代表性的地位，不僅能反映中國佛教詩歌的歷史脈絡，也能為當代佛教詩歌的發(fā)展提供借鑒，充分發(fā)揮佛教文化在促進南京文化繁榮、促進南京社會和諧、促進人的和諧方面的積極作用。

一、從兩晉到南朝：生成與融攝

金陵佛教詩歌肇始于六朝。東晉衣冠南渡，由于佛偈廣泛傳播及大量貴族、士子修習佛學，遂有一批文人將佛理引入文學，用詩歌的形式來表現(xiàn)佛理，從而將魏晉的玄言詩發(fā)展為佛理詩。然此時期的金陵佛教詩歌，總的來說，尚處于以中土文化特別是老莊學說來格義佛教的階段，呈現(xiàn)出濃厚的過渡色彩。誠如湯用彤先生所云“夫《般若》理趣，同符《老》《莊》；而名僧氣格，酷肖清流。宜佛教玄風，大振于華夏也”[1]108。

佛理詩就創(chuàng)作主體來說，首先是六朝之皇族。大體而言，六朝帝王之佛理詩，其特點有三：重視用典、講究聲律、追求辭藻。其中最負盛名的莫過于梁武帝蕭衍《十喻詩五首·幻詩》：

揮霍變三有，恍惚隨六塵。蘭園種五果，雕案出八珍。對見不可信，熟視事非真?？丈脑老?，從勞七識神。著幻是幻者，知幻非幻人[2]1532。

此詩名為《幻詩》，抒發(fā)的正是一種對人生如幻的理解。此處之“三有”指的是有情眾生生命的三個階段：生有、本有、死有。生即生有，死即死有，生死之間即本有。眾生不明佛理，空自揮霍一生，輪轉不休，故言“揮霍變三有”?！傲鶋m”即色、聲、香、味、觸、法，是六根感受到的一切外在事物。凡人不知自性，恍惚中被六塵所感所染，故稱“恍惚隨六塵”。五果既指栗、桃、杏、李、棗這些食用的果子，也指佛教的五種果位。蘭園之中可以種出果子，也可以靜心修行證得果位，就如同使用雕案作為食具，就可能以為席面上是“八珍”。見到的東西也并不可信，熟知的事情也未必是真的?！捌咦R”即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識，眾生種種妄想都是虛幻的，只會勞累自身的感知。所以其最后總結說：執(zhí)著于這一切外在虛幻就是陷在幻境中的人；相反，通曉這一切都是虛幻，就能認知到真實，不再是幻境中的人了。全詩以佛教視角感嘆了人生與世界的虛幻?？v觀此詩，結構清晰，遣詞用句大量使用較為純正的佛教教義，使該詩擁有濃厚的佛學韻味。

早期佛教詩歌的第二大創(chuàng)作主體是文人。東晉孫綽《道賢論》曾以竹林七賢比天竺七僧。自東晉至南朝，六朝崇佛文人與釋子從義理至形象逐步融合，常一起浪跡叢林、寄情山水。由于其時佛寺多建筑于風光旖旎、清靜秀麗的山林之中，即使坐落于城市附近也多依山傍水，松掩竹映，暮鼓晨鐘，給人一種超然出塵的感覺和幽情。因而，佛寺也就成為自然山水的一部分。崇佛文人游山玩水，自然是遇寺則進，遇佛常拜。如此，佛寺中的建筑、環(huán)境與僧人的生活，就成了文人歌詠的對象[3]。此外，上有所好，下必從焉，唱和帝王所作的佛教詩篇也占了文人佛教詩歌的一大部分。南京較為重要的佛教詩歌創(chuàng)作文人有庾肩吾、江總、王筠、費昶、徐伯陽、何處士等人，今選江總一首《棲霞山房夜坐簡徐祭酒、周尚書》，觀其韻味：

澡身事珠戒，非是學金丹。月磴時橫枕，云崖宿解鞍。梵宇調心易，禪庭數(shù)息難。石澗水流靜，山窗葉去寒。君思北闕駕，我惜東都冠。翻愁夜鐘盡，同志不盤桓[4]229。

棲霞寺又名功德寺、妙因寺等，位于南京市東北的棲霞山上，為江南三論宗的發(fā)祥地。南朝劉宋泰始中，處士明僧紹始游，與僧人智度交流。齊永明七年(489)，遂舍宅為棲霞精舍，請智度居之，是為創(chuàng)寺之始。詩人在此詩開頭表示自己修養(yǎng)身心不是為了修煉金丹，即排道歸佛之意。時時枕在月光照耀下的石階上，在懸崖邊解下馬鞍入睡，更增添了清冷出世之意。詩人在寺廟之中“調心”“數(shù)息”，修行的時候有難有易。山中的泉水流動，更添靜謐；窗外樹葉飄落，已有寒意。詩人與朋友在棲霞寺山房對坐，不免思緒萬千。

佛教詩歌的第三大創(chuàng)作主體是僧人。六朝文人士子紛紛向佛教靠攏的同時，僧人也頻頻向中土文化示好，主動吸收漢地詩歌的題裁、表達形式等，顯示出明顯的調和色彩。如名僧支道林，既精通佛理，也有詩文傳世。其《詠懷詩》五首其三云：

晞陽熙春圃，悠緬嘆時往。感物思所托，蕭條逸韻上。尚想天臺峻，髣髴巖階仰。冷風灑蘭林，管瀨奏清響。霄崖育靈藹，神疏含潤長。丹沙映翠瀨，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有尋化士，外身解世網。抱樸鎮(zhèn)有心，揮玄拂無想。隗隗形崖頹，冏冏神宇敞。宛轉元造化，縹瞥鄰人象。愿投若人蹤，高步振策杖[5]781。

此詩以歌山詠水為主。詩人以清玄雅麗之辭描摹天臺山。所涉景物石階、冷風、樹林、懸崖、芳枝等，皆聲色相依，禪意濃濃。因為“尚想”，所以仙風道骨，境界也亦實亦虛，亦真亦幻。支遁詩善于表現(xiàn)山水幽微的意境，詩歌生動明快，畫面感強，使佛理也生動起來。支遁精通老莊，長于清談，將老莊的玄虛意境融入般若空觀，開啟玄釋交融之風。

佛教東傳恰遇中土文藝美學進入自覺階段，此時的佛教詩歌雖處生成與融攝時期，但在南朝皇族、士人與僧人三大創(chuàng)作主體的積極醞釀之下，詩歌既有義理上玄釋交融的調和色彩，形式上亦辭藻流麗或自然怡人，皆禪機盎然，顯現(xiàn)出一派勃興之勢。

二、從隋唐到宋元：發(fā)展與創(chuàng)新

隋唐之時，中國佛教進入了最輝煌的時期。唐代詩歌與佛教，特別是禪宗更好地融合在一起。正如明代胡應麟《少室山房筆叢·雙樹幻鈔下》所云：“世知詩律盛于開元，而不知禪教之盛，實自南岳，青原兆基?？贾笫浚c李、杜二公子并世。嗣是列為五宗，千支萬委，莫不由之。韓、柳二公亦與大寂、石頭同時。大顛即石頭高足也。世但知文章盛于元和，而不知爾時江西、湖南二教，同遍寰宇……獨唐儒者不競，乃釋門熾盛至是，焉能兩大哉?！盵6]451這段話，說出了唐詩與佛教之間的關系。詩歌盛行先于禪，而禪注入詩歌，便一改自六朝以來的華麗與浮躁。自此，佛教詩歌不再是空洞的義理堆砌、無味的術語林列，而是變得貼近生活、沁人肺腑。佛理融入詩歌，推動了詩歌的發(fā)展；而詩中有佛，也更好地宣傳了佛教。

隨著國家的統(tǒng)一，全國佛教的重心出移至關中河洛，此時金陵亦不再為全國佛教的中心，但是金陵佛教詩歌卻在繼續(xù)向前發(fā)展。無論是李白“鐘山對北戶，淮水入南榮”[4]403的豪邁，還是韋應物“聞鐘戒歸騎，憩澗惜良游”[7]1321的閑適，都描繪出了金陵寺院景色的側面。在諸多詩篇之中，也不乏文氣、禪意都有相當造詣的句子。如皇甫冉“寂寂然燈夜，相思一磐聲”[4]230，綦毋潛“今日觀身我，歸心復何處”[7]521。這些詩句反映了佛教文化在中國的成熟，詩人已經能將佛教思想元素信手拈來用在詩篇中，而不顯突兀。

在詩人與名僧的交往中，也誕生了不少優(yōu)美的佛教詩篇。李頻的《題棲霞寺慶上人院》開篇便是“居與鳥巢鄰，日將巢鳥親”[7]3055，這里化用了鳥巢禪師的典故。但用來描繪慶上人居住在山林之中，鳥巢之畔，天長日久便與小鳥親近，也絲毫不顯得突兀。周繇的《題金陵棲霞寺贈月公》道“明家不要買山錢，施作清池種白蓮”[4]235，將支遁買山修行的典故與明僧紹舍宅為寺的典故結合起來，可謂水到渠成，別出心裁。

隋唐僧人的詩歌也取得了很高成就，權德輿在《送靈澈上人廬山回歸沃洲序》中論及僧詩之麗云：“上人心冥空無，而跡寄文字，故語甚夷易，如不出常境，而諸生思慮，終不可至。其變也，如風松相韻，冰玉相叩，層峰千仞，下有金碧。聳鄙夫之目，初不敢眡，三復則淡然天和，晦於其中。故睹其容覽其詞者，知其心不待境靜而靜。”[8]280此雖寫靈澈上人，但可謂是當時士子對詩僧的總評價。劉禹錫更是揭露出僧詩妙處之原因，其云：“梵言沙門，猶華言去欲也。能離欲則方寸地虛，虛而萬景入；入必有所泄，乃形乎詞；詞妙而深者，必依于聲律。故自近古而降，釋子以詩名聞于世者相踵焉。因定而得靜，故倏然以清；由慧而遣詞，故粹然以麗?！盵8]288“粹然以麗”可謂正得僧詩三味。靈一的“四面青石床，一峰苔蘚色”[9]509，文益的“永日蕭然坐，澄心萬慮忘”[10]619下，都是“粹然以麗”的完美寫照。

宋代三教合流，雖然號稱儒學復興，佛教貌似漸趨衰落，但實際上是明儒暗釋，各種《燈錄》盛行，士大夫們參禪悟道者風行天下即是明證。中國化佛教禪宗的義理更加深入中國士人的骨脈經髓，后者大率表現(xiàn)出較高的佛學修養(yǎng)，表現(xiàn)在詩歌上，即是推進了以禪解詩的進一步發(fā)展。如蘇東坡的《送參廖師》云：“欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境?！盵11]177龔相《學詩》亦云：“學詩渾似學參禪，悟了方知歲是年。點鐵成金猶是妄，高山流水自依然?！盵12]192在此期間，金陵佛教詩歌的創(chuàng)作與前代相比，新添了謫客此一群體，如王安石變法失敗后貶謫南京，并舍宅為寺(即今半山寺)，常有詠誦。王安石的《定林》云：“定林青木老參天，橫貫東南一道泉。六月杖藜潯石路，午陰多處弄潺謾?！盵4]277這樣閑適的態(tài)度與其中的禪味是很相得的。另外士子所作的游寺唱和詩亦占很大比例。如馬之純的“牛頭山上有深隈，佛窟何人向此開”[13]12-13，林逋的“亭在江干寺，清涼更翠微”[4]363，王隨的“棲霞山后峰，天開一巖秀”[4]236，都是寓情于景的一時名作。

佛教詩歌的成就在隋唐時期隨著佛教的頂盛而達到了高峰，以“詩佛”王維為代表的禪意詩深刻影響了后世文學的意境之美。即使在唐末至兩宋，儒學逐漸復興大振，士僧的交游唱和依舊蔚為大觀，詩歌在儒學的外衣之下，其所表達的仍是士人們佛學的修為和涵養(yǎng)。

三、從明清到現(xiàn)代：延續(xù)與一體

明朝金陵佛教詩歌的一大特點，即是六朝七百年后帝王詩的重現(xiàn)。明太祖朱元璋定都南京，生前曾寫過近八十篇關于佛教的詩文，但是他的佛教詩與六朝君主之宮體詩完全不一樣。我們來看他一首《思游寺》：

雨落黃梅麥已秋，日思精舍夢還游。晨昏幾度經鐘聽，巖壑云生出野樓[4]37。

某年梅雨，太祖處理政事之余，突然萬分思念舊時清靜之佛寺生涯，欲罷不能，乃至夢里亦回故寺。每到早晨或黃昏，昔日在寺里做功課的時間，他的耳畔仿佛又響起了鐘魚和誦經聲，和著此清梵的，是那山壑野寺之上飄來飄去的岫云。此首詩與其他關于佛教的詩文不同，不經意間流露出他厭倦帝王事務，內心深處渴望回歸方外生涯的心態(tài)。再看朱元璋的《寺掩山深二首》中有“欲經無覓通人處，時忽林風送磬音”，“朝觀樹頂香煙裊，暮識禪機一鏡明”[4]37之句，同樣是為我們揭示了歷史上以殘酷著名的皇帝質樸、天然的另一面。

明代士子游寺詩為數(shù)亦不少，其中頗有名家之手筆。如顧璘《游永慶寺》詩云：“云里壺觴吞海色，山中風物似秦余。靈蹤咫尺常難到，莫怪歸遲月滿衢?！盵4]370王世貞《將至祖堂過嶺返望牛首》詩云：“脈從牛首來，勝自茲嶺始。足力雖小疲，目境殊未已?！盵4]535-536這些金陵名寺在詩人們的筆下生機盎然，為我們展示了明代寺廟的一個側面。

明代雖承宋人倡“三教合一”說，然與宋代不同，此說表現(xiàn)強烈的揚佛教而抑儒道的特點，從而扭轉了宋代佛教表現(xiàn)出的對儒道二教的屈從局面，在一定程度上恢復了唐代佛教的理論優(yōu)越感[14]。明僧之詩，高處不下唐宋，而過之者則是歸于本真，不重文字。如來復《題陽關送別圖》云：“三月皇州送佩珂，柳花吹雪滿官河。縱令渭水深千尺，不似陽關別淚多?！盵15]468此詩寫得空靈秀麗，明潔清新。難怪明胡應麟在《詩藪》中說：“國朝詩僧，無出來復見心者?！?又如元明之際江蘇金陵天界寺僧宗泐，有一首《雨花臺》詩云：“梁朝雨花臺，近在城南陌。不見講經人，空林淡秋色。登高俯大江，目送千里客。白鳥下滄波，孤帆遠山碧。”[4]553用詞天然明快，全無雕琢之感。

清朝的金陵佛教詩歌十分繁榮，在數(shù)量與質量上都值得稱道。這一則因為清代以少數(shù)民族入主中原，采取提倡漢文化的政策，尊儒奉佛，鞏固政權；二則因金陵系南朝政權所在地，慘被兵燹，大批遺民不愿剃發(fā)易服，紛紛落發(fā)出家。在這樣的背景下，金陵佛教詩歌情理之中意料之外地繁榮起來。此期詩歌與以前相比，不論是懷念故國，還是感喟個人之不幸，皆表現(xiàn)出強烈的入世色彩，抒寫懷念亡國痛恨異族入侵之情。如屈大均《攝山秋夕》云：“秋林無靜樹，葉落鳥頻驚。一夜疑風雨，不知山月生。松門開積翠，潭水入空明。漸覺天雞曉，披衣念遠征?！盵15]623此詩是寫秋夜棲霞山景。整篇遣詞甚勁。如“葉落鳥頻驚”之“頻”，明為描寫深秋時分木葉搖落之景，實則完整地表現(xiàn)出在清朝統(tǒng)治下，漢人們坐立不安，一夕數(shù)驚。

清初政治高壓之下，文人或命筆談鬼，如《聊齋》，或清談“神韻”，如清初杰出詩人王士禎提出“神韻說”，強調詩歌的最高境界是達到妙到不可言說而有“味外之味”，即具有“神韻”，而這正是禪的境界。王士禎稱說“嚴滄浪以禪喻詩，余深契其說”，并比舉王維“明月松間照，清泉石下流”等詩句，認為其“妙諦微言，與世尊拈花，邇葉微笑，等無差別”(《蠶尾續(xù)文》)。他的《瓦官寺》詩云：“江色斜陽下，來過古瓦官。勇如驃騎少，癡似虎頭難。梵響流空寂，松聲復殿寒。逍遙能解否，試問道林看?！?王士禎論詩以“神韻”為宗，鼓吹“妙悟”“興趣”，以“不著一字，盡得風流”為詩的最高境界，強調淡遠的意境和含蓄的語言。然此詩雖格律工整，用典小心，但是過渡不自然，還有些許生硬，事實上達不到他所稱的“不著一字，盡得風流”的標準。相比之下，袁枚《過清涼山越嶺前進，值豫庭、曉巖亦作探秋之游，遂同至古林寺訪智濱上人》的長詩中有“下山行過六七里，滿身衣被霜華洗。遙指前峰一片青，自家亭榭暮煙里”[16]9-10之句，反倒更加清淡高遠，從容自適。

清代僧人詩歌的成就突出，讀徹《金陵懷古》詩云：“鳳凰已去臺邊樹，燕子仍飛磯上峰。抔土當年誰敢盜？一朝伐盡孝陵松?！盵15]528此詩沉郁悲壯，氣派蒼涼。借庵《重登攝山尋練塘墓》詩云：“六代云山遺舊跡，一生風月付寒泉。多情還是南徐客，歲歲春風泣杜鵑?！盵15]715全詩語辭精煉，意味深沉。

民國時期南京的佛教詩歌數(shù)量不多，但也不乏精品，康有為有《靈谷寺》長詩一首，中有“冥冥影山川，了了余探憮。獨尋衰草歸，殘陽倚鐘鼓”之句，淡雅平實，意蘊濃濃。陳巢南《半山晤蘿(香)林寺僧大道，與曉公談禪甚久》詩云：“不爭家園只爭墩，晉宋風流可尚存。輸與蘿林老開士，蕭蕭暮雨掩山門?！庇迷~簡潔明快，言簡意賅，禪意濃濃。金天羽《靈谷寺禮寶志公塔》亦有“市朝紛遷移，千年光景短。遺蹤悶山翠，夕照霜楓染。我來訪靈谷，芒鞋踏蒼鮮。超然神理會，論古心忌蝙。拈詩和松風，倘中千佛選”之警句，對仗工整，格調高古。

明清佛教詩歌的發(fā)展不僅受歷史文化影響，且與政治環(huán)境密切相關，詩歌表達的意境與情感自然也與前人不同，別有一番成就。南京此時已然是全國文化藝術之中心，加上特殊的政治地位，南京佛教詩歌在文人、僧人的僧俗兩界均結出豐碩的成果。

四、關于南京佛教詩歌當代傳承的若干思考

從佛教初傳至今已有兩千余年，從始至終，南京在中國佛教的發(fā)展中都扮演了非常重要的角色。本文對南京佛教詩歌發(fā)展小史略作梳理后，可以清晰地感受到佛教詩歌發(fā)展的脈絡，也很好地反映了佛教發(fā)展的一個側面。南京佛教詩歌并不只是佛教文化史上的印記，更對當代有著重要意義。

佛教詩歌是佛教文化體系中非常重要的組成部分，而且是最直觀、最貼近生活的部分。即便是對佛教知之不多的人，也能通過佛教詩歌感受到其中之奧妙，進而體會其中蘊藏的義理。佛教傳播離不開詩歌，詩歌也通過佛教而得到了理論上的創(chuàng)新與思想上的提升。鼓勵佛教詩歌傳承，提倡佛教詩歌創(chuàng)作，不只是為此升平之世做一點綴，更是對佛教文化的最好繼承。

當代中國文化事業(yè)的發(fā)展方興未艾，其中，佛教文化產業(yè)是人民需要、政府支持以及資本涌入的主要方向之一，而這一切促使南京佛教文化產業(yè)蓬勃展開。然而，南京佛教文化事業(yè)的發(fā)展仍處于初級階段，我們在佛教文化的傳承與開發(fā)等諸多方面做得還很不夠，在強化佛教文化自信與精品工程意識方面還有許多工作需要完成。

要有高度的文化自覺，要深刻認識到佛教詩歌能夠承載南京佛教文化的厚重歷史與輝煌未來，能夠推動佛教文化事業(yè)邁上新臺階，能夠完成構筑佛教文化建設新高地的目標。同時，為與江蘇有史以來最為浩大的文化工程——“江蘇文脈整理與研究工程”相配合，南京佛教詩歌的整理與研究工作也應同步完成一次 “尋根之旅”、一次“追夢之行”。除了需要強化使命擔當和使命意識之外，我們還要甘于無私奉獻。因為文化發(fā)展工程不是立竿見影的領域，很難短期見效，需要長期積累與埋頭苦干的決心去完成這個文化事業(yè)。

此外，我們要強化佛教文化事業(yè)的精品意識與傳承創(chuàng)新。精品意識就是要堅持高標準定位、高起點謀劃與高水平推進；我們要打造佛教傳統(tǒng)文化研究與傳承的精品工程，使之成為南京佛教文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展的響亮品牌。在傳承創(chuàng)新方面，要貫徹落實好習近平總書記關于推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的基本方針，對傳統(tǒng)文化做到“揚棄繼承、轉化創(chuàng)新”，實現(xiàn)在傳承中發(fā)展、在發(fā)展中傳承。

我們在佛教詩歌的傳承與研究中，要賦予其新的時代內涵，將培育社會主義核心價值觀作為一條主線，貫穿到佛教文化工作的全過程；并以擷取有利于解決現(xiàn)實問題的佛教文化，有利于助推社會發(fā)展的佛教文化，有利于培育時代精神和時代新人的佛教文化為準則，力求打造以核心價值觀引領佛教文化創(chuàng)新發(fā)展，以佛教優(yōu)秀文化涵養(yǎng)核心價值觀的文化精品。具體建議和舉措如下：

首先，盛世修典、太平纂帙。由南京市政府號召，組織一大批學界權威專家學者領銜，將從古至今關于南京佛教的詩歌匯編為《南京佛教詩歌集成》并注疏。作為往后相關學術論文引用佛教詩歌的經典依據(jù)，其價值與意義自不待言，因而具體編纂過程中，我們需要不斷強化文化精品意識，堅持質量第一，成為地方文化發(fā)展戰(zhàn)略工程的標桿旗幟。

其次，在前書基礎之上，遴選出最具影響、最具代表性的作品，又緊扣佛教文脈脊梁，把準佛教文脈精華，編輯為《佛教詩歌選》。雖然此書的受眾定位為最廣大的普通群眾，但我們仍力求質量上精益求精、至臻至善，因而延請國內佛學大家或國學大家注釋并作導讀賞析，作為佛教經典文化的普及讀物出版，讓這些歷史上的名篇佳作能在南京當下傳播。

最后，在藝術產業(yè)上，佛教文化可展現(xiàn)的形式更為多樣，大有可為！例如邀請具有全國影響力的書法名家將深入人心的南京佛教詩歌，書寫并鐫于石碑之上，并奉置于南京各大佛教名勝，如牛首山、大報恩寺、棲霞寺等。