丁 鼎

(山東師范大學(xué) 齊魯文化研究院，山東 濟(jì)南，250014)

《儀禮·喪服》所規(guī)定的嚴(yán)密的、系統(tǒng)的喪服制度與周代創(chuàng)立的宗法制度互為表里、相輔相成，其實(shí)質(zhì)就是周代宗法制度在喪葬禮俗中的體現(xiàn)。我國古代喪服制度雖然形成、確立于周代，但其起源可以追溯到久遠(yuǎn)的原始社會。由于喪服制度起源甚早，因而不可避免地會帶有原始社會遺留下的文化遺跡。從記錄周代喪服禮制的《儀禮·喪服》中即可發(fā)現(xiàn)不少遺留下來的原始社會時(shí)期的婚姻家庭制度遺俗。比如其中為“姨”之喪服重于為“舅”之喪服的規(guī)定就蘊(yùn)含著豐富的上古婚姻家庭制度方面的文化信息。

周代已步入高度發(fā)達(dá)的文明社會，離氏族社會已遠(yuǎn)，是父權(quán)制高度發(fā)展的宗法社會?！妒酚洝ち盒⑼跏兰摇?褚少孫補(bǔ))所謂“殷道親親，周道尊尊”即高度地概括了這一特點(diǎn)。金景芳對此曾有過很精辟的分析和論述：

從“殷道親親”到“周道尊尊”的變化過程，在中國奴隸社會里，就是階級關(guān)系深入到家庭，深入到血緣關(guān)系領(lǐng)域的過程，父權(quán)制逐步完全取代母權(quán)制的那一點(diǎn)殘余的過程，也就是階級關(guān)系逐步支配并徹底改造了血緣關(guān)系的過程?！^“親親”同母權(quán)制有關(guān)，“尊尊”同父權(quán)制有關(guān)。……十分明顯，“親親”制反映著帶有一定民主性的濃厚的母權(quán)制殘余?！白鹱稹敝品从掣笝?quán)制已取得了絕對的地位，排除了一切帶有民主性質(zhì)的殘跡。*金景芳：《中國奴隸社會史》，上海：上海人民出版社，1983年，第143-144頁。

《儀禮·喪服》所規(guī)定的喪服制度，即體現(xiàn)了以宗法制為本位的周代社會觀念，對于宗親與姻親之分非常嚴(yán)格，也就是在服制上重父黨而輕母黨和妻黨。對此，《儀禮·喪服傳》歸納出這樣一條原則——“外親之服皆緦”，即為母親家族與妻子家族的親屬在原則上只能服最低一級的喪服——緦麻。顯然，“外親之服皆緦”所體現(xiàn)的深層意義即是父權(quán)制對母權(quán)制的抑制?？墒牵秲x禮·喪服》小功章卻將外祖父母與從母(即姨母，亦即母之姊妹)定為小功五月之服。這兩種服制都高過了緦麻之服，顯然都與“外親之服皆緦”的原則相違背?！秲x禮·喪服》為什么要違背“外親之服皆緦”的制服原則，而制定兩條例外的服制呢？

《喪服傳》對外祖父母加服的解釋是：“何以小功也？以尊加也?！睂哪讣臃慕忉屖牵骸昂我孕」σ?？以名加也?！辟Z公彥疏曰：“外親之服不過緦，今乃小功，故發(fā)問。云以尊加也者，以言祖。祖是尊名，故加至小功?！薄霸埔悦右舱?，以有母名，故加至小功?！睉?yīng)該說，《喪服傳》對《儀禮·喪服》所規(guī)定的為外祖父母加服的解釋，比較容易理解。因?yàn)橥庾娓改甘欠手黧w母親的父母，在姻親中是地位最尊者，應(yīng)該與其他外親有所區(qū)別，故由緦服加服一級為小功。而它對《儀禮·喪服》所規(guī)定的為從母(姨母)加服小功的解釋也是有一定道理的，只是由于時(shí)代的局限，《喪服傳》的作者缺乏現(xiàn)代民族學(xué)、人類學(xué)的知識，因而其解釋雖然庶幾接近《儀禮·喪服》所規(guī)定的為從母(姨母)加服的深層原因，但未達(dá)一間，因而后世禮家對這一問題見仁見智，聚訟不已。

最初對為舅僅服緦麻而為從母加服小功提出非議的代表人物是晉代學(xué)者袁準(zhǔn)。袁準(zhǔn)認(rèn)為 ：

從母小功五月，舅緦麻三月，禮非也。從母緦(鼎按，“緦”當(dāng)為衍文)，時(shí)俗所謂姨母者也。舅之與姨，俱母之姊妹兄弟，焉得異服？從母者，從其母而為庶母者也。親益重，故小功也。凡稱父母者，皆同乎父母之例者也。舅非父列，姨非母列，故舅不稱父，姨不稱母也?？煞Q姨，不應(yīng)稱母。謂姨母為從母者，此時(shí)俗之亂名，書之所由誤也。*杜佑：《通典》卷九二《兇禮》十四《緦麻成人服三月》，北京：中華書局，1988年，第2513頁。

至唐代，太宗皇帝因不滿和不理解姨服重于舅服的禮制規(guī)定，而于貞觀十四年詔令朝臣學(xué)者審議喪服制度。“秘書監(jiān)顏師古議曰：‘……外氏之親，俱緣于母。姨舅一例，等屬齊尊。姨既小功，舅乃緦麻。曲生異義，茲亦未安。愚謂……為舅小功，同于姨服，則親疏中節(jié)，名數(shù)有倫?！讨形横纭⒍Y部侍郎令狐德棻等與禮官定議曰：‘夫親族有九，服紀(jì)有六，隨恩以厚薄，稱情以立文。原夫舅之與姨，雖為同氣，權(quán)之于母，輕重相懸。何則？舅為母*“母”，原文作父，此據(jù)《通典》卷九二《兇禮》十四《緦麻成人服三月》與《舊唐書·禮儀志七》校改。之本宗，姨乃外戚他族?？贾?jīng)典，舅誠為重。故周王念齊，每稱舅甥之國；秦伯懷晉，實(shí)切渭陽之詩。今在舅服止一時(shí)，為姨居喪五月。循名責(zé)實(shí)，逐末棄本，蓋古人之情有所未達(dá)。今之損益，實(shí)在茲乎！……今謹(jǐn)按……舅舊服緦麻，請與從母同服小功。’”*王溥：《唐會要》卷三七《服紀(jì)上》，北京：中華書局，1955年，第672-674頁。于是太宗皇帝便以詔令的形式批準(zhǔn)為舅與為從母一樣同服小功五月。

此后，舅、姨同服遂為定制。唐《開元禮》中即明確規(guī)定甥為舅改服小功五月，與姨服同。此后，宋司馬光的《溫公書儀》、朱熹的《文公家禮》，元龔端禮《五服圖解》，明《孝慈錄》《明集禮》《大清通禮》均沿襲唐制，確定姨、舅同服。這一改制便使《儀禮·喪服》所規(guī)定的喪服制度與父權(quán)社會中舅、姨地位不相協(xié)調(diào)的問題在形式上得以解決?？墒牵笫蓝Y學(xué)家們對于《儀禮·喪服》中規(guī)定的姨服重于舅服的深層原因依然大惑不解。如宋代朱熹就曾發(fā)出過這樣的疑問：“姨舅親同而服異，殊不可曉，《禮傳》但言，從母‘以名加也’，然則舅亦有父之名，胡為而獨(dú)輕也？”*朱熹：《晦庵先生朱文公文集·答余正甫書》，《四部叢刊》本。朱熹對這一問題的解答是：“母之姊妹服反重于母之兄弟，緣于兄弟既嫁則降服，而于姊妹之服則未嘗降。故為子者于舅服緦，于姨母服小功也。”*朱熹：《朱子語類》卷八五《禮二·儀禮》，北京：中華書局，1986年，第2200頁。朱熹對這一問題的解答似是而非，遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能揭示出這一問題的實(shí)質(zhì)。對于《儀禮·喪服》中姨服何以重于舅服這個古人絞盡腦汁也難以得出準(zhǔn)確答案的問題，今天我們由于有了民族學(xué)、人類學(xué)的知識，就不難揭示出其中的深層社會原因。

現(xiàn)代著名社會學(xué)家和民族學(xué)家潘光旦曾非常中肯地指出：“這一些疑問的解釋，就是當(dāng)初定服制的時(shí)候，有過一番故意的抑制。舅父是必須抑制的?！边@是因?yàn)?，母系制度下的舅父?quán)，“到了父系與父權(quán)制度之下不得不革新一下了，即其為尊與親不得不打折扣，說打一個六折罷。打折扣就是抑制”*潘光旦：《論中國父權(quán)社會對舅權(quán)的抑制》，《新建設(shè)》1951年第5期。。潘光旦將《儀禮·喪服》中姨服重于舅服的問題歸結(jié)為母系制度向父系與父權(quán)制度轉(zhuǎn)變過程中父權(quán)對舅權(quán)的抑制，這無疑是很有道理的。不過，筆者認(rèn)為這一解釋還有欠全面和深入，未能揭示出這一問題的深層社會意蘊(yùn)。

筆者認(rèn)為，《儀禮·喪服》中姨服重于舅服的規(guī)定實(shí)際上反映了我國古代原始婚姻制度的某些遺俗。具體說來，就是《儀禮·喪服》所規(guī)定的姨服重于舅服的服喪制度實(shí)際上保存了我國古代普那路亞家庭與對偶家庭時(shí)代婚姻制度的一些遺跡，反映了歷史上從母(母之姊妹)曾經(jīng)有過比舅(母之兄弟)更親密的關(guān)系。

美國著名民族學(xué)家和原始社會歷史學(xué)家路易斯·亨利·摩爾根在其名著《古代社會》一書中，把人類歷史劃分為蒙昧?xí)r期、野蠻時(shí)期和文明時(shí)期三個基本階段。他認(rèn)為家庭是一個隨著社會的發(fā)展而變化的歷史范疇，婚姻和家庭的演進(jìn)形式與發(fā)展順序?yàn)椋骸皝y婚”是人類“婚姻”關(guān)系的起點(diǎn)，然后出現(xiàn)了群婚形式，先是血緣群婚，繼之是亞血緣群婚(普那路亞家庭)，在野蠻時(shí)代對偶婚占據(jù)了主導(dǎo)地位，而以單偶婚為主的一夫一妻制家庭代替對偶家庭，從而步入“文明社會”，則是人類歷史發(fā)展的必然規(guī)律。摩爾根的學(xué)說受到了馬克思和恩格斯的高度重視。1880～1881年間，馬克思研究了《古代社會》一書，并作了詳細(xì)摘要，寫了許多重要批語和自己的觀點(diǎn)。*[德]馬克思：《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，北京：人民出版社，1965年。后來，恩格斯根據(jù)馬克思的摘要和批語，廣泛采用摩爾根書中的觀點(diǎn)和民族學(xué)材料，加上自己對歐洲古代一些民族歷史所作的研究，對人類原始社會和婚姻的發(fā)展規(guī)律進(jìn)行了全面系統(tǒng)的論述，完成了馬克思主義經(jīng)典著作之一的《家庭、私有制和國家的起源》。恩格斯在該書中有批判地繼承和發(fā)展了摩爾根的婚姻家庭理論，原則上肯定了摩爾根所提出的婚姻和家庭的演進(jìn)和發(fā)展序列。

按照摩爾根與恩格斯所主張的婚姻和家庭發(fā)展序列，人類在血緣群婚之后與一夫一妻制之前，曾經(jīng)經(jīng)歷過“普那路亞婚”(亞血緣群婚)與“對偶婚”這樣兩種基本上先后相序的婚姻形態(tài)。而在這兩種婚姻形態(tài)下，從母(母之姊妹)均有著比舅(母之兄弟)更親密的關(guān)系。茲試論其詳如下：

摩爾根是這樣描述普那路亞婚姻和家庭(伙婚制家族)的：“這是由若干嫡親的和旁系的姊妹集體地同彼此的丈夫婚配而建立的；同伙的丈夫們彼此不一定是親屬。它也可以由若干嫡親的和旁系的兄弟集體地同彼此的妻子婚配而建立；這些妻子們彼此不一定是親屬。不過，在上述兩種情況下，往往對方彼此也都是親屬。無論哪一種情況，都是一群男子伙同與一群女子婚配。”*[美]摩爾根：《古代社會》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，北京：商務(wù)印書館，1977年，第382頁。恩格斯在總結(jié)了摩爾根對普那路亞家庭的研究后指出：“我們既然看到氏族不僅是必然地，而且簡直是自然而然地從普那路亞家庭發(fā)展起來的，那么，我們就有理由認(rèn)定，在氏族制度可得到證實(shí)的一切民族中，即差不多在一切野蠻的和文明的民族中，幾乎毫無疑問地都曾經(jīng)存在過這種家庭形式?！?[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第37-38頁。這說明普那路亞家庭曾經(jīng)是在各民族中廣泛存在過的一種婚姻形態(tài)。

在這里需要說明的是，自恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》發(fā)表的100多年來，有不少學(xué)者(包括前蘇聯(lián)的一些學(xué)者)對恩格斯與摩爾根的某些觀點(diǎn)提出過質(zhì)疑，尤其是對普那路亞婚姻與家庭是否普遍存在過，它是否是群婚的高級階段的唯一形式，氏族是否是從普那路亞家庭中產(chǎn)生出來的等問題作了許多討論。*[蘇聯(lián)]謝苗諾夫：《婚姻和家庭的起源》，蔡俊生譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1983年；蔡俊生：《論群婚》，《中國社會科學(xué)》1983年第1期；蔡俊生：《人類社會的形成和原始社會形態(tài)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年。囿于本文的性質(zhì)，在此不便就這些問題進(jìn)行專門探討。我們認(rèn)為，摩爾根與恩格斯所勾勒的人類婚姻家庭的發(fā)展序列雖然是可以進(jìn)一步討論和完善的，但從目前掌握的材料看，還是難以從根本上動搖和推翻的。因此，筆者在本文中依然運(yùn)用《家庭、私有制和國家的起源》一書所揭示的一些婚姻家庭理論來說明本文中所遇到的一些問題。實(shí)際上，普那路亞婚姻在我國上古史中也是有跡可尋的，如《尚書·堯典》載：“(堯)帝曰：‘我其試哉！女于時(shí)(是，指代舜)，觀厥刑于二女?！褰刀趮倹I，嬪于虞(舜)?！薄犊讉鳌吩唬骸芭?。刑，法也。堯于是以二女妻舜 ，觀其法度。接二女以治家觀治國。降，下。嬪，婦也。舜為匹夫，能以義理下帝女之心于所居?jì)偹疀I，使行婦道于虞氏。”*鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，北京：中華書局，1980年，第123頁?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》司馬貞《索隱》云：“《列女傳》云：‘二女，長曰娥皇，次曰女英?！断当尽纷鳌摗?；《大戴禮》作‘女匽’?！?司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第22頁?？梢?，堯女娥皇、女英姊妹二人同為舜之妻。而據(jù)古代傳說，舜與弟象也曾同為娥皇、女英之夫。如《楚辭·天問》說：“眩弟并淫，危害厥兄。何變化以作詐，后嗣而逢長？”“并淫”者為誰？王逸《楚辭章句》解釋說：“言象為舜弟，眩惑其父母，并為淫泆之惡?！?洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書局，1983年，第107頁。象之“淫泆之惡”，當(dāng)是指其 “盜嫂”之事，據(jù)《孟子·萬章》記載，象害舜之后，曾欲霸占其財(cái)產(chǎn)，要求“二嫂使治朕棲”*楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第209頁。。郭沫若從上述舜、象二兄弟與娥皇、女英二姊妹的婚姻事例得出結(jié)論說：“娥皇女英為姊妹而以舜為公夫。舜與象為兄弟，而兄弟‘并淫’。這正表明娥皇女英互為彭那魯亞(鼎按，即普那路亞)，舜與象亦互為彭那魯亞?！?郭沫若：《中國古代史研究》，北京：新文藝出版社，1951年，第75頁。筆者認(rèn)為，郭氏的見解有一定道理但可能不甚確切，因?yàn)槿魪墓糯墨I(xiàn)中“堯妻舜以娥皇，媵之以女英”*李昉：《太平御覽》卷一三五引《尸子》，北京：中華書局，1964年。、“娥皇為后，女英為妃”*劉向：《古列女傳》卷一《有虞二妃》，文淵閣《四庫全書》本。與“堯之長女娥皇為舜正妃”*洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書局，1983年，第64頁。等記載來看，舜、象二兄弟與娥皇、女英兩姊妹的婚姻關(guān)系似乎并非是典型的普那路亞婚姻，而更像由普那路亞婚姻向一夫一妻制過渡時(shí)期的對偶婚。但無論如何，將其看作是普那路亞婚姻的遺跡應(yīng)是沒有什么問題的。

恩格斯曾經(jīng)這樣論述過普那路亞婚姻的“家庭”關(guān)系：“它的主要特征是一定的家庭范圍內(nèi)相互的共夫和共妻，不過在這個家庭范圍以內(nèi)是把妻子的兄弟(起初是同胞的，以后更及于血統(tǒng)較遠(yuǎn)的)除外，另一方面，也把丈夫的姊妹除外?！痹谄漳锹穪喕橐鲂螒B(tài)下，“我母親的姊妹的子女，依然是我母親的子女，同樣，我父親的兄弟的子女，也依然是我母親的子女，他們?nèi)际俏业男值苕⒚茫坏俏夷赣H的兄弟的子女，現(xiàn)在都是我母親的內(nèi)侄和內(nèi)侄女。我父親的姊妹的子女，現(xiàn)在都是我父親的外甥和外甥女，而他們?nèi)际俏业谋硇值芎捅礞⒚昧??！?[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第34-35頁。也就是說，所謂普那路亞婚姻，是在不僅禁止了父母與子女婚配，而且也禁止了姊妹與兄弟婚配以后所實(shí)行的由一群姊妹與另一群兄弟進(jìn)行婚配的族外群婚。

據(jù)此可知在普那路亞這種婚姻形態(tài)下，“我”不是只有一個父親與一個母親，而是有一群“父親”與一群“母親”，他(她)們都視“我”為“子”。一方面，在這個普那路亞“家庭”中，“群父”是“我”的生父及其兄弟們，“群母”是“我”的生母及其姊妹們；另一方面，父之姊妹(姑)與母之兄弟(舅)均被排斥于這個普那路亞“家庭”之外。正由于在普那路亞家庭時(shí)期“從母”(母之姊妹)曾經(jīng)與“我”的母親同是“我”父親的妻子之一，她也是“我”的一位“母親”，與“我”同在一個“家庭”之中；而“舅”卻與我不屬于同一個普那路亞“家庭”。因而“我”與“舅”的關(guān)系要比“我”與“從母”的關(guān)系遠(yuǎn)。由此我們可以得出這樣的結(jié)論：處于父權(quán)制高度發(fā)展時(shí)期的周人之所以在制定《儀禮·喪服》時(shí)規(guī)定姨服重于舅服，其深層原因可能就是出于對“母權(quán)制”時(shí)代(亦即普那路亞家庭時(shí)期)曾有過的姨親于舅那種婚姻家庭關(guān)系的朦朧記憶。

實(shí)際上，在親屬關(guān)系上“從母”親于“舅”的現(xiàn)象不僅曾存在于普那路亞家庭時(shí)期，而且也曾存在于對偶婚時(shí)期。依照馬克思主義婚姻家庭理論，對偶婚是由普那路亞群婚孕育、衍變而來的一種婚姻形態(tài)。馬克思說：“在普那路亞家族制下，便多少有了一男一女結(jié)成配偶過同居生活的事實(shí)，而這是社會狀況的諸條件引起來的；每個男子在其若干的妻子中，有一個是主妻，反過來說女子也如此；因而有了向?qū)ε技易暹^渡的傾向。”*[德]馬克思：《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》，北京：人民出版社，1965年，第33頁。恩格斯是這樣分析群婚制向?qū)ε蓟榈难茏冞^程的：“某種或長或短時(shí)期內(nèi)的成對配偶制，在群婚制度下，或者更早的時(shí)候，就已經(jīng)發(fā)生了；一個男子在許多妻子中有一個主妻(還不能稱為愛妻)，而他對于這個女子來說也是她的許多丈夫中的一個主夫。……這種習(xí)慣上的成對配偶制，隨著氏族日趨發(fā)達(dá)，隨著不許互相通婚的‘兄弟’和‘姊妹’類別的日益增多，必然要日益鞏固起來。氏族在禁止血緣親屬結(jié)婚方面所起的推動作用，使情況更加向前發(fā)展了?！捎谶@種婚姻禁例日益錯綜復(fù)雜，群婚就越來越不可能；群婚就被對偶家庭排擠了。”*[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第41-42頁。

一般說來，對偶婚是野蠻時(shí)代特有的婚姻形態(tài)，它是和母權(quán)制相適應(yīng)的，世系還是以女系計(jì)算。就所處地位而言，對偶婚制乃是一種由群婚制向一夫一妻制過渡的婚姻形態(tài)，其前期必定對偶婚與氏族外群婚相混雜，而其后期則接近于，并或多或少地出現(xiàn)了一夫一妻的個體婚。對偶婚制的基本形式，是在母系氏族制度下，屬于不同氏族的男性與女性，在一定時(shí)期內(nèi)過著一男一女相匹配的對偶式的同居生活。在這種婚姻制度下，夫從婦而居，子女留在母親氏族里。對偶婚制可在我國古代文獻(xiàn)中得到較為確切的印證。如《楚辭·天問》：“舜閔在家，父何以鱞(鰥)？”漢代王逸作《楚辭章句》，訓(xùn)“閔”為“憂”。*洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，北京：中華書局，1983年，第103頁。后世學(xué)者均因之而曲為之說，致使上引兩句楚辭難得確解。當(dāng)代學(xué)者蕭兵先生獨(dú)具慧眼，釋“閔”為“母”*蕭兵：《〈楚辭〉與原始社會史研究》，《淮陰師專學(xué)報(bào)》1980年第3期。，遂使混沌難明的上引兩句楚辭的意蘊(yùn)渙然冰釋。舜明明有母親在家里，為什么他的父親卻是鰥夫呢？原來在對偶婚制時(shí)期基本上采取“夫從婦居制”，即男子隨從女子對偶住在女子的氏族之內(nèi)，但不屬于女方氏族的成員，而仍屬于男方氏族的成員。在這種婚姻制度下，男女雙方的婚配雖然相對固定，但并沒有嚴(yán)格的約束和限制，雙方既可以輕易地結(jié)合婚配，也可以很輕易地由一方或雙方宣告解除這種婚姻關(guān)系。在易洛魁人中做過多年傳教士的阿瑟·萊特是這樣描寫這種對偶婚的“夫從婦居制”的：

婦女是從別的克蘭〈氏族〉中得到丈夫的……通常是女方在家中支配一切；貯藏品是公有的；但是，倒霉的是那種過于怠惰或過于笨拙因而不能給公共貯藏品增加一分的不幸的丈夫或情人。不管他在家里有多少子女或占有多少財(cái)產(chǎn)，仍然要隨時(shí)聽候命令，收拾行李，準(zhǔn)備滾蛋。對于這個命令，他甚至不敢有反抗的企圖；家對于他變成了地獄，除了回到自己的克蘭〈氏族〉去或在別的克蘭內(nèi)重新結(jié)婚(大多如此)以外，再也沒有別的出路。*[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第44頁。

不言而喻，在這種婚姻狀況下，一個丈夫隨時(shí)都有可能被其妻子趕回自己的氏族而成為“鰥夫”。舜之父之所以在舜母健在的情況下成為鰥夫，其原因可能就在于此。這是父權(quán)制時(shí)代的屈原所難以理解的，因而他要在《天問》中發(fā)出深深的疑問。

顯然，對偶婚時(shí)期從母(姨母)與“我”的關(guān)系也比舅與“我”的關(guān)系要親近一些。這有兩方面的原因：其一，在對偶婚時(shí)期，子女均留在母親氏族里，與“從母”同屬一個氏族。而其舅雖然還算這個氏族的成員，但他成年后要“出嫁”到別的氏族去做丈夫，與“我”一般不再生活在同一個氏族里。這樣，對偶婚時(shí)期的“從母”與父權(quán)制時(shí)代的伯叔父地位相當(dāng)；而舅卻與父權(quán)制時(shí)代的姑地位相當(dāng)。其二，在對偶婚時(shí)期，實(shí)際上往往是對偶婚與族外群婚現(xiàn)象共存。對于一個丈夫來說，則往往是在“主妻”之外還將“主妻”的姊妹們作為“合法”的妻子。正如恩格斯在研究美洲民族的對偶婚時(shí)所指出的：“群婚的遺跡還是沒有完全消失的。在北美的至少四十個部落中，同長姊結(jié)婚的男子有權(quán)把她的達(dá)到一定年齡的妹妹們也娶為妻子——這是一整群姊妹共夫的遺風(fēng)?！?[德]恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1972年，第45頁。這種情況與普那路亞家庭時(shí)期是相似的，從母肯定比舅要親密一些。因此，筆者認(rèn)為，《儀禮·喪服》中姨服重于舅服的規(guī)定，也是對對偶婚時(shí)期姨、舅親疏有別那段歷史的遙遠(yuǎn)的追念。

綜上所述，筆者認(rèn)為雖然《喪服傳》將《儀禮·喪服》中為從母(母之姊妹)加服小功的規(guī)定解釋為“以名加也”是一種表面化的解釋，但還是有一定道理的，庶幾接近制定這一加服規(guī)定的深層原因。而前述袁準(zhǔn)與唐太宗、顏師古、魏徵、朱熹等人對從母之服重于舅服的質(zhì)疑或非難，則完全是由于他們?nèi)狈v史的眼光，不明白上古時(shí)期的婚姻制度，而只依照當(dāng)時(shí)父權(quán)社會的倫理觀念立論。而其中袁準(zhǔn)之說謬誤尤甚。茲辯之如下：

首先，袁氏云：“從母(緦)，時(shí)俗所謂姨母者也。舅之與姨，俱母之姊妹兄弟，焉得異服？從母者，從其母而為庶母者也。親益重，故小功也?！痹险J(rèn)為《儀禮·喪服》中的從母，是指“我”母之姊妹，隨從“我”之母而嫁于“我”父，為“我”之庶母，實(shí)即媵婚制中的妻娣。此說殊為不經(jīng)。清人徐乾學(xué)就曾批評說：“袁氏之論巧矣！然于禮則未合也。禮之所謂媵，兼有侄在，非專指姊妹也。兼有他國之女在，非專指己之姊妹也。謂媵為從母可乎？況既來而為父妾，自有庶母之服，何不服以庶母之服而別制為從母之服邪？且以此條為父妾，將母之姊妹之服又見于何許邪？”*徐乾學(xué)：《讀禮通考》卷十三，文淵閣《四庫全書》本。清人秦蕙田也批評說：“從母之名，因母而推，猶從父之因父而推，從祖之因祖而推也。袁準(zhǔn)云：‘從母者，從其母而為庶母者也。’若然，則從父、從祖更當(dāng)何說？恐未必然。”*秦蕙田：《五禮通考》卷二五七，南京：江蘇書局，光緒六年重刻本。鼎按：徐、秦二氏對袁準(zhǔn)的批評是有道理的。誠然從母有隨從母同嫁于父而為庶母者，但考之《儀禮·喪服》，不僅并無特為母之姊妹未嫁于父者所制之喪服，而且“士為庶母”之喪服明見于《儀禮·喪服》緦麻章，只有“君子子(即貴人之子)為庶母茲己者”服小功之服。由此可知，《儀禮·喪服》所謂“從母”并非特指母之姊妹嫁于父者而言。

其次，袁氏謂：“舅非父列，姨非母列，故舅不稱父，姨不稱母也?？煞Q姨，不應(yīng)稱母。謂姨母為從母者，此時(shí)俗之亂名，書之所由誤也?！苯癜矗涸线@段話中只有“舅非父列”，“舅不稱父”二語是對的，其余均誤。關(guān)于姨為“母列”，且可稱“母”的歷史已見于前文關(guān)于“普那路亞”婚姻的論述，茲不贅述。至于他認(rèn)為母之姊妹應(yīng)稱姨，而不應(yīng)稱從母，稱其為從母系“時(shí)俗之亂名”云云，更是無稽之談。清人張錫恭《喪服鄭氏學(xué)》辯之甚力：“從母與從父對舅與姑，皆因義立名者也。從父之子曰從父昆弟、從父姊妹，從母之子曰從母昆弟、從母姊妹。而姑之子、舅之子無是名焉。由此言之，舅無父名，而從母有母名。猶姑無母名而從父有父名也。姨者，妻之姊妹也，后人以稱母之姊妹?！蹲髠鳌肥枰龑O炎曰：據(jù)父言之謂之姨，據(jù)子言之當(dāng)謂之從母。但子效父語，亦呼為姨。若然，亦猶后人效母語呼從父為伯叔耳。此第因乎習(xí)俗，而豈可據(jù)為經(jīng)典正稱乎？”*張錫恭：《喪服鄭氏學(xué)》卷十三，民國七年劉氏《求恕齋叢書》本。張氏之說甚是。

實(shí)際上，先秦時(shí)期“舅”并無父名，“舅父”之名是漢代以后才出現(xiàn)的。如《史記·孝文帝本紀(jì)》載：“封淮南王舅父趙兼為周陽侯，齊王舅父駟鈞為清郭侯。”*司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第421頁。又《史記·齊悼惠王世家》載：“其明年，高后崩?！焯摵钫隆耸谷岁幊龈嫫湫铸R王，欲令發(fā)兵西，朱虛侯、東牟侯為內(nèi)應(yīng)，以誅諸呂，因立齊王為帝。齊王既聞此計(jì)，乃與其舅父駟鈞、郎中令祝午、中尉魏勃陰謀發(fā)兵。”*司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2001頁。這里所謂的“舅父”都是指母之兄弟而言。正如司馬貞《史記索隱》曰：“舅謂舅父，猶姨稱姨母?！?司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2002頁。前引朱熹所謂“姨、舅親同而服異，殊不可曉，禮傳但言，從母‘以名加也’，然則舅亦有父名，胡為而獨(dú)輕也”云云，完全是由于他不了解上古婚姻發(fā)展的歷史，不清楚古代舅無父名、姑無母名的歷史實(shí)際，因而想當(dāng)然地以今律古，對姨服重于舅服的規(guī)定發(fā)出了疑問。

行文至此，有必要附帶說明前文所述“舅無父名”與“姨(從母)有母名”也與上古婚姻制度有著密切關(guān)系。前已述及，在普那路亞群婚時(shí)代，往往是一群兄弟與一群血統(tǒng)較遠(yuǎn)的姊妹結(jié)為夫妻關(guān)系，但嚴(yán)格限制同胞兄弟姊妹之間的婚姻關(guān)系。顯然，在這種情況下，母之姊妹屬于母之列，故可以“母”稱之；而母之兄弟(舅)不能與母婚配，不在父之列，因而舅無父名(漢代以后舅有父稱另當(dāng)別論)。上古時(shí)期姨有母名、舅無父名的現(xiàn)象說明當(dāng)時(shí)姨與自己是屬于同一普那路亞家庭(氏族)的成員，而舅則屬于其他普那路亞家庭(氏族)的成員，與自己不屬于同一氏家庭(氏族)。準(zhǔn)此就不難理解《儀禮·喪服》中”姨服“重于”舅服“這一規(guī)定的文化意蘊(yùn)。