黃 銳

一、問題的提出

在社會工作的百年歷程中，社會工作理論在某種程度上擔當著先導角色。仔細檢視現(xiàn)有的社會工作理論后不難發(fā)現(xiàn)，這些社會工作理論大多探討的是怎么做社會工作，也就是西本（Roger Sibeon）意義上的關(guān)于如何開展社會工作的理論①Sibeon, R. “Comments on the Structure and Forms of Social Work Knowledge”. Social Work and Social Science Review, 1990（1）.，或里斯（Stuart Rees）意義上的策略理論（Strategic Theory）②Rees, S. Achieving Power, Practice and Policy in Social Welfare. Sydney: Allen & Unwin, 1991, pp. 73-81.，或?？耍↗anis Fook）意義上的實踐理論（Theories of Practice）③Fook, J. Radical Casework: A Theory of Practice. Sydney: Allen & Unwin, 1993, pp.39-40.，或大衛(wèi)·豪（David Howe）意義上的社會工作的理論（Theory of Social Work）④大衛(wèi)·豪：《社會工作理論導論》，陳香君等譯，臺北：五南圖書出版公司，2011。。的確，這些社會工作理論涉及到處置原則、干預(yù)過程以及實務(wù)技巧等，有助于開展社會工作實務(wù)，但同時或多或少疏漏了社會工作理論在理論建構(gòu)層面的探討，比如社會工作理論的基本假設(shè)、核心概念等。

一般而言，社會工作理論涉及到對人的假設(shè)、對社會的假設(shè)和對個人與社會關(guān)系的假設(shè)。令人詫異的是，我們一直對此缺乏明確的論述和深入的分析，這在某種程度上不僅不利于社會工作實務(wù)的進一步發(fā)展，也難以推動社會工作一般理論的建構(gòu)，甚或影響到了社會工作學的構(gòu)想。筆者以為，個中原因或許與社會工作長期堅守的實務(wù)取向有關(guān)。有學者分析指出，“一提到理論，社會工作要么直接忽視，要么嗤之以鼻。理論是深奧的、抽象的，只有在大學教育中才會被提及，而實務(wù)則發(fā)生于日常生活世界之中，是常識性的，是具體的。社會工作被許多人視為是一個以實務(wù)為中心的專業(yè)，與理論并無直接關(guān)聯(lián)，甚至將導致社會工作的實務(wù)本質(zhì)模糊不清。在許多時候，理論遠遠沒有社會工作者的應(yīng)急反應(yīng)和個人品質(zhì)重要”①Mullaly, B. Structural social work. Toronto: Oxford University, 1997, p.99.。

的確，社會工作是以實踐的方式回應(yīng)社會中的健康、環(huán)境、福利、社會正義等復雜性、結(jié)構(gòu)性議題，但是我們同時也必須認識到，社會工作不能缺少理論，尤其是社會工作的處置原則、干預(yù)過程以及實務(wù)技巧等皆有其社會理論的脈絡(luò)。因此，本文嘗試將社會工作置于社會理論之中②這是筆者受Paul Garrett的啟發(fā)而來，詳見Paul Garrett:《社會工作與社會理論》，黃銳譯,上海:華東理工大學出版社，2015。也有學者近來提出，我們在理解社會工作需關(guān)注思想史的脈絡(luò)。比如，作為助人職業(yè)的社會工作其實是以“人類進步精神”為基礎(chǔ)，依靠人類的社交性和互助性解決社會問題。詳見Soydan, H. “Understanding social work in the history of ideas”. Paper prepared for the conference “Shaping a Science of Social Work”, University of Southern California, Los Angeles, CA,2011, May 23-24.，探討社會工作理論建構(gòu)的一些基礎(chǔ)性問題。理論建立在一系列基本假設(shè)之上。本文嘗試將社會工作對人的假設(shè)定義為利他的人，對社會的假設(shè)界定為進步的社會，對個人與社會關(guān)系的假設(shè)確定為個人與社會。

二、利他的人

長期以來，經(jīng)濟學對人的假設(shè)是“經(jīng)濟人”，即追求個人自身利益的最大化，其中最為直接而且重要的體現(xiàn)是斯密在《國富論》中的分析以及邊際革命；社會學對人的假設(shè)是“社會人”，即馬克思所提出的“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”③馬克思恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，2012，第135頁。。不少學者提出，社會工作是一種利他主義的社會互動，或稱之為一種“制度化的利他主義”④王思斌：《社會工作：利他主義的社會互動》，《中國社會工作》，1998（4）；郭景萍：《現(xiàn)代社會工作的基本特征：制度化利他主義》，《社會科學研究》，2005（4）。。正如魯伯特（Roy Lubove）所指出的，社會工作者是“職業(yè)的利他主義者”⑤Lubove, R. The Professional Altruist. Cambridge, Mass: Harvard University Press,1965.?；蛘哒f，“社會工作職業(yè)的存在就是為了使某些具有利他意圖的政策得到執(zhí)行，并且惠及大多數(shù)人”⑥Wakefield, J. C. “ Is Altruism Part of Human Nature? Toward a Theoretical Foundation for the Helping Professions”. Social Service Review,1993,67 （3）.。在此意義上，社會工作對人的假設(shè)是“利他的人”。

我們傾向于認為法國社會學家孔德最先創(chuàng)造了利他（altruism）一詞，指涉的是“一種為他人而生活的愿望或傾向”。⑦Comte, I. A. System of Positive Polity (2vols.). London: Longmans, Green & Co,1875, pp.566-567.但早在“利他”概念被提出之前，已存在不少的對于“利他”的思考與探索。比如，康德所倡導的義務(wù)哲學強調(diào)，“我應(yīng)該努力提高他人的幸福，并不是從他人幸福的實現(xiàn)中得到什么好處。不論是通過直接愛好，還是間接理性得來的滿足，僅僅是因為，一個排斥他人幸福的準則，在同一意愿中，就不能作為普遍規(guī)律來看待。”⑧康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2005，第95頁。

一般而言，利他可以區(qū)分為三種類型：分別是親緣利他、互惠利他與純粹利他。親緣利他，以血緣關(guān)系為紐帶，是為親屬做出某種不含有功利目的的犧牲。目前，這已被生物學家所證實，是自然界以及人類社會中一種普遍且穩(wěn)定的行為，也被稱為“硬核的利他”（Hard-core Altruism），指涉的是一種“親緣選擇”（kin Selection）。①Hamilton, W. D. “The Genetical Evolution of Social Behaviour, I and II”. Journal of Theoretical Biology, 1964,（7）.馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海世紀出版集團，2005，第182頁?；セ堇遣淮嬖谘壖~帶的生物個體為了今后獲得相應(yīng)的回報而提供某種幫助，也被稱之為“軟核的利他”（Soft-core Altruism）。對此的解釋涉及到博弈論和生物演化論，特里弗斯（Robert Tr ivers）最先運用囚徒困境博弈建立了互惠利他的自然選擇模型②Trivers, R. L. “The Evolution of Reciprocal Altruism”. The Quarterly Review of Biology, 1971,（46）.，后來史密斯（Maynard Smith）和普萊斯（G.R. Price）結(jié)合了經(jīng)典博弈論和生物演化論，提出演化博弈的基本均衡概念——進化穩(wěn)定策略（ESS）。③Smith, J. M. and G. R. Price. “The Logic of Animal Conflicts”. Nature,1973,（246）.

純粹利他是不存在血緣紐帶的生物個體在不追求任何回報情況下的行為。一大批主流生物學家從個體選擇理論出發(fā)，基于現(xiàn)代基因技術(shù)和遺傳學，否定了純粹利他。正如道金斯（Richard Dawkins）在《自私的基因》一書中所提出的，“自然選擇的基本單位即自我利益的基本單位，既不是物種，也不是群體，甚至也不是個體，而是基因這一基本的遺傳單位”④⑤ 轉(zhuǎn)引自葉航、 汪丁丁、 羅衛(wèi)東：《作為內(nèi)生偏好的利他行為及其經(jīng)濟學意義》，《經(jīng)濟研究》，2005（8）。。并且，“如果你認真研究自然選擇方式就會得出一個結(jié)論，那就是凡是經(jīng)過進化而產(chǎn)生的都應(yīng)該是自私的。……對整個物種來說，‘普遍的愛’和‘共同的利益’是毫無意義的概念”⑤。桑塔費學派的學者則認為，這是一種“強互惠”（Strong Reciprocity）行為，是為了維護他人與團體利益，以不惜犧牲自己的利益為前提， 懲罰那些破壞合作的生物個體的行為，也稱之為利他懲罰（Altruistic Punishment）或“親社會情感”（主要包括同情心、愧疚感、感激心和正義感）。⑥葉航：《利他行為的經(jīng)濟學解釋》，《經(jīng)濟學家》，2005（3）。赫伯特·金迪斯（Herbert Gintis）和薩繆·鮑爾斯（Samuel Bowles）建立了復雜的仿真動力學模型，并且使用計算機仿真模擬了這一過程，結(jié)果表明：強互惠或利他懲罰可能存在某種生理基礎(chǔ)，即強互惠或利他懲罰可能與人的大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)中的某個神經(jīng)中樞密切相關(guān)。⑦赫伯特·金迪斯、薩繆·鮑爾斯：《人類的趨社會性及其研究：一個超越經(jīng)濟學的經(jīng)濟分析》，汪丁丁，葉航，羅衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006。后來，這進一步被腦成像的證據(jù)證明是大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)中一個被稱之為“尾核”的神經(jīng)中樞。⑧葉航 、陳葉烽 、賈擁民：《超越經(jīng)濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，北京：高等教育出版社，2013。此外，鮑爾斯和金迪斯還使用大量的實驗、考古、基因?qū)W和人種學的材料分析族群中的人如何愿意犧牲自己的利益而維護族群倫理和幫助他人，建立了一個共同進化的模型，揭示出人類的合作及其演化機制。⑨薩繆·鮑爾斯、赫伯特·金迪斯：《合作的物種：人類的互惠性及其演化》，張弘譯，杭州：浙江大學出版社，2015。

社會式作所強調(diào)“利他的人”更多指涉純粹利他，與貝克所倡導的“利他個體主義”類似。 利他主義是一種“將個人自愿及個性與幫助他人聯(lián)系起來的一種新倫理?！總€人都有權(quán)為自己而活，同時，每個人又都必須保持高度的社會敏感性”。⑩烏爾里希·貝克、約翰內(nèi)斯·威爾姆斯：《自由與資本主義》，路國林譯，杭州：浙江人民出版社，2001，第79頁。甚或，這體現(xiàn)出“給予卻不必犧牲自己”①Hamilton, W. D. “The Genetical Evolution of Social Behaviour, I and II”. Journal of Theoretical Biology, 1964,（7）.馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海：上海世紀出版集團，2005，第182頁。的原則。

三、進步的社會

最新的社會工作全球定義表明，社會工作的核心任務(wù)是推動社會改變和發(fā)展、社會凝聚以及人民的充權(quán)(empowerment)和解放；首要原則為尊重人與生俱來的價值和尊嚴，不對人造成傷害，尊重多元，堅守人權(quán)和社會公義。這既意味著社會工作將人的尊嚴、價值、需求、社會改變及社會正義置于優(yōu)先地位，同時也表明社會工作以某種道德的意味規(guī)定了社會的進步方向。質(zhì)言之，社會工作對社會的假設(shè)為進步的社會。①Payne, M. “The moral bases of social work”. European Journal of Social Work, 1999,23.然而，一提及進步，我們難免不陷入深深地沉思之中。18世紀的啟蒙主義者第一次提出并闡述了社會進步的觀念，與此伴隨的是對社會進步的質(zhì)疑。啟蒙思想家伏爾泰提出歷史進步論，試圖通過對人類社會的全部歷史的分析，揭示歷史在總體上的進步。杜爾哥（Anne Robert Jacques Turgot）在《論人類精神的持續(xù)進步》中提出，人類歷史的進步是不可避免的，并且把人類歷史的進步理解為知識的進步，即神的崇拜、再造新神和科學知識?？锥嗳诜鼱柼┖投艩柛绲幕A(chǔ)上撰寫《人類精神進步史表綱要》，把歷史劃分為人類結(jié)合成部落、游牧民族由這種狀態(tài)過渡到農(nóng)業(yè)民族的狀態(tài)、農(nóng)業(yè)民族的進步下迄拼音書寫的發(fā)明、人類精神在希臘的進步下迄亞歷山大世紀各種科學分類的時期、科學的進步從它們的分類到它們的衰落、知識的衰落下迄十字軍時期知識的復興、科學在西方的復興從科學最初的進步下迄印刷術(shù)的發(fā)明、從印刷術(shù)的發(fā)明下迄科學與哲學掙脫了權(quán)威的束縛的時期、從笛卡爾下迄法蘭西共和國的形成和人類精神未來的進步等十個時代，勾勒出18世紀啟蒙運動的歷史觀。與此同時，盧梭非常敏銳地觀察到進步所帶來的未預(yù)期的惡果，比如，“科學與藝術(shù)的進步不僅沒有起到敦化風俗的作用，不但沒有給人帶來幸福，反而敗壞了社會的風尚，造成了人類的不平等，帶來了無數(shù)的災(zāi)難，導致了人類的沒落?！雹诶钋锪?、田薇：《啟蒙主義的歷史進步論》，《中國青年政治學院學報》，1994（2）。

進入19世紀中后期以后，進步成為普遍的時代觀念，然而對進步的批評也從此愈加嚴肅，尤其是人類遭遇兩次世界大戰(zhàn)之后，許多學者對付出慘烈的代價而獲得的進步深表懷疑。以當代英國馬克思主義史學家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）為例，他受卡爾的歷史進步觀極深，早年堅信“從長時段來看的話，社會史學家必須研究歷史上基本的動態(tài)因素——社會生產(chǎn)的進步過程。就其涉及的范圍而言，正如馬克思所看到的，社會生產(chǎn)的進步是由歷史發(fā)展所造就的?！雹跦obsbawm. E. J. “From Social History to the History of Society”. Historical Studies Today,1971, 100（1）.他在“十九世紀三部曲”之一的《資本的年代》導言中寫道：“本書敘述的歷史是一邊倒的歷史，是世界資本主義工業(yè)經(jīng)濟大發(fā)展的歷史，是這個經(jīng)濟所代表的社會秩序大踏步前進的歷史，是認可這些進步并使它們合法化的思想理論大發(fā)展的歷史。”④艾瑞克·霍布斯邦：《資本的年代》（導言），張曉華譯，北京：國際文化出版公司，2006。在《帝國的年代》的結(jié)語部分，他滿懷悲愴的筆下寫出，“就人類的物質(zhì)進步和對自然的改造而言，20世紀似乎比19世紀更令人信服?！欢?，我們有充分理由不再把人類歷史置于進步的軌道上。原因在于，甚至在20世紀所獲得的進步已絕對無可否認的時候，卻還有人預(yù)測人類未來不會是一個持續(xù)上升的時代，甚或馬上大禍臨頭：另一次更致命的世界大戰(zhàn)、生態(tài)災(zāi)禍……。這個世紀的經(jīng)驗已經(jīng)教會我們活在對天啟的期待之中?！雹莅鹂恕せ舨妓拱睿骸兜蹏哪甏罚ńY(jié)語），賈士蘅等譯，北京：國際文化出版公司，2006。從20世紀80年代開始，對進步幻象的討論在后現(xiàn)代思潮中達到極致，與此同時也有學者重整進步的敘事。比如，平克（Steven Pinker）新著通過大量的實證材料，“把人類歷史中各種減少苦痛、要求人道、追求解放的歷程連貫成一個完整的進步敘事，不啻為道德意識建立了一套演進史”。⑥斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：為什么暴力在下降》（導讀），安雯譯，北京：中信出版社，2014。

以上的討論最終指向一個問題，那就是我們還能持有“進步”的觀念嗎？①該問題可以具體化為是否存在普遍的進步、進步是否是一個線性的過程等。如果能的話，那么我們在何種意義上可以說，人類歷史是一個進步的過程，我們所面對的是一個進步的社會？如果不能的話，我們有可能陷入歷史虛無主義。站在社會工作的立場上，我們應(yīng)當在承認社會進步、道德進步的意義及其問題的同時，賦予進步新的意涵。首先，進步具有規(guī)范性。著名社會學家希爾斯（Edward Shils）提出，“進步思想既是描述性的又是規(guī)范性的?！@種思想斷定，進步已經(jīng)發(fā)生了；它也斷定，進步應(yīng)該發(fā)生，而且一旦阻礙進步的障礙被排除以后，它就會出現(xiàn)。這些障礙便是人類一味依戀過去的陳腐習慣和信仰?！雹贓·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，1991，第318頁。因此，“進步”既是對于以往歷史經(jīng)驗的歸納，又同時是對未來的一種預(yù)測，具有兩重性而非二元性。其次，進步具有道德導向。金斯伯格（Morris Ginsbery）指出，“貫穿所有時代的進步理論的核心，是相信人類已經(jīng)前進、正在前進并且將繼續(xù)前進，最終實現(xiàn)對人類倫理需要的滿足。”③Ginsbery, M. Essays in Sociology and Social philosophy: Evolution and Progress. William Heinemann LTD, 1961, p3.與此同時，這也意味著個體將伴隨著社會的進步而逐漸增進自身的德性。再次，進步意味著相信個體理性。自啟蒙運動以來，個體理性作為人類最為重要的精神潛力被發(fā)掘出來，構(gòu)成進步的微觀基礎(chǔ)。正如希爾斯所論述的，“進步思想以一種世俗化的翻版接受了關(guān)于人類墮落以及通過上帝恩典加以救贖的思想傳 統(tǒng)；以后這個傳統(tǒng)中又增加了人類精神日益自我實現(xiàn)進化的思想。人類精神進化的思想逐漸變成了社會進化的思想，其目標是在更為完善的人類世俗生活中實現(xiàn)精神的潛力?！雹蹺·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，1991，第318頁。最后，進步并不指向一個外在的目標，而是同時聚焦個人主體性與社會自主性，回歸個體的反身實踐和社會的道德邏輯，展示豐富的可能性。

四、個人與社會的統(tǒng)一

長期以來，個人與環(huán)境/社會的互動是社會工作的核心建構(gòu)，甚或直接表現(xiàn)為生態(tài)系統(tǒng)視角⑤Germain, C. B. Social Work Practice: People and Environments. Columbia Vniversity Press, 1979, p8.。遺憾的是，如何界定這一互動關(guān)系？梳理社會工作發(fā)展史不難發(fā)現(xiàn)，個人與環(huán)境/社會的互動在本質(zhì)上體現(xiàn)為兩者的統(tǒng)一性，即個人與社會的統(tǒng)一。這可以追溯到格老秀斯(Hugo Grotius)。他從個人的社會性或稱之為社會欲望尋找“自然法”的基礎(chǔ)。不過，他所談?wù)摰膫€人已經(jīng)不再具有原始的單純，個人與個人之間也難以產(chǎn)生“相互的愛”，而是只能通過財產(chǎn)權(quán)利確立“屬己”的領(lǐng)域，進而實現(xiàn)對社會的守護。與此同時，“社會就是要努力實現(xiàn)，在共同體的活動和協(xié)作下，每個人完好地享有他自己的”⑥轉(zhuǎn)引自李猛：《“社會”的構(gòu)成：自然法與現(xiàn)代社會理論的基礎(chǔ)》，《中國社會科學》，2012（10）。。因此，個人的社會性表現(xiàn)為“共同體的活動和協(xié)作”，社會的個人性則是“每個人完好地享有他自己的”的體現(xiàn)，兩者的聯(lián)結(jié)則建立在財產(chǎn)權(quán)利基礎(chǔ)之上。普芬多夫（Samuelvon Pufendorf）延續(xù)了格老秀斯的討論。不過，尋求自愛或自我保全要求個人必須和同伴相互協(xié)助。由此，個人與個人之間保持了一種自愛或自我保全所要求的“社會性”。換言之，“那些生活在自然狀態(tài)中的人，可能、應(yīng)該、而且經(jīng)常習慣于過著社會的生活”⑦轉(zhuǎn)引自李猛：《“社會”的構(gòu)成：自然法與現(xiàn)代社會理論的基礎(chǔ)》，《中國社會科學》，2012（10）。。

到了涂爾干（Emile Durkheim）的《社會分工論》那里，這句話反轉(zhuǎn)為“為什么個人越變得自主,他就會越來越依賴社會？為什么在個人不斷膨脹的同時，他與社會的聯(lián)系卻越加緊密”⑧涂爾干：《社會分工論》（序言），渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2005。。涂爾干指出，“勞動分工的最大作用，并不在于功能以這種分化方式提高了生產(chǎn)率，而在于這些功能彼此緊密的結(jié)合……在任何情況下，它都超出了純粹經(jīng)濟利益的范圍，構(gòu)成了社會和道德秩序本身。有了分工，個人才會擺脫孤立的狀態(tài)，而形成相互間的聯(lián)系；有了分工，人們才會同舟共濟，而不一意孤行?！挥蟹止げ拍苁谷藗兝喂痰亟Y(jié)合起來形成一種聯(lián)系”①涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2005，第24頁，第90-92頁。 費孝通：《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2003（3）。。因此，“勞動越加分化，個人就越加貼近社會；……社會能夠更加有效地采取一致行動”②涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2005，第24頁，第90-92頁。。

在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干更進一步論證社會不僅超越于個體存在，又存在于個體之中。首先需要聲明的是，他對于澳洲的原始宗教研究，“并不是出于獵奇，而是要在最簡單的社會里探索人類社會的奧秘，以便更好地理解現(xiàn)代社會改革的要求”③阿隆：《社會學主要思潮》，葛志強等譯，上海：上海譯文出版社，2005，第255頁。。涂爾干指出，“圖騰制度不是關(guān)于動物、人、或者圖像的宗教，而是關(guān)于一種匿名的和非人格的力的宗教；它見諸于所有這些事物，而又不與其中任何一個相混同，誰也不能完全擁有它，但又可以分享它，它完全獨立于它所化身的對象，既先于該事物而存在，又不會隨之消亡。個體死滅，世代交替，但這種力量卻總是真實、鮮活、始終如一的。它把生命力賦予今天的一代。就如同它昨天把生命力賦予了上一代一樣，而明天一如仍是。從寬泛的意義上講，我們可以說它是每種圖騰所敬仰的那個神，但它是非人格的神，沒有名字或歷史，普遍存在于這個世界之上，散布在數(shù)不勝數(shù)的事物之中”④涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁，第217頁，第217頁，第328頁，第329頁，第329頁。。他批評泛靈論，強調(diào)“沒有什么東西因為它的本性就一定會高高在上，成為圣物，但同樣也沒有什么東西就必然不能成為圣物。一切都取決于導致創(chuàng)造出宗教觀念的情感究竟是確定在這里還是那里、在這一點上還是在那一點上的環(huán)境”⑤涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁，第217頁，第217頁，第328頁，第329頁，第329頁。；批評自然崇拜，認為神圣性“是被添加上去的，宗教事物的世界不是經(jīng)驗的自然界的一個特定方面，它是被加在自然界之上的”⑥涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁，第217頁，第217頁，第328頁，第329頁，第329頁。。并且，澳洲人在集會中所形成的集體歡騰，不僅建立起他們對宗教的神圣態(tài)度，而且也同時引向神圣的世界，即社會之獨立及其神圣化的過程。另一方面，澳洲人通過禁忌、成年禮、苦行，將神圣事物與凡俗事物分離，消除人身上的凡俗性一面，同時與神圣事物建立聯(lián)系，培養(yǎng)個體的宗教性和道德性，即個人作為社會性的存在。最后，需要強調(diào)的是，涂爾干對個人與社會關(guān)系的論述最終導向的是共生關(guān)系，“沒有神，人就不能生存；不過另一方面，如果人不進行膜拜，神也會死去”⑦涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁，第217頁，第217頁，第328頁，第329頁，第329頁。?；蛘哒f，社會“只有在個體之中并通過個體才能存在和生存。倘若個體心靈和信仰中的社會的觀念消失殆盡的話，群體的傳統(tǒng)和宏圖就不會被個體感受到，不會為個體所分享，社會也就壽終正寢了”⑧涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁，第217頁，第217頁，第328頁，第329頁，第329頁。。簡言之，“沒有個體就沒有社會，一如沒有社會也就沒有個體”⑨涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006，第182頁，第217頁，第217頁，第328頁，第329頁，第329頁。。

其實，個人與社會的統(tǒng)一可以和中國思想中的“天人合一”相對應(yīng)。按照費孝通的理解，“作為人類存在方式的‘社會’，也是‘自然’的一種表現(xiàn)形式，是和‘自然’合一的”⑩費孝通：《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2003（3）。。而“人的一切行動和行為，都在‘天’的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個‘天’的，即所謂‘謀事在人，成事在天’；同時，天也隨著人的行為而不斷做出各種反應(yīng)，故有所謂‘天道酬勤’、‘天怨人怒’之說?！雹偻繝柛桑骸渡鐣止ふ摗?，渠東譯，北京：三聯(lián)書店，2005，第24頁，第90-92頁。 費孝通：《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2003（3）。費孝通進一步引申為，“對于‘人’和‘自然’的關(guān)系的理解，與其說是一種‘觀點’，不如說是一種‘態(tài)度’，實際上是我們‘人’作為主體，對所有客體的態(tài)度，是‘我們’對‘它們’的總體態(tài)度。這種態(tài)度，具有某種‘倫理’的含義，決定著我們‘人’如何處理自己和周圍的關(guān)系，而這種關(guān)系，是從我們‘人’這個中心，一圈圈推出去，其實也構(gòu)成一個‘差序格局’。問題的核心是，我們把我們?nèi)撕腿酥獾氖澜?，視為一種對立的、分

①費孝通：《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》，《北京大學學報》（哲學社會科學版），2003（3）。庭抗禮的、‘零和’的關(guān)系？還是一種協(xié)調(diào)的、互相擁有的、連續(xù)的、順應(yīng)的關(guān)系？”

五、小結(jié)

利他的人、進步的社會最終指向個人與社會的統(tǒng)一。因此，這意味著社會工作實務(wù)進一步聚焦服務(wù)對象需求，推進利他介入，最終在助力服務(wù)對象個人改變的同時實現(xiàn)社會的進步。對于社會工作一般理論的建構(gòu)而言，以利他的人、進步的社會、個人與社會的統(tǒng)一等三個基本假設(shè)為基礎(chǔ)，甄別出社會工作服務(wù)過程中的核心要素，進而闡明社會工作的基本動力學。