□陳 林

（廣西財(cái)經(jīng)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530003）

近年來，荀子的人性論依然是學(xué)術(shù)界研究的一個熱點(diǎn)，大批研究者在前人研究的基礎(chǔ)上對荀子的人性論進(jìn)行了更為深入細(xì)致地探究，提出了不少新思想、新觀點(diǎn)。綜觀這些研究成果可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們的研究多集中在對荀子性惡論內(nèi)涵的解讀上，而且這種解讀多是積極為性惡論正名，反對把性惡論理解為人性本惡。但學(xué)者們對于荀子為何要言性惡卻用筆不多。丁為祥有言：“性善論是儒家人倫文明的精神標(biāo)志，但它既不是一種理論邏輯的推論，也不僅僅是一種抽象的思想主張或所謂應(yīng)然追求。從發(fā)生學(xué)的角度看，它是殷周以來中國軸心時代的思想家之繼起探索與人文追求的一種歷史結(jié)晶?！盵1]（p35）同樣，荀子的性惡論既不是一種理論邏輯的推論，也不僅僅是一種抽象的思想主張。它也可以說是戰(zhàn)國中后期歷史文化和學(xué)術(shù)思想的結(jié)晶。所以，從發(fā)生學(xué)的角度來探析荀子為何要言性惡，對于我們理解荀子的人性論以至于其整個思想體系有著重要意義。本文即欲嘗試從發(fā)生學(xué)的角度探析荀子為何要言性惡。

一

孟子言：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也”（《孟子·萬章下》）。這就是所謂的“知人論世”。馬克思也說：“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華?！盵2](p121)一般說來，思想家建構(gòu)思想學(xué)說會受到兩個方面的因素的影響。一是會受到思想家所處的時代背景的影響。作為個體之人的思想家，其所處的時代的經(jīng)濟(jì)、政治、文化環(huán)境是其思想形成的土壤，而其建構(gòu)的思想學(xué)說也是為了回答時代問題、解決時代困惑。二是會受到當(dāng)世學(xué)術(shù)思想的影響。作為一種社會意識的思想學(xué)說也會受到當(dāng)世學(xué)術(shù)思想的影響，表現(xiàn)為一個前后相繼、因革損益的歷史鏈條，并且體現(xiàn)出當(dāng)世學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。因此，我們要了解荀子的性惡論，也必須了解戰(zhàn)國時期的時代背景和學(xué)術(shù)思想。

從時代背景來看，戰(zhàn)國時期是中國歷史上一個大變革、大轉(zhuǎn)型時期，無論是政治、經(jīng)濟(jì)，還是文化，都急劇地變化發(fā)展著，即使與春秋時期相比，也呈現(xiàn)出許多新特點(diǎn)。對于戰(zhàn)國時期的新特點(diǎn)，《戰(zhàn)國策·敘錄》曰：“仲尼既沒之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強(qiáng)而已矣。夫篡盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強(qiáng)。是以轉(zhuǎn)相放效，后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，湣然道德絕矣。晚世益甚，萬乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權(quán)，盡為戰(zhàn)國。貪饕無恥，競進(jìn)無厭；國異政教，各自制斷；上無天子，下無方伯；力功爭強(qiáng)，勝者為右；兵革不休，詐偽并起。當(dāng)此之時，雖有道德，不得施設(shè)。有謀之強(qiáng)，負(fù)阻而恃固，連與交質(zhì)，重約結(jié)誓，以守其國?！鳖櫻孜溲裕骸按呵飼r猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴(yán)祭祀重聘享，而七國則無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣”（《日知錄》卷十三）。從學(xué)術(shù)思想來看，戰(zhàn)國之世，諸子蜂起，百家爭鳴，“道術(shù)將為天下裂”，各家之學(xué)“皆有所長，時有所用”（《莊子·天下》）。班固言：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之說蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯”（《漢書·藝文志·諸子略》）。由此可見，與孔子之世相比，荀子所生活的戰(zhàn)國時代，大道淪喪、王道衰微，列國爭雄、戰(zhàn)爭不休，禮樂崩壞、仁義荒怠。面對這樣的時代，思想家們紛紛給君王開出了治國理政之方，給世人提出了安身立命之法。由是，儒、道、法、墨、名等學(xué)派風(fēng)起云涌，跌宕起伏。

如果把戰(zhàn)國時期的政治和學(xué)術(shù)對接起來，可以發(fā)現(xiàn)貫通兩者的橋梁就是功利主義思想。一方面，急功近利的風(fēng)氣彌漫于整個社會，各國君王念茲在茲的是如何富國強(qiáng)兵、一統(tǒng)天下；另一方面，各家建構(gòu)思想學(xué)說的一個重要目的就是為實(shí)現(xiàn)社會正理平治和個人安身立命提供一套治道①先秦儒、道、法、墨等家雖然思想旨趣不同，但都是以為社會提供治道為其思想的落腳點(diǎn)，本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)?！痘茨献印镎撚?xùn)》曰：“百家殊業(yè)，皆務(wù)為治?！薄妒酚洝ぬ饭孕颉吩唬骸胺蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！?。一家之學(xué)說如能得到統(tǒng)治者認(rèn)可，便會得到統(tǒng)治者的支持；否則，就不會被統(tǒng)治者所采納。這點(diǎn)從孟子見梁惠王之事就可窺見一斑。孟子見梁惠王，梁惠王直接以“亦將有以利吾國乎”相問，孟子對曰“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。最終，“梁惠王不果所言，則見以為迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》）。正如黃俊杰所說：“這絕不是偶發(fā)事件，它反映了日益壯大的唯利是求的歷史趨勢?！盵3](p6)面對這一歷史趨勢，孟子所采取的辦法是積極與之斗爭，強(qiáng)調(diào)“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也”（《孟子·盡心上》）?；诖?，我們就不難理解孟子為什么要言“予豈好辯哉？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）。從某種意義上看，孟子的一生就是同功利主義思想和行為做斗爭的一生。孟子見梁惠王之事鮮明地反映出戰(zhàn)國中期功利主義思潮的泛濫。而法家、墨家、兵家、縱橫家的崛起正是此功利主義思潮的具體體現(xiàn)。

面對戰(zhàn)國時期政治經(jīng)濟(jì)形勢的急劇變化以及道、墨、法等學(xué)派的崛起，儒家思想面臨著極大挑戰(zhàn)。趙岐有言：“周衰之末，戰(zhàn)國縱橫，用兵爭強(qiáng)，以相侵奪。當(dāng)世取士，務(wù)先權(quán)謀，以為上賢，先王大道陵遲隳廢。異端并起，若楊朱、墨翟放蕩之言，以干時惑眾者非一。孟子閔悼堯舜、舜、湯、文、周、孔之業(yè)將遂湮微，正涂壅底，仁義荒怠，佞偽馳騁，紅紫亂朱。于是則慕仲尼周流憂世，遂以儒道游于諸侯，思濟(jì)斯民。然由不肯枉尺直尋，時君咸謂之迂闊于事，終莫能聽納其說。孟子亦自知遭蒼姬之訖錄，值炎齊之未奮，進(jìn)不得佐興唐、虞雍熙之和，退不能信三代之馀風(fēng)，恥沒世而無聞焉，是故垂憲言以詒后人”（《孟子題辭》）。這說明，孟子的學(xué)說在當(dāng)時并不受統(tǒng)治者的歡迎，被統(tǒng)治者認(rèn)為是迂闊之言。孟子自己也說：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸于楊，即歸墨”（《孟子·滕文公》）。其中的原因顯然就在于，在統(tǒng)治者眼中孟子的“以仁心行仁政”的思想并不能幫助自己的國家實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵。從理論上看，這亦表明，“儒家學(xué)說已經(jīng)與戰(zhàn)國后期的社會現(xiàn)實(shí)和政治現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。為發(fā)展儒家學(xué)說，實(shí)現(xiàn)儒家理想，儒家自身的理論前提和關(guān)于道德培養(yǎng)與仁政的學(xué)說必須加以修正才能更加符合現(xiàn)實(shí)發(fā)展的需要。否則，儒家學(xué)說在戰(zhàn)國時代就不能生存下去，更別提繁盛了”[4](p3)。荀子自覺地承擔(dān)了發(fā)展儒家學(xué)說這一歷史使命，而他也確實(shí)做到了發(fā)展儒家學(xué)說。這從譚嗣同“兩千年來之學(xué)，荀學(xué)也”[5](p337)，梁啟超“自秦漢以后，政治學(xué)術(shù)，皆出于荀子”[6](p56)之判斷即可窺見一斑。

那么，荀子是怎樣發(fā)展儒家思想呢？荀子要解決的一個首要問題是：儒家思想如何有效應(yīng)對功利主義思潮崛起所帶來的挑戰(zhàn)。荀子采取的方法是自覺與當(dāng)時的功利主義思潮相對接，把其融入儒家思想當(dāng)中，發(fā)展出儒家式的功利主義思想，以使儒家思想更具說服力和可操作性①荀子是趙國人，而三晉則是以功利主義著稱的法家的誕生地。這也是荀子自覺吸納功利主義思想的一個原因。再放大一點(diǎn)看，戰(zhàn)國末年，各家學(xué)術(shù)思想逐漸走向融合，荀子的思想正是學(xué)術(shù)融合的具體表現(xiàn)。對此，梁啟超言：“當(dāng)時諸派之大師，往往兼學(xué)他派之言，以光大本宗。如儒家者流之有荀卿也，兼治名家、法家言者也；道家者流之有莊周也，兼治儒家言者也；法家者流之有韓非也，兼治道家言者也”（梁啟超.論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢[M].上海：上海古籍出版社，2001：34）。王邦雄言：“荀子思想正處在儒法之間轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵點(diǎn)，且貼近禮法并重的齊學(xué)理路，更貼切地說，他出身于三晉，游學(xué)于齊，又終老楚地，兼有法、陰陽與道三家的色彩，也消化了三家的思想特質(zhì)，成就了迥異孔孟而自成一家的儒學(xué)”（王邦雄.由老莊道家析論荀子的思想性格[J].鵝湖學(xué)志，2001（12）：9）。另外，不少學(xué)者注意到荀子思想中的功利主義因素。如，馮友蘭說：“在荀子的心理學(xué)中，只有能慮能知之心，及有求而須滿足之情欲。心節(jié)情欲，立‘權(quán)’‘衡’以于‘利之中取大，害之中取小’焉。荀子學(xué)說在此方面，蓋與墨家之功利主義，完全相同矣”（馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].北京：中華書局，1961：362）?！耙怨髁x說明社會國家之起源，而與一切禮教制度以理論的根據(jù)；與《墨子·尚同篇》所說同”（馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].北京：中華書局，1961：365）。但馮友蘭又指出：“荀子亦重功利，與墨子有相同處，但荀子對于情感之態(tài)度，與墨子大不相同。墨子以其極端的功利主義之觀點(diǎn)，以人之許多情感為無用無意義而壓抑之，其結(jié)果為荀子所謂‘蔽于用而不知文’。荀子雖亦主功利，然不如墨子之極端，故亦重視情感，重用亦重文，此可于荀子論喪祭禮中見之”（馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].北京：中華書局，1961：368）。徐復(fù)觀亦言：“荀子以調(diào)節(jié)欲望與生產(chǎn)的關(guān)系來說明禮的起源，亦即以經(jīng)濟(jì)來說明禮的起源，已經(jīng)深入到荀子政治思想的核心，最足以看出其思想上的經(jīng)驗(yàn)的，功利的性格”（徐復(fù)觀.中國思想史論集續(xù)編[M].臺北：時報文化出版有限公司，1982：458）。。與孔子“罕言利”、孟子“何必曰利”不同，當(dāng)秦昭王認(rèn)為“儒無益于人之國”時，荀子指出儒家之學(xué)說“在上則美政，在下則美俗”（《荀子·儒效》），儒者“在人上為王公之財(cái)，在人下則為社稷之臣”（《荀子·儒效》），強(qiáng)調(diào)儒家有益于國家社會。事實(shí)上，荀子并不諱言“利”，且常常以“利”作為選擇取舍的標(biāo)準(zhǔn)。我們從荀子的核心思想“禮義之統(tǒng)”即可窺見其對“利”的重視。荀子之所以隆禮義就在于在荀子眼中禮義具有教化人心、平治社會中的功用。對于禮義的作用，荀子言：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也”（《荀子·議兵》）?！岸Y者，養(yǎng)也”（《荀子·禮論》）?！叭松杏?，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能爭。爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子·禮論》）?！岸Y之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也”（《荀子·王霸》）。“上不隆禮則兵弱”（《荀子·富國》）。此都是從禮義之功用言禮義之價值。在荀子看來，作為“人道之極”的禮義在本質(zhì)上蘊(yùn)含著最大“利”，人若能按禮義思考行事自然就能帶出“利”來。這也表明，荀子強(qiáng)調(diào)禮義對人及人類社會的重要性，并不是從道德理想主義的角度來思考的，而是從功利主義的角度來判定的。另外，荀子在《正論》篇中做出“義榮”與“埶榮”“義辱”“埶辱”之區(qū)分②《荀子·正論》曰：“有義榮者，有埶榮者；有義辱者，有埶辱者。志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮。爵列尊，貢祿厚，形埶勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂埶榮。流淫污僈，犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬?cái)嗫蓓?，借靡后縛，是辱之由外至者也，夫是之謂埶辱。是榮辱之兩端也。故君子可以有埶辱，而不可以有義辱；小人可以有埶榮，而不可以有義榮。有埶辱無害為堯，有埶榮無害為桀。義榮、埶榮，唯君子然后兼有之；義辱、埶辱，唯小人然后兼有之。是榮辱之分也?！?，就是強(qiáng)調(diào)人具有追求尊嚴(yán)與榮名的社會情感需求，人最高的價值就是“義利雙收”。所謂“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》）亦是強(qiáng)調(diào)，追求個人利益與實(shí)現(xiàn)社會正義并不沖突，人的最高價值就體現(xiàn)在把促使社會實(shí)現(xiàn)正理平治與個人獲取歷史榮名統(tǒng)一起來。還值得注意的是，荀子對于當(dāng)時社會普遍關(guān)注的各種功利問題進(jìn)行了專門闡述。如，《荀子·富國》專論經(jīng)濟(jì)，《荀子·王制》《荀子·王霸》《荀子·君道》《荀子·臣道》專論政治，《荀子·議兵》專論軍事，《荀子·致士》專論用人，《荀子·儒效》專論儒學(xué)的作用。這些論述有效地回應(yīng)了那些對儒學(xué)功用提出質(zhì)疑的言論，闡述了儒學(xué)在社會治理中的實(shí)用價值。

需要指出的是，荀子所強(qiáng)調(diào)的功利主義與法家和墨家的功利主義是有區(qū)別的。如果說法家和墨家的功利主義是一種極端的功利主義，那么荀子的功利主義是一種廣義的功利主義①毛朝暉將荀子的功利主義思想定性為一種廣義的功利主義（參見：毛朝暉.《荀子》中的兩種文化：荀子思想的基本性格及其思想史的詮釋[D].新加坡：新加坡國立大學(xué)，2009：16）。。法家和墨家的極端功利主義只注重經(jīng)濟(jì)、軍事等外在物質(zhì)利益方面的“功”和“利”，把人的情感完全看作是物質(zhì)利益刺激而導(dǎo)致的條件反射。荀子的廣義的功利主義則強(qiáng)調(diào)“利”和“文”的統(tǒng)一，在突出物質(zhì)利益的同時也注重人的情感需要和禮樂的人文化成作用，是一種儒家式功利主義②荀子注重人情感需要的滿足與孟子對“四端之心”的強(qiáng)調(diào)是有差異的，其依然是從一種功利主義的角度來考慮的。這從《荀子·禮論》關(guān)于“三年之喪”的論述即可窺見一斑?！盾髯印ざY論》曰：“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群別，親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也?！采跆斓刂g者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣燮漕?。……故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！……故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。”這是《荀子》文本中少有的關(guān)于情感的表述。這里，荀子一方面認(rèn)為喪禮是人的愛親之情的體現(xiàn)，另一方面又強(qiáng)調(diào)愛親之情的表達(dá)又要有所節(jié)制。而無論是情感的表達(dá)，還是情感的節(jié)制，最終的目的是要使社會實(shí)現(xiàn)“相與群居而無亂乎”?？梢?，荀子即使對最具本真情感的喪禮亦是從功利主義角度進(jìn)行闡述的。對此，錢穆敏銳地指出：“荀子著眼人類群體生活上來闡述儒家‘禮’之精義。外面注意物質(zhì)經(jīng)濟(jì)條件，內(nèi)面注意情感需要條件”（錢穆.中國思想史[M].臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1994：57）。其又言：“皆是人群面對物質(zhì)生活之所需，而非發(fā)源于人與人相處之一片深情厚意而始有，此為荀子與孔孟之相異處”（錢穆.中國思想史[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1994：62）。。此正如毛朝暉所說：“荀子是從功利的角度來講禮樂教化，從禮樂教化的角度來講政治，從政治的角度來講軍事。他一面回應(yīng)戰(zhàn)國的功利政治文化，積極地豐富儒家的經(jīng)濟(jì)、軍事等實(shí)用元素；另一面又通過對強(qiáng)國政治經(jīng)驗(yàn)的分析，有力地批判了功利政治的缺陷，力圖拓展功利的內(nèi)涵，提倡禮樂的政治價值。簡言之，荀子的用心其實(shí)是試圖用戰(zhàn)國功利政治的論述來闡揚(yáng)西周禮樂政治?！盵7](p29-30)

二

當(dāng)荀子以一種儒家式功利主義思想去思考問題時，其必然把自然世界看成一個平面的存在，把人類社會看作是一個經(jīng)驗(yàn)與歷史的存在，并把注意力集中在經(jīng)驗(yàn)界的現(xiàn)實(shí)世界，在現(xiàn)實(shí)世界中尋找“功”和“利”，而不去思考所謂的超越于現(xiàn)實(shí)世界的另一個意義的或理想的世界。所以，荀子直言：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”（《荀子·儒效》）?！盁o用之辨，不急之察，棄而不治”（《荀子·天論》）。這種在現(xiàn)實(shí)世界中尋找“功”和“利”的做法使得荀子的思想表現(xiàn)出很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性格。對于荀子的經(jīng)驗(yàn)性格，陳登元說：“荀子之真精神，以吾觀之，即在切實(shí)二字上也?！盵8](p6)徐復(fù)觀則說：“欲了解荀子的思想，須先了解其經(jīng)驗(yàn)的性格。即是他一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗(yàn)得到的范圍之內(nèi)。為感官經(jīng)驗(yàn)所不及的，便不寄與以信任?！盵9](p196)王慶光言：“孟子體系近乎唯理論、轉(zhuǎn)向內(nèi)在仁心、善性的深化，荀子則是經(jīng)驗(yàn)派思想家，對‘理’作為‘禮’之本原發(fā)現(xiàn)和詮釋：‘義，理也’（《荀子·大略》），‘禮也者，理之不可易者也’（《荀子·樂論》），將‘禮’的本原植根在客觀而實(shí)在的‘理’之上……”[10](p21)吳汝鈞則從荀子的認(rèn)識論與邏輯學(xué)上的特點(diǎn)而指出其具有經(jīng)驗(yàn)主義傾向。他說：“一個哲學(xué)家的思想，倘若在認(rèn)識論和邏輯方面具有成就，但卻缺乏純粹的理論的，形式的思考的興趣，而強(qiáng)調(diào)知識與邏輯的實(shí)效，實(shí)用方面的性格，則他的現(xiàn)實(shí)感通常是很強(qiáng)的，對事物的實(shí)然的、現(xiàn)實(shí)的面相會很重視。即是說，他會留意事物的經(jīng)驗(yàn)的性格，或是從經(jīng)驗(yàn)主義的立場來看，來觀察，以一種平看實(shí)然的方式來對待事物，而少注意應(yīng)然的、理想的，以至于超越方面的問題。即是說，他比較缺乏逆覺的、反省的興趣，而喜歡以順取的觀察方式來看事物。這便有經(jīng)驗(yàn)主義的傾向，注意事物的現(xiàn)實(shí)的、現(xiàn)前的經(jīng)驗(yàn)性格，不太留意它們的超越的、理想方面的根源。”[11](p474）正如上述四位學(xué)者所言，荀子十分強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)。荀子言：“善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰‘人之性善’，無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”（《荀子·性惡》）“不聞，不若聞之；聞之不若見之；見之不若知之；知之不若行之；學(xué)至于行之而止矣?！宦劜灰?，則雖當(dāng)，非仁也。其道百具而百陷也”（《荀子·儒效》）。這正是強(qiáng)調(diào)，我們對這個世界的認(rèn)知和參與都必須以現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，并能在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中實(shí)踐和檢驗(yàn)我們的認(rèn)知和參與。

從學(xué)術(shù)思想上看，荀子思想中的經(jīng)驗(yàn)主義也與戰(zhàn)國時期的學(xué)術(shù)思潮密切相關(guān)。毛朝暉指出，戰(zhàn)國之時，中國的學(xué)術(shù)思想興起了本體論思潮和知識論思潮，而荀子的思想是對這兩股思潮的一種反動，而此反動的動力就是荀子的功利主義思想以及此功利主義思想引申出來的經(jīng)驗(yàn)主義思維①參見：毛朝暉.《荀子》中的兩種文化：荀子思想的基本性格及其思想史的詮釋[D].新加坡：新加坡國立大學(xué)，2009：62-110.。所謂“本體論思想”，是指戰(zhàn)國時期一些學(xué)派掀起了一股從本體上討論“道”與“性”的熱潮。具體說來，道家的老子和莊子提出了本體論意義的“道”，而儒家的孟子通過把“性”界定為人之所以為人的本質(zhì)而建立起本體論意義上的性善論。所謂“知識論思潮”，是指各學(xué)派廣泛關(guān)注“知識是如何形成的”這一問題。具體說來，道家的老子和莊子主張“絕圣去智”“為學(xué)日益，為道日損”，而強(qiáng)調(diào)要通過一種“靜觀玄覽”“心齋坐忘”的方式來實(shí)現(xiàn)對“道”的體認(rèn)，并強(qiáng)調(diào)對“道”的體認(rèn)才是最高的知識。孟子則突出“知性”，認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），要“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。后期墨家的《墨經(jīng)》則從形式邏輯的視角探討了知識的來源、類型以及檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。名家的惠施則認(rèn)為一切經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知皆不可靠。而公孫龍則徹底顛覆經(jīng)驗(yàn)知識，主張完全依靠形式邏輯來確立知識，試圖在實(shí)體世界背后建立一個所謂的純粹的概念世界。

不幸的是，此本體論思潮和知識論思潮碰到的是更強(qiáng)大的功利主義思潮。在功利主義思潮的沖擊下此兩股思潮走向了衰落。在荀子所處的時代，不論是在政治家眼中還是在思想家眼中，那種對天道、性命之類問題的探討實(shí)無益于實(shí)現(xiàn)國家富國強(qiáng)兵和社會正理平治。由是，從形而上的高度來探討天道、性命的方式不再被思想家們所關(guān)注和接受。而名家那種高談闊論更是與“功”和“利”毫無關(guān)系。名家也就很快就后繼無人，以至于消亡了?；诎l(fā)展儒家學(xué)說的目的，荀子亦對“本體論思潮”和“知識論思潮”進(jìn)行了反思和批評，而嘗試以一種經(jīng)驗(yàn)主義的思維來建構(gòu)思想體系。通讀《荀子》文本，我們能很容易地感受到荀子思想的經(jīng)驗(yàn)性格。荀子主天人之分，乃是為了強(qiáng)調(diào)人應(yīng)“知其所為，知其所不為”（《荀子·天論》），而在經(jīng)驗(yàn)世界中積極發(fā)揮“人有其治”的“能參”之用以參與天地之生成化育。荀子對人性善惡的判定也是基于人類的現(xiàn)實(shí)生活而做出經(jīng)驗(yàn)式的歸納。荀子政治上的思想（如，“法后王”說、“王—霸—?！觥闭f）是建立在對人類歷史發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的歸納和總結(jié)基礎(chǔ)上。荀子作《正名》是對以惠施、公孫龍為代表的名家提出的那種悖離日常經(jīng)驗(yàn)的知識的批評，而強(qiáng)調(diào)知識要回歸現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。荀子的經(jīng)驗(yàn)性格正是在這種反思和批評中形成的。對于荀子的這種反動，徐復(fù)觀曾言：“荀子則將道家思辨性之形而上學(xué)，完全打掉?！盵9](p198)吳汝鈞則言：“荀子的認(rèn)識論與邏輯……有一個特點(diǎn)，即是，他的知性旨趣并不純粹，而是帶有很濃厚的實(shí)效或?qū)嵱脙A向。他論我們的所知，把焦點(diǎn)放在道方面，而他的道，客觀真理的意味并不濃，而傾向于倫理的規(guī)范義。而他的邏輯，主要只就名實(shí)的關(guān)系而言，社會功能的意味很重。他并未涉及對概念、命題的純粹性格的討論，也未有提到推理的問題。故他雖有認(rèn)知旨趣，但理論的和形式思考的興趣卻不重?！盵11](p474)上述兩位學(xué)者可謂各從一個點(diǎn)揭示出了荀子對戰(zhàn)國時期的本體論思潮和知識論思潮的反動。

三

前文說到，在功利主義的刺激下，荀子關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界，并把現(xiàn)實(shí)世界看作是一個平面的世界。而在平面的世界里，萬事萬物之間就是一種“關(guān)系”的聯(lián)系，而不是一種“神秘”或“本質(zhì)”的聯(lián)系。所以，荀子不采取宗教或形上的方式來解釋世界，而直接就事物在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的具體存在來言說世界。在這種思維下，荀子認(rèn)為，作為世界一部分的人是一種“群”的存有，而在這種“群”的生活中，個人通過參與生活而得到了對世界的某種認(rèn)識，世界也在此生活過程中向人呈現(xiàn)了某種意義①《荀子·王制》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”。而在群體生活中，人與人之間就表為一種“關(guān)系”的存在——個人與個人、個人與家庭、個人與社會之間的關(guān)系，而這種關(guān)系所蘊(yùn)含的人類學(xué)意義就是其所言的“禮”。所以，一方面，既然荀子把人作為“群”的存有，其就不會給人預(yù)設(shè)一個先在而超驗(yàn)的本質(zhì)。對比孟子，我們可以發(fā)現(xiàn)荀子幾乎不曾就人之作為個體之純粹面上論人或人性；反之，荀子認(rèn)為人的本質(zhì)是后天存在決定的，人有什么樣的存在就有什么樣的本質(zhì)。另一方面，荀子極其重視禮在社會生活中的價值，強(qiáng)調(diào)“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。在荀子看來，禮的實(shí)質(zhì)就是人類歷史意識與社會意識的集合體，是人類的最高“記憶”。

基于荀子對人的這種理解，我們就不難理解其為什么會建構(gòu)起一套與《中庸》、孟子不同的“天人關(guān)系”。事實(shí)上，荀子仍是從傳統(tǒng)的“天人關(guān)系”的角度來思考人的存在與價值。相對于《中庸》、孟子以天道（天命）作為人之價值本源的宇宙觀，荀子的宇宙觀乃直接以禮所蘊(yùn)含的歷史意義和社會意義來統(tǒng)攝世界的價值和意義?！岸Y者，人道之極也”即是荀子思索“天人關(guān)系”而形成的命題。這一命題的意義也就是強(qiáng)調(diào)禮的人文價值——使人類社會在“自然世界”的基礎(chǔ)之上成就一個具有人文精神的“生活世界”②從“天人關(guān)系”的面向看，荀子的禮論在某種意義上亦是一種宇宙觀。把禮作為道德價值的根源，就是一種與“天命（天道）宇宙觀”相對應(yīng)的宇宙觀。伍振勛把荀子的這種宇宙觀稱之為“禮宇宙觀”（參見：伍振勛.語言、社會與歷史意識：荀子思想探義[M].臺北：花木蘭文化出版社，2009：11-69）。。

正是由于禮是“人道之極”，荀子即以禮為基礎(chǔ)來構(gòu)建思想體系。此正如韋政通所說：“荀子思想系統(tǒng)的中心理念即‘禮義之統(tǒng)’……荀子思想的主要部分，即是以‘禮義之統(tǒng)’為基礎(chǔ)，并于禮義效用的思考中，決定了禮義與人，與事，與天的關(guān)系；這一關(guān)系確定了，性、天的意義也就同時確定。這種由客觀禮義的效用問題，導(dǎo)引到天人關(guān)系上來的思考方式，即是由荀子思想系統(tǒng)的特質(zhì)所決定的方式。”[12](p47)荀子正是以韋政通所言的“于禮義效用的思考中”來闡釋人的存在。對荀子而言，人之存在表現(xiàn)為自然生命和文化生命共生共存。一方面，人首先是自然界的一部分，人與萬物一樣具有自然屬性，自然生命是人存在的基礎(chǔ)。另一方面，自然生命不足以凸顯人之為人的高貴性，人應(yīng)該而且能夠超脫自然生命之局限，人區(qū)別于動物之根本在于人是“禮義化”的文化生命體。用荀子的話來說，人不僅僅是“性”之人，亦不僅僅是“偽”之人，而是“性偽合”之人。

荀子對人性的理解正是建基于其儒家式的功利主義和經(jīng)驗(yàn)主義思維方式下形成的人是“性偽合”之存在的判斷，而其對“性”和“善”“惡”內(nèi)涵的理解以及對“性惡”的論證又體現(xiàn)出儒家式的功利主義和經(jīng)驗(yàn)主義思維方式。

對于孟、荀言“性”之差異，勞思光言：“所謂‘性’，在孟子原指自覺心之特性講，意義略相當(dāng)于亞里斯多德所謂之‘Essence’?！盵13](p121)“孟子以為，人與其他存在有一不同之條件，此條件稱之為人之‘性’。而此條件非他，即‘有價值自覺’是?！盵13](p251)“荀子之論‘性’，即純?nèi)∈聦?shí)義……其所謂‘性’，乃指人生而具有之本能。但此種本能原是人與其他動物所同具之性質(zhì)，絕非人之‘Essence’，故在開端之處，荀子立論即與孟子之說根本分離。荀子所言之‘性’，并非孟子所言之‘性’也?！盵13](p251-252)勞思光此言正是我們通常的觀點(diǎn)——孟子是從人之所以為人的本質(zhì)的視角言性，而荀子則是從傳統(tǒng)的“生之謂性”的視角言性。但筆者認(rèn)為，籠統(tǒng)地說“荀子所言之‘性’，并非孟子所言之‘性’也”是不夠縝密的。事實(shí)上，要完整理解孟、荀之“性”必須從性的形式和內(nèi)容兩個方面切入①孟、荀對“性”概念內(nèi)涵的理解與對人之性是善還是惡的判斷是兩個不同層面的問題。正如許建良所說：“性的善惡并沒有回答本性本身是什么的問題，回答的僅僅是本性在價值判斷天平上所顯示的性質(zhì)”（參見：許建良.荀子性論的二維世界[J].湖南科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2005（2）：34）。。而孟、荀兩人對性之形式的理解是一致的，只是對性之內(nèi)容的理解有差異。

首先看孟子對性之形式與人性之內(nèi)容的理解。正如梁濤所說：“從孟、告之辯來看，孟子對于‘以生言性’傳統(tǒng)并非一概否定，而只是對告子關(guān)于‘生之謂性’的具體理解提出批評。”[14](p36-42)所謂“孟子對于‘以生言性’傳統(tǒng)并非一概否定”就是指孟子對性之形式的理解依然是基于傳統(tǒng)的“以生言性”的方式，認(rèn)為天生自然之種種就是性。這就是說，告、孟是在“以生言性”這一共同的語境下來談?wù)撊诵詥栴}的。如果告、孟之間對“性”的形式內(nèi)涵的理解沒有任何交集，那么，他們之間就是完全不同的語意體系，他們之間的對話也就毫無意義。事實(shí)上，當(dāng)孟子講“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）時，即是認(rèn)為仁義禮智是人生而自然本有的。對于這兩句話，我們多把注意力放在作為性的內(nèi)容的仁義禮智上面，而往往忽略了這兩句話背后所滲透的對性之形式的理解。所謂“關(guān)于‘生之謂性’的具體理解”就是指性之內(nèi)容了。孟子的偉大貢獻(xiàn)就在于其對性之內(nèi)容的理解突破了傳統(tǒng)的把食色作為性之內(nèi)容的做法，而把仁義禮智納入性之內(nèi)容。具體說來，孟子是通過“性命分立”的做法把仁義禮智納入性之內(nèi)容的范圍②《孟子·盡心下》曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉；君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉；君子不謂命也?！薄６柿x禮智一類之德性無法在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中直接證實(shí)，所以孟子又從人心的真情流露處來提點(diǎn)人性。這就是我們通常所謂的“以心善言性善”。而當(dāng)孟子要把在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中無法把握的仁義禮智納入人性之內(nèi)容中時，其必然就會采用《中庸》“天命之謂性”的形上方式來為仁義禮智尋找一個超越的存在根據(jù)。在孟子看來，此“非由外鑠”的仁義禮智是“天之所與我者”（《孟子·告子上》），而人通過“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的方式就可以體悟到天之所賦予人的美好德性。

再看荀子對性之形式與人性之內(nèi)容的理解。當(dāng)荀子言“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”（《荀子·正名》）?！胺残哉?，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性”（《荀子·性惡》）。“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》）。時，其依然是從傳統(tǒng)的“以生言性”的視角來界定性之形式內(nèi)涵，認(rèn)為凡天生自然、生就如此、表現(xiàn)為素樸之材質(zhì)皆屬性。但是，在對人之性的內(nèi)容的界定上，荀子則背離了孟子的理路而回到了以告子為代表的傳統(tǒng)的理路上來，以人在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中所具有的種種天生自然的反應(yīng)、需求和能力為性之內(nèi)容。具體說來，荀子認(rèn)為人生而具有的反應(yīng)與需求（即“情”和“欲”）和人生而具有的能力（即“知”和“能”）符合性的形式定義，因而是人之性的具體內(nèi)容。對于荀子對人之性的界定，徐復(fù)觀言：“荀子發(fā)揮了‘食色，性也’這一方面的意義，更補(bǔ)充了‘耳明而目聰’的另一方面的意義?！盵9](p206)因此，從告子到孟子，再到荀子，三人對人性之內(nèi)容的理解呈現(xiàn)出一個否定之否定的過程。問題是，荀子為什么要回到傳統(tǒng)的以食色為人之性的內(nèi)容的理路呢？前文引《荀子·儒效》“不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也”一句。對于此句話，徐復(fù)觀說：“孟子以惻隱之心為仁之端；惻隱之心，只能由反省而呈現(xiàn)，不能由見聞而得；荀子說‘不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也’，這實(shí)際是反駁孟子由反省所把握到的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)；而說明他是完全立足于見聞為主的外在經(jīng)驗(yàn)之上?！盵9](p196)如再放大到當(dāng)時的學(xué)術(shù)背景看，這一現(xiàn)象表明：受功利主義思潮和經(jīng)驗(yàn)主義思維的影響，戰(zhàn)國后期的思想家不再熱衷于討論人性的依據(jù)。

荀子對“善”和“惡”理解更是體現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)主義的特點(diǎn)?！盾髯印ば詯骸费裕骸胺补沤裉煜轮^善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也。”可見，荀子把“善”定義為正理平治，把“惡”定義為偏險悖亂。《荀子·不茍》言：“禮義之謂治，非禮義之謂亂?！笨梢?，在荀子眼中，符合禮義就是社會安治，違背禮義就是社會混亂。把上述兩段話結(jié)合起來看，荀子實(shí)認(rèn)為，“善”就是指社會存在狀態(tài)符合禮義之道，并且表現(xiàn)出一種“正理平治”的良好狀態(tài)；“惡”就是社會存在狀態(tài)違背禮義之道，并且表現(xiàn)出一種“偏險悖亂”的混亂狀態(tài)。由此可知，荀子對“善”和“惡”有著不同于孟子的特殊理解，其不像孟子那樣從人之行為的動機(jī)來言善惡①《孟子·告子上》曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！币话阏J(rèn)為這是孟子對“性善”的一種定義?！捌洹笔侵浮靶浴?，“情”乃“實(shí)”之意。這句話的意思就是，人只要順著本有之性之實(shí)而行，則所發(fā)動之行為就是善的，這就是所謂的善。，其是從人之行為的結(jié)果來言善惡。這就是說，荀子是從人的行為所導(dǎo)致的對社會存在與發(fā)展的現(xiàn)實(shí)影響來言善惡的，換句話說，荀子是基于后天的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來界定人性之善惡的。

正是基于上述對人之“性”以及“善”和“惡”的理解，荀子做出了“性惡”的判斷。通讀《荀子·性惡》篇，我們很容易感受到，荀子言性惡是基于現(xiàn)實(shí)生活中的人的實(shí)際生活狀態(tài)而做出的經(jīng)驗(yàn)式的把握。《荀子·性惡》言：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！薄敖袢酥?，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣?！袢酥?，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲息，此人之性情也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！薄敖袢藷o師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治?！裰?，化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子；縱性情、安姿睢、而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！边@幾段話鮮明地反映出荀子論證性惡的思維方式。“今人之性……”“今人……”“今之人……”一類之語句即凸顯出荀子做出人性惡的判斷是基于人類現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。一方面，荀子發(fā)現(xiàn)，人本有情欲好惡之性，人在自然狀態(tài)下必然會順從這些情欲好惡之性，并且事實(shí)也證明人在現(xiàn)實(shí)生活中常常順從人之情欲好惡之性，進(jìn)而使社會出現(xiàn)“偏險悖亂”的混亂狀態(tài)。另一方面，荀子發(fā)現(xiàn)，人要做到不順從人本有的情欲好惡之性則必須借助于禮義教化，并且事實(shí)也證明用禮義來教化人可以使人成為君子，進(jìn)而使社會呈現(xiàn)“正理平治”之良好狀態(tài)。

基于這種經(jīng)驗(yàn)主義的思維，荀子直接對孟子的性善論提出了批評?！盾髯印ば詯骸费裕骸肮噬蒲怨耪弑赜泄?jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰‘人之性善’，無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王、息禮義矣。性惡則與圣王、貴禮義矣。”所謂“無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行”正是批評孟子的性善論不符合現(xiàn)實(shí)情況，無法在現(xiàn)實(shí)中得以檢驗(yàn)和實(shí)施。而荀子批評思孟學(xué)派“案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》）也正是認(rèn)為孟子的思想無經(jīng)驗(yàn)性。

最后，回到荀子生活的戰(zhàn)國末期的現(xiàn)實(shí)情境，我們就能同情地理解其為什么要言性惡。戰(zhàn)國最大的特點(diǎn)就是各國的爭霸兼并戰(zhàn)爭不斷。與春秋時期的戰(zhàn)爭相比，戰(zhàn)國時期的戰(zhàn)爭更為激烈殘酷。春秋時期大的戰(zhàn)爭通常只有一場戰(zhàn)役，而且這一場戰(zhàn)役幾天甚至一天就結(jié)束了；而戰(zhàn)國時期一些大的戰(zhàn)爭往往發(fā)動了幾十萬兵馬，且持續(xù)數(shù)年?！稇?zhàn)國策·趙三》言：“今取古之為萬國者，分以為戰(zhàn)國七，能具數(shù)十萬之兵，曠日持久，數(shù)歲，即君之齊已。齊以二十萬之眾攻荊，五年乃罷。趙以二十萬之眾攻中山，五年乃歸?！睉?zhàn)國時期戰(zhàn)爭的特點(diǎn)可窺見一斑?！吧钤谶@樣一個時代的學(xué)者，不能不考慮社會的安定與天下的統(tǒng)一，思索如何結(jié)束戰(zhàn)爭，天下和平。對戰(zhàn)爭與和平秩序的思考成為戰(zhàn)國時期思想家的重要課題?！盵15](p17)事實(shí)正是如此，戰(zhàn)爭問題也是荀子思考的重要課題，荀子專門與臨武君議兵于趙孝成王前，并作《議兵》來論述戰(zhàn)爭。而戰(zhàn)國末年那些慘烈的戰(zhàn)爭對荀子的刺激也是巨大的。面對著長平之戰(zhàn)那樣慘烈的殺戮，荀子實(shí)難以相信人性是善的。正如王先謙所說：“夫使荀子而不知人性有善惡，則不知木性有枸直矣。然而其言如此，豈真不知性邪？余因以悲荀子遭世大亂，民胥泯棼，感激而出此也”（《荀子集解·序》）。

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