張　宬

(三峽大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院， 湖北 宜昌　443002)

江戶前期(公元17世紀(jì)初，我國(guó)明末)，日本學(xué)界興起了對(duì)于中國(guó)儒學(xué)研究的熱潮，其中有影響的學(xué)者在深入研究孔孟之道的前提下，重點(diǎn)對(duì)包括《論語(yǔ)》《孟子》在內(nèi)的儒家經(jīng)典進(jìn)行了深入研學(xué)，結(jié)合日本歷史與思想文化實(shí)際，開(kāi)創(chuàng)了具有歷史意義的嶄新學(xué)派：日本朱子學(xué)，并為后世日本學(xué)人所尊崇。林羅山正是其中重要代表人物，被譽(yù)為日本德川時(shí)代官學(xué)——朱子學(xué)的奠定者。林羅山作為真正創(chuàng)立并集大成的“日本朱子學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”，形成了日本朱子學(xué)京學(xué)派。他提出了一整套的思想理論，以維護(hù)江戶幕府的封建秩序，使朱子學(xué)成為當(dāng)時(shí)日本的統(tǒng)治思想。他歷任儒官，作過(guò)將軍的侍講、顧問(wèn)，參與幕政，先后侍奉四代幕府最高統(tǒng)治者。后來(lái)幕府建立了直屬學(xué)府“昌平黌”，大學(xué)頭的職位由林家世襲，他的家族壟斷統(tǒng)管文教之職，占據(jù)了意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的大半江山?？梢哉f(shuō)林羅山的思想和行為對(duì)日本后世具有開(kāi)創(chuàng)性的巨大影響，尤其是將中國(guó)的官學(xué)——朱子學(xué)在日本成功地推廣、普及，并讓統(tǒng)治階層接受、推崇和采納，林羅山的貢獻(xiàn)是不容忽視的。在林羅山之前，日本學(xué)界對(duì)于中國(guó)儒學(xué)的傳承與研究雖然從未間斷，但從系統(tǒng)性、關(guān)聯(lián)性、傳承性、典型性與創(chuàng)新性諸多方面考察，鮮有與之比肩者。因而，今天中國(guó)學(xué)界對(duì)林羅山的著述進(jìn)行細(xì)讀，一方面可以了解儒學(xué)東渡時(shí)日本對(duì)中國(guó)文化的受容情況，另一方面，從其中的嬗變也便于我們觀察儒家學(xué)說(shuō)在日本的本土化的過(guò)程。

關(guān)于林羅山的研究，在日本代表性的有井上哲次郎、石田一良和源了圓等。井上指出林羅山并沒(méi)有采納朱子的理氣說(shuō)，石田將林羅山譽(yù)為“思想界的(德川)家康”，認(rèn)為林羅山早年支持陽(yáng)明的理氣一元論，后來(lái)轉(zhuǎn)向朱子學(xué)的理氣二元論了。源了圓稱林羅山為“日本朱子學(xué)的出發(fā)點(diǎn)”，源氏繼承今中寬司的觀點(diǎn)，認(rèn)為林羅山雖沒(méi)有繼承朱子的二元論，但也并非簡(jiǎn)單地走向陽(yáng)明的一元論。我國(guó)國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)林羅山的關(guān)注也不少：朱謙之將其譽(yù)為“日本文藝復(fù)興時(shí)期的大人物”[1]，龔穎詳細(xì)梳理了先行研究中關(guān)于林羅山與朱熹在“理”的解釋中所體現(xiàn)出的異同，指出林羅山的理氣觀是基本一致還是根本不同這一問(wèn)題至今尚無(wú)定論，以往的研究中重視考察其思想變化過(guò)程的一方對(duì)“理氣”的內(nèi)涵關(guān)注的不夠，而以后者為中心的一方對(duì)理氣觀的發(fā)展變化不太留意。龔氏認(rèn)為這兩種視角都很重要，應(yīng)該結(jié)合起來(lái)深入研究[2]。趙剛的日文專著從林羅山的漢詩(shī)造詣入手，兼談林羅山與江戶初期朱子學(xué)的發(fā)展，比較林羅山與惺窩，關(guān)注林羅山與家康等重要人物，用獨(dú)到的史料和簡(jiǎn)明的筆觸進(jìn)行書(shū)寫(xiě)。胡勇的博士論文《朱子學(xué)新生面的開(kāi)顯——林羅山理學(xué)思想研究》是近年來(lái)研究林羅山理學(xué)思想的集大成之作。除此之外，還有王金林的論文《程朱理學(xué)傳入日本與林羅山的儒家神道觀》，王明兵的論文《林羅山對(duì)“朱子學(xué)”理論的批判性發(fā)揮》從各自角度對(duì)林羅山的思想進(jìn)行了卓有成效的探究。

以上觀之，國(guó)內(nèi)外的大多數(shù)研究集中在林羅山對(duì)朱子學(xué)的繼承或批判關(guān)系上，鮮有關(guān)注其對(duì)儒家本源——孔孟原著學(xué)說(shuō)的受容情況。

林羅山的代表作《春鑒抄》和《三德抄》是所著面向大眾介紹儒學(xué)原理和學(xué)問(wèn)的入門(mén)書(shū)籍中的名作。雖成書(shū)具體時(shí)間不詳，但學(xué)界一致認(rèn)為可視作寬永年間(1624——1643)刊行，即處于林氏思想成熟期的論著，整體上看，兩本書(shū)文字風(fēng)格平易、例證生動(dòng)、說(shuō)理明白清楚。本文以此二書(shū)為對(duì)象，對(duì)林羅山關(guān)于孔孟之說(shuō)的承接與發(fā)展情況作一梳理和分析。需要指出的是，考察對(duì)象雖然是以孔孟原著《論語(yǔ)》、《孟子》為主，但由于林氏推崇朱子學(xué)，多以朱熹之集注為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行闡述，因此本文也將涉及部分《論語(yǔ)集注》和《孟子集注》等注解的內(nèi)容。

在論述智、仁、勇三德之間的關(guān)系時(shí)林羅山寫(xiě)道：“‘智’乃格物致知之‘知’；‘仁’乃無(wú)吾所不欲，無(wú)論貧賤富貴而不怨不艾；‘勇’乃剛且毅，不畏。三德之間是相互關(guān)聯(lián)，互為支撐的：‘智中有仁勇，無(wú)仁勇亦難成大智，仁者亦有智勇，無(wú)智勇難成至仁。故分而為三，合而為一心是也’。此智、仁、勇乃圣人三德也。故《論語(yǔ)》中孔子之言‘智者不惑，仁者不憂，勇者不懼，能言是也’。智者，明理窮盡道理而知之，不疑且不惑。仁者無(wú)吾所不欲，雖貧賤而不怨，縱富貴亦合乎道理，勇者剛毅，不懼事。其氣健，守義，臨生死而無(wú)恐事。如此，三者分而論之，皆一心爾。智中有仁勇，無(wú)仁勇亦難成大智，仁者亦有智勇，無(wú)智勇難成至仁。故分而為三，合而為一心是也”[4]152。

林羅山開(kāi)篇便言三德乃圣人之賢，首先將三德一一作定義，明確含義，又概論三德之貌,嚴(yán)密地闡述了三德之間的關(guān)系：指出三德之間是相互關(guān)聯(lián)、互為支撐的。再引孔子之言，進(jìn)一步說(shuō)明三德之內(nèi)涵，是對(duì)原旨有益的補(bǔ)充。林羅山并未停留在引述孔子原著的層面，進(jìn)一步說(shuō)明了智、仁、勇在指導(dǎo)修身、言行的導(dǎo)向性作用，三德是三位一體的格局。石田一良指出，朱子在《論語(yǔ)集注》中所說(shuō)：“明足以燭理，故不惑。理足以勝私，故不憂。勇足以配道義，故不懼。此學(xué)之序也”是羅山上文的根據(jù)。

在解釋《論語(yǔ)》中所說(shuō)的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”時(shí)，林羅山寫(xiě)道：只學(xué)而不思心中疑惑不解，又思而不學(xué)心中難以平靜”[4]154，是為“不求諸心，故昏而不得”[5]55，以及“不習(xí)其事。故危而不安”[5]55。故能盡知事、理，于心判別之，則事無(wú)昏暗、疑惑也[4]154。

這里，林羅山用自己的理解對(duì)孔子的原文進(jìn)行了說(shuō)明，使道理顯得更加具體、明了。由于其論著對(duì)孔孟原文的理解多出于朱子注釋，是對(duì)朱子集注的簡(jiǎn)單化、普及化的說(shuō)明。而關(guān)于“三思而后行”的例子，林羅山說(shuō)：昔季文子之三思而后行，孔子聞之，曰：“再，斯可矣。”如此，季文子所行之事，有違道理，心有惑，故所行之事多矣[4]154。

這里林羅山?jīng)]有說(shuō)明季文子一例的明確意思：孔子有個(gè)弟子叫季文子，做事總是喜歡反復(fù)考慮斟酌，孔子聞聽(tīng)后說(shuō)：“考慮兩次足矣”，致使前后文銜接可能會(huì)出現(xiàn)有些費(fèi)解的情況。朱子注：“季文子慮事如此，可謂詳審，而宜無(wú)過(guò)舉矣”[5]77，林羅山雖然在其書(shū)中沒(méi)有采納和寫(xiě)入此注，說(shuō)明他并不迷信、照搬朱子之注，但對(duì)季文子的行為提出質(zhì)疑，認(rèn)為“有違道理”，這與朱子的“宜無(wú)過(guò)舉”但實(shí)際上是暗合的，可見(jiàn)此處在對(duì)價(jià)值判斷上，林羅山是追求與孔子、朱子的正統(tǒng)思想一致的。

在談到孟子的養(yǎng)氣論時(shí)，林羅山說(shuō)：“故此孟子論勇時(shí)道‘當(dāng)守志而養(yǎng)氣也’，若能保養(yǎng)志與勇，則不會(huì)患陳不占之病?！盵4]155在此，林羅山?jīng)]有引用孟子的相關(guān)句子：“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰，‘持其志，無(wú)暴其氣’者，何也？曰：‘志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而發(fā)動(dòng)其心’”。既曰‘志，至焉；氣，次焉’，又曰‘持其志’,無(wú)暴其氣。”[7]222《孟子集注》則說(shuō)：“孟子曰‘志之所向?qū)Ｒ?，則氣固從之，然氣之所在專一，則志亦反為之動(dòng)。’”此處，孟子緊接著說(shuō)：“‘敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？’曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣’?！覇?wèn)何謂浩然正氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞與天地之間?！?/p>

然而林羅山并沒(méi)有在自己的書(shū)中給予孟子的浩然正氣說(shuō)與之對(duì)應(yīng)的篇幅并鋪開(kāi)筆墨為之宣講，只是點(diǎn)到為止，介紹了他自己認(rèn)為有價(jià)值的部分。說(shuō)明林羅山在論述時(shí)是有自己的選擇和取舍的。

在對(duì)比中，我們不難發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象：作為特定時(shí)期的日本學(xué)者林羅山鮮明的階級(jí)屬性。孟子學(xué)說(shuō)的重要基點(diǎn)是民本思想：“民為貴，君為輕，社稷次之”。孟子有關(guān)“志”“氣”的論說(shuō)，出自對(duì)于個(gè)體的“人”的尊重，滲透著樸素的民主思想。所謂：“三軍可以?shī)Z帥，匹夫不可以?shī)Z志”。深入論證孟子學(xué)說(shuō)的民本觀點(diǎn)，顯然不符合林羅山所處江戶前期的集權(quán)需要。闡述孔孟之道詳略之間，盡顯“文以載道”之文章本質(zhì)特征。

在論述“五達(dá)道”時(shí)，林羅山說(shuō)：“為君愛(ài)天下之人，為臣能侍君，為父憐愛(ài)兒子，夫治外，婦治內(nèi)，兄教弟，弟從兄，朋友以禮而交。此五者，皆智仁勇三德之內(nèi)的范疇。知此五項(xiàng)人倫之道者是為智。此道銘記于心為仁，能行此道為勇”。

《孟子》說(shuō)：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”，即父子之間當(dāng)有親情，君臣之間當(dāng)有忠義，夫婦之間當(dāng)有區(qū)別，長(zhǎng)幼之間當(dāng)有秩序，朋友之間當(dāng)有信譽(yù)[4]159。

承前所述，林羅山先用具象的語(yǔ)言解釋了五達(dá)道每項(xiàng)的兩者之間的理想狀態(tài)，其后引用了孟子的話作為補(bǔ)充。不難看出，比起孟子原著中對(duì)君臣和兄弟關(guān)系較為平衡的闡述，林羅山前面的論述特別地強(qiáng)調(diào)了君臣之節(jié)、兄弟之禮，無(wú)意或者有意中迎合了日本當(dāng)時(shí)江戶時(shí)代初期政治統(tǒng)治上固化社會(huì)階層、要求強(qiáng)化“君君臣臣父父子子”的思想需要，反映了林羅山學(xué)說(shuō)的政治實(shí)用性和傾向性。

談到“性善論”，林羅山寫(xiě)道：“孟子云‘性者善也’，皆此中之意。因此古今賢者，若被稱‘汝乃惡人’，則必怒也。被稱‘汝乃善人也’，則必樂(lè)也。然縱是惡人，其心中善惡分明也。不可知善不行善卻行惡，從世之惡習(xí)而不改。若自上之教誨善者，則何時(shí)世之傳習(xí)均善，故必改惡遷善也?！盵4]163

林羅山由“性者善也”出發(fā)，對(duì)孟子之說(shuō)作了一番演繹，首先假設(shè)了對(duì)古今賢者被稱為惡人或善人的正反兩種情況，其反應(yīng)對(duì)應(yīng)的必然是怒和喜。之后說(shuō)即使是惡人也是善惡分明，不能知善不行，知惡不改。這一段較為精彩的闡述，加入了林羅山自己的主張和思考，語(yǔ)言生動(dòng)、簡(jiǎn)單、精辟。讀者從中不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)的孔孟之道源遠(yuǎn)流長(zhǎng)數(shù)千年發(fā)展軌跡：人類思想文化結(jié)晶，是歷代學(xué)人的不懈努力、不斷貢獻(xiàn)、不斷出新的過(guò)程。這種繼承與發(fā)展超越了國(guó)界、跨越了時(shí)間，成為當(dāng)今人類共同的寶貴精神財(cái)富。

其后，林羅山引述孔子的“有教無(wú)類”[6]125，他寫(xiě)道：“常學(xué)則濁可變清，如回歸水之本性。人亦由暗變明，由愚變智，由弱變強(qiáng)，由惡變善也”，在這里，林羅山是從孔子的原旨出發(fā)，基于朱子之注“人性皆善。而其類有善惡之殊者，氣習(xí)之染也。故君子有教，則人皆可以復(fù)于善，而不當(dāng)復(fù)論其類之惡矣”[5]164-165所得，對(duì)孔子的原文進(jìn)行了解釋，用日常的例子做類比，使道理更加明晰和直觀，參考了朱子的解說(shuō)，但并不拘泥。類似的例子還出現(xiàn)在對(duì)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)”[6]134的解釋中：“此處所講之性，乃人生來(lái)既有氣質(zhì)之性也。與生俱來(lái)之初始大抵相似，然熟習(xí)善則變善，熟習(xí)惡則變惡也。譬如染絲。染黑則變黑，染紅則變紅。人亦是熟習(xí)善則變善，熟習(xí)惡則變惡也。故保有本心，制血?dú)狻盵4]170，先解釋“性”是人生來(lái)的本性，習(xí)善惡則變善惡。舉染絲為直觀和普遍的比喻，即“近朱者赤近墨者黑”。其中的最后一句出典“少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色”[6]130。

在談到“仁”時(shí)，林羅山將其定義為：“仁者，愛(ài)物也”，并引《孟子》中“幼子落水”的比喻，說(shuō)明人心之仁是自然而然的。隨后進(jìn)行了密集的引用：引述了孟子的“惻隱之心，仁之端也”[7]59，“仁，人之心也”[7]226，“仁者無(wú)不愛(ài)也。急親賢之為務(wù)”[7]282，“仁者無(wú)敵”[7]8；《論語(yǔ)》的“孝悌也者，其為人之本歟”[6]1，“克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁矣”[6]104，“恭則不悔,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則以足以使人?！盵6]135“仁者先難而后獲?？芍^仁也”[6]42，“顏淵問(wèn)仁。子曰，‘克己復(fù)禮為仁’”[6]86，“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者勤，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽”[6]42，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”[6]44，“仁者必有勇”[6]105，“有殺身以成仁”[6]119，朱子的“仁者，心之德，愛(ài)之理也”，具體闡釋則是依據(jù)程子之注“心譬如谷種。生之性，便是仁”。其后又引用《中庸》“仁者人也”①，再化用《中庸或問(wèn)》、《朱子語(yǔ)類》中“虎狼之父”、“虎狼之仁”，《春秋》中的：“羊飲之其母必跪類，知禮者”，《禮記》中的“孟春三月獺祭魚(yú)”。

由上觀之，林羅山傳承中國(guó)儒家精髓、闡述儒家要義的源動(dòng)力在于面向日本讀者、學(xué)界傳承，在忠實(shí)原著的前提之下，盡可能使其符合日本本土的閱讀和欣賞習(xí)慣，并不簡(jiǎn)單“翻譯”原著。

此外，在其著作中關(guān)于“仁”的思想進(jìn)行了高頻率、多層次的引述和補(bǔ)充說(shuō)明，可謂是旁征博引，不吝筆墨的，足見(jiàn)林羅山的思想中對(duì)“仁”的重視。

談到“義”，林羅山接連引用了孟子的“義之實(shí)，從兄是也”[7]147，“生亦我所欲也。義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵7]225和“羞惡之心義端也”[7]59，“義，人之正路也。”[7]137《論語(yǔ)》中的“君子義為上。君子有勇而無(wú)義為亂。小人有勇無(wú)義為盜”[6]141，“不義而富且貴，于我如浮云”[6]48，“死生有命，富貴在天”[6]87，“未若貧而樂(lè)，富而好禮者”[6]4，“見(jiàn)利思義”[6]107、“義然后取，人不厭其取”[6]107，“富而不驕”[6]4，“上好義，則民莫不敢不服”[6]96。

在“君子喻于義，小人喻于利”[6]25一句的闡述中，石田一良指出林羅山在書(shū)中對(duì)“喻”一字解釋為“領(lǐng)悟，敏感”，而正解應(yīng)為“樂(lè)于”，說(shuō)明林氏在理解儒家經(jīng)典時(shí)，也有失當(dāng)、有所偏頗的地方。

關(guān)于“禮”，林羅山先是轉(zhuǎn)引了“孔子曰，‘禮先王所以承天之道，以治人之情’②”，強(qiáng)調(diào)“長(zhǎng)幼有序”[7]96，并引“禮儀三百，威儀三千”，“敖不可長(zhǎng)。欲不可從。志不可滿。樂(lè)不可極”。在引用《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨篇》中的內(nèi)容時(shí)，將“寢不尸”誤作“寢勿伏”，和“寢不言，食不語(yǔ)”錯(cuò)當(dāng)做《禮記》中的內(nèi)容，此美中不足之處。

其后還引用“伯夷，目不視惡色，耳不聽(tīng)惡聲”[7]193，“禮云、禮云。玉帛云乎哉”[6]137，“辭讓之心，禮之端也”[7]59，“君使臣以禮，臣事君以忠”[6]17，“齊之以禮，有恥且格”[6]7，和“非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿動(dòng)”[6]86，“上好禮,則民莫敢不敬”[6]96?！睹献印分杏小按居邝赵?，‘男女授受不親，禮歟？’”[7]141

林羅山還引用孟子教授門(mén)人關(guān)于禮和食、色比較的談話，說(shuō)明舍欲取禮的道理。任人有問(wèn)屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰，“禮重”?！吧c禮孰重？”曰，“禮重”。曰：“以禮食則饑而死。不以禮食則得食。必以禮乎。親迎則不得妻。不親迎則得妻。必親迎乎？”[7]234，最后一句是說(shuō)，任國(guó)人追問(wèn)道：如果按照禮儀去尋求吃喝，就會(huì)饑餓而死。不按照禮儀卻可以得食。那么我們還必須遵照禮儀嗎？按照禮制親自迎娶新娘則不能娶妻，不遵照禮法親迎則能娶妻。那么我們還必須親迎嗎？屋廬子一時(shí)無(wú)法應(yīng)答，轉(zhuǎn)而問(wèn)師。孟子告訴屋廬子應(yīng)該這樣回答任國(guó)之人：“紾兄之臂而奪之食，則得食。不紾則不得食。則將紾之乎。踰東家墻而摟其處子，則得妻。不摟則不得妻，則將摟之乎”[7]234，意思是說(shuō)：“擰斷兄長(zhǎng)的手臂并搶奪其食物，則得食。不這樣就得不到食物。那么我們就應(yīng)該去擰斷嗎？爬過(guò)東墻去摟抱他家的少女，就能得到妻子。不這樣就得不到妻子，你會(huì)去這樣做嗎？”

《孟子》中的這一系列對(duì)話針?shù)h相對(duì)，十分精彩，林羅山擇其精要引錄并說(shuō)明，起到了很好的表達(dá)效果。

林羅山有關(guān)“禮”的表述，其實(shí)是對(duì)于新的社會(huì)倫理、新的道德規(guī)范、新的社會(huì)秩序的展望和追求，是對(duì)于文明社會(huì)的憧憬和渴望。這是對(duì)于孔孟學(xué)說(shuō)在林羅山所處時(shí)代的最高解讀，最深層次理解。林羅山之所以在日本朝野擁有崇高威望，在于他最先說(shuō)出“人人心中皆有、人人口中卻無(wú)”的新思想、新理念、新預(yù)言，成為時(shí)代和歷史的領(lǐng)跑者。

在《春鑒抄》中，他又專門(mén)論述了“智”：先是引用了孟子的“是非之心，智之端也”[7]59，孔子的“知者不惑”，又專門(mén)闡述了“智者樂(lè)水”，“子曰，‘我非生而知之者。好古敏以求之者也’”[6]49，“樊遲問(wèn)知。子曰，‘知人’”，即樊遲問(wèn)孔子什么是“知”，孔子說(shuō)：“就是了解別人”。《論語(yǔ)》還說(shuō)：“不知言，無(wú)以知人也”[6]158，還引《孟子》：“知者無(wú)不知也。當(dāng)務(wù)之為急”[7]282，從幾個(gè)方面闡述了“智”。

最后，林羅山闡釋了“信”。引用了《論語(yǔ)》中的“有子曰，‘信近于義。言可復(fù)也’”[6]4，即所遵守的承諾合乎道義，諾言就可以實(shí)現(xiàn)。“人而無(wú)信不知其可。大車無(wú)輐，小車無(wú)軏，其何以行之哉”[6]11，是說(shuō)孔子說(shuō)：“人要是失去了信用或不講信用，不知道他還可以做什么。就像大車沒(méi)有車轅與軛相連接的木銷子，小車沒(méi)有車杠與橫木相銜接的銷釘，它靠什么行走呢？”這個(gè)例子比喻恰當(dāng)，直觀易懂。選擇來(lái)進(jìn)行說(shuō)明是十分妥當(dāng)?shù)?。其后又引“上好信，而民莫敢不用情也”[6]96，強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者必須重視信用，為權(quán)利階級(jí)駕馭民眾的必要原則。也表達(dá)了林羅山對(duì)統(tǒng)治者施政風(fēng)格的建議和導(dǎo)向。

黎永蘭被林雪川試圖拖往河邊的過(guò)程中，至少有包括出租車司機(jī)、市民羅先生、沿路商戶在內(nèi)的三撥人看到了這一情況，出租車司機(jī)還撥打了110報(bào)警。遺憾的是，這些都沒(méi)有能改變41歲的副區(qū)長(zhǎng)黎永蘭被重傷致死的事實(shí)。

綜上所述，林羅山在其論著《春鑒抄》和《三德抄》中大量引用、詮釋和演繹了《論語(yǔ)》和《孟子》二書(shū)中的章句，總體來(lái)看，引述精當(dāng)、論述合理，經(jīng)常引據(jù)經(jīng)典中的比喻和形象的說(shuō)明，為說(shuō)理部分提供了良好的支撐和佐證。同時(shí)借助了朱子、程子等人的注釋，但并不迷信，時(shí)而提出自己的獨(dú)到看法和見(jiàn)解。另一方面，林羅山的二書(shū)中在出典、訓(xùn)讀等方面也存在一些瑕疵，說(shuō)明成書(shū)時(shí)并未經(jīng)過(guò)林氏本人的認(rèn)真審閱，留下了些許遺憾。但瑕不掩瑜，《春鑒抄》和《三德抄》二書(shū)仍不失為江戶時(shí)代日本儒學(xué)入門(mén)書(shū)籍中的精品。

林羅山的著述至少給我們以三點(diǎn)重要啟示：其一，中華優(yōu)秀古代文化對(duì)于世界文化的重要影響與貢獻(xiàn)；其二，各國(guó)在中華優(yōu)秀古代文化傳承過(guò)程中不斷創(chuàng)新和發(fā)展，進(jìn)一步豐富中國(guó)優(yōu)秀古代文化；其三，中華優(yōu)秀古代文化在與世界各國(guó)、各民族文化深度融合中愈益顯示其無(wú)比強(qiáng)大的生命力。

注釋：

①《中庸》：“仁者人也。親親為大?！?/p>

②《禮記·禮運(yùn)篇》。

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