韓 文 娟

(渭南師范學(xué)院 莫斯科藝術(shù)學(xué)院，陜西 渭南 714099)

“內(nèi)圣外王”是中國(guó)古代哲學(xué)史上的重要命題。中國(guó)古代哲學(xué)各學(xué)派幾乎都講“內(nèi)圣外王之道”，中國(guó)古代的哲人也都以“內(nèi)圣外王的人格”作為自己的人生追求[1]138。其中，尤以儒學(xué)表現(xiàn)得更為明顯。如果說先秦原始儒學(xué)的思想表現(xiàn)出了比較鮮明的“內(nèi)圣外王”主張和充實(shí)的“內(nèi)圣外王”思想的話，那么，宋明新儒學(xué)則是自覺地以“內(nèi)圣外王”來標(biāo)幟儒學(xué)，而現(xiàn)代新儒家則是自覺地接受宋明新儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”思想，在固守“心性之學(xué)”的前提下，根據(jù)時(shí)代之需來建構(gòu)容納科學(xué)知識(shí)和民主政治的“新外王”。概略可見，“內(nèi)圣外王”不僅是儒家自古及今發(fā)展中一以貫之的學(xué)術(shù)主張，還是儒學(xué)宏觀內(nèi)容的基本論域或建構(gòu)框架，更是儒學(xué)理論建構(gòu)中基本的哲學(xué)命題。然而這個(gè)哲學(xué)命題，其自身卻存在著嚴(yán)重的問題，即“圣”與“王”之間搭建的關(guān)系的合理性并沒有經(jīng)過證明。盡管它是儒學(xué)甚至中國(guó)古代哲學(xué)的重要命題，但也僅僅只是一種哲學(xué)預(yù)設(shè)，要經(jīng)過懷疑和批判來檢驗(yàn)其合理性。

一、“內(nèi)圣外王”的理學(xué)詮釋

“內(nèi)圣外王”之說，最早見于《莊子·天下篇》?！肚f子》在分析“道術(shù)”由“一”分裂為“百家之說”時(shí)說：“是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。”這里的“內(nèi)圣外王”，明顯是被視作諸子百家學(xué)說分裂前所共同的學(xué)說而提出的。但什么是“內(nèi)圣外王”？《天下篇》以及《莊子》一書并沒有給出具體解釋。近現(xiàn)代以來，學(xué)人根據(jù)《天下篇》中“圣有所生，王有所成，皆原于一”所傳達(dá)的思想，將“內(nèi)圣外王”解釋為：認(rèn)知“道”來修身，運(yùn)用“道”來治世。*學(xué)人都認(rèn)為“‘圣有所生，王有所成，皆原于一?！敝械摹耙弧笔恰暗馈薄?jù)此推理“內(nèi)圣外王”就是“內(nèi)圣：指將道藏于內(nèi)心。外王：指道顯于外王，用道治理天下?！币娡跏浪础肚f子注譯》，齊魯書社1988年版，第456頁。盡管由于學(xué)人對(duì)“道”的理解不完全相同，而對(duì)如何修身和治世存有分歧；但是“內(nèi)圣外王”涵蓋的是修身與治世兩方面內(nèi)容，并認(rèn)為這兩方面內(nèi)容之間有某種緊密的聯(lián)系，則是非常明確的。這反映出中國(guó)古代先賢很早就將個(gè)人的修身與社會(huì)的治理聯(lián)系起來。

在看到“內(nèi)圣外王”命題所傳達(dá)的思想同時(shí)，我們也應(yīng)當(dāng)注意這一命題所表達(dá)的思維模式。這種“內(nèi)”“外”關(guān)系與其說反映的是主體在道德和政治之間一種主觀的關(guān)系建構(gòu)，毋寧說是“圣”“王”之間本來蘊(yùn)涵的一種“內(nèi)”“外”關(guān)系。要明白這一點(diǎn)，有待對(duì)“圣”“王”“內(nèi)”“外”內(nèi)涵的具體分析來說明。本質(zhì)地看，“內(nèi)”與“圣”、“外”與“王”的內(nèi)涵在一定程度上而言具有一致性。如果要強(qiáng)調(diào)其間的區(qū)別的話，“內(nèi)”與“外”側(cè)重于實(shí)踐的路徑，而“圣”與“王”側(cè)重于實(shí)踐的目標(biāo)；實(shí)踐目標(biāo)在一定程度上引導(dǎo)或規(guī)范著實(shí)踐路徑，即“圣”“王”本身具有這種“內(nèi)”“外”的意涵。

盡管“內(nèi)圣外王”命題在先秦已經(jīng)出現(xiàn)，但是并沒有受到當(dāng)時(shí)以及后來儒者的重視，直至北宋之時(shí)，理學(xué)家程顥(1032—1085，字伯淳，學(xué)者稱明道先生)才重新提起了這一命題。據(jù)《宋史》記載，程顥在評(píng)價(jià)理學(xué)家邵雍(1011—1077，字堯夫，學(xué)者稱安樂先生)的學(xué)問時(shí)，有這樣的說辭：“堯夫，內(nèi)圣外王之學(xué)也。”程顥認(rèn)為邵雍的學(xué)問是“內(nèi)圣外王之學(xué)”，他既沒有說明什么是“內(nèi)圣外王”，也沒有解釋邵雍之學(xué)何以是“內(nèi)圣外王之學(xué)”。所以，我們?nèi)匀粺o法究詰“內(nèi)圣外王”的具體內(nèi)涵。但問題是程顥為什么僅用“內(nèi)圣外王”來評(píng)價(jià)邵雍的學(xué)問？要知道在程顥稍前，有胡瑗(993—1059，字翼之，學(xué)者稱安定先生)、孫復(fù)(992—1057，字復(fù)明，學(xué)者稱泰山先生)和石介(1005—1045，字守道，學(xué)者稱徂徠先生)等被現(xiàn)代學(xué)人稱為“理學(xué)三先生”的理學(xué)先驅(qū)；在程顥之時(shí)，尚有周敦頤(1017—1073，字茂叔，學(xué)者稱濂溪先生)和張載(1020—1077，字子厚，學(xué)者稱橫渠先生)二位理學(xué)創(chuàng)始人。但程顥并不認(rèn)為這些理學(xué)家的學(xué)問是“內(nèi)圣外王之學(xué)”，而僅僅用之評(píng)價(jià)邵雍的學(xué)問。

然而到了南宋，理學(xué)家的這種觀念發(fā)生了變化，表現(xiàn)比較明顯的是朱熹(1130—1200，字元晦，號(hào)晦庵，學(xué)者稱紫陽先生)。朱熹不但認(rèn)為儒學(xué)是“內(nèi)圣外王”之學(xué)，而且試圖將理學(xué)構(gòu)建成“內(nèi)圣外王”之學(xué)。他認(rèn)為《大學(xué)》標(biāo)榜的格、致、誠、正皆是“明明德之事”，而修、齊、治、平均為“新民之事”；并認(rèn)為“明德為本，新民為末”[2]4。在朱熹的思想中，格、致、誠、正等“明明德之事”，其實(shí)“皆所以修身也”，這也就是說，在他看來，“明明德之事”對(duì)應(yīng)的就是“圣”，而相應(yīng)地，“新民之事”對(duì)應(yīng)的則是“王”。可見，朱熹的上述觀點(diǎn)，已經(jīng)在“圣”“王”之間搭建起了“本”“末”關(guān)系，即“本圣末王”。

朱熹在“圣”“王”之間搭建的“本”“末”關(guān)系，雖然總體來看，是繼承了自《莊子》以來的“內(nèi)圣外王”思想，但是他改變了“內(nèi)圣外王”中“圣”與“王”的“內(nèi)”“外”關(guān)系?！皟?nèi)圣外王”中“圣”與“王”的“內(nèi)”“外”關(guān)系并不表示某種偏離或偏向，即沒有偏向于“內(nèi)”，也沒有偏向于“外”，它只是強(qiáng)調(diào)“圣”“王”并重，應(yīng)當(dāng)兼顧，沒有輕重之分。但是由于《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“其本亂而末治者否矣”，所以，在“明德”與“新民”的本末關(guān)系中，它明顯是重本輕末的；那么，接受《大學(xué)》這種思想的朱熹，在建構(gòu)“本圣末王”時(shí)，就自覺或不自覺地重視“圣”而輕視“王”。這也出現(xiàn)了“內(nèi)圣外王”思想中重“圣”輕“王”的學(xué)術(shù)偏向。

朱熹“本圣末王”說，被其后學(xué)繼承，進(jìn)而發(fā)展出“體圣用王”說，這可以用朱熹的再傳弟子真德秀(1178—1235，字實(shí)夫，學(xué)者稱西山先生)以體用之維解讀和詮釋“內(nèi)圣外王”來說明。真德秀認(rèn)為“圣人之道，有體有用。本之一身者，體也；達(dá)之天下者，用也。”并進(jìn)而說：“蓋其所謂格物、致知、誠意、正心、修身者，體也；其所謂齊家、治國(guó)、平天下者，用也?！盵3]500顯而易見，真德秀通過對(duì)《大學(xué)》的詮釋，已經(jīng)建立起了“圣”“王”之間的體用關(guān)系，可稱之為“體圣用王”。

“體用”作為中國(guó)哲學(xué)的重要范疇，就中國(guó)哲學(xué)史來看，在魏晉玄學(xué)中已經(jīng)開始運(yùn)用[4]149，而比較普遍的使用則在宋明理學(xué)時(shí)期?！绑w用”中的“體”一般表述實(shí)體，而“用”則相應(yīng)地表示實(shí)體的屬性或功能；而且在“體用”范疇的使用中，理學(xué)家多以之表示“體用不二”，而反對(duì)割裂“體用”。程頤“體用一源，顯微無間”[5]689最能反映這種思想主張。真德秀以體用之維來理解和詮釋“內(nèi)圣外王”，從而使“圣”“王”具有體用關(guān)系，即“圣”是實(shí)體，而“王”是功用；或者說“圣”是“王”的內(nèi)在依據(jù)，而“王”是“圣”的外在表現(xiàn)。顯而易見，“圣”“王”的“體用不二”是對(duì)“圣”“王”本末一體的繼承，但同時(shí)它對(duì)“本圣末王”也有所發(fā)展。如果說本末一體僅僅是在一定時(shí)間條件下的一體的話，那么，“體用不二”則克服了這種時(shí)間上的限制，而實(shí)現(xiàn)了永恒的一體。另外，“體”和“用”是共時(shí)的，“用”不但不能離“體”而存在，“體”同時(shí)也需要“用”來彰顯其存在性。顯見，“圣”與“王”之間的內(nèi)在關(guān)系進(jìn)一步加強(qiáng)，顯得更為完善。

由于自元已降，朱子學(xué)成了官方學(xué)說，而且《大學(xué)章句》和《大學(xué)衍義》成了科舉考試的范本，從而使得體用之維詮釋的“內(nèi)圣外王”得到廣泛傳播和普遍接受，學(xué)者們自覺或不自覺地都將“內(nèi)圣外王”理解和詮釋為“體圣用王”。另外，由于“體圣用王”是通過詮釋儒家元典《大學(xué)》來闡發(fā)的，這在某種程度上給人造成《大學(xué)》本身就含有“體圣用王”的錯(cuò)覺，從而導(dǎo)致學(xué)人們認(rèn)為儒家本身就主張“內(nèi)圣外王”之學(xué)，而且“內(nèi)圣外王”之學(xué)本質(zhì)就是“體圣用王”之學(xué)。這種認(rèn)識(shí)一直沿承到現(xiàn)代新儒家。

二、“內(nèi)圣外王”—“明體達(dá)用”

從體用之維來理解和詮釋“內(nèi)圣外王”，幾乎是有元以來儒者的普遍思想?！皟?nèi)圣外王”蘊(yùn)涵的這種體用關(guān)系，直到明清之際才得以顯露，具體表現(xiàn)是明清之際儒者普遍提倡“明體達(dá)用”。晚明以來，陽明后學(xué)對(duì)現(xiàn)成良知的倡導(dǎo)造成儒學(xué)的日益空疏。擬補(bǔ)救這種學(xué)術(shù)弊端的儒者，重新確立儒家本來就標(biāo)榜的“內(nèi)圣外王”之學(xué)；然而，他們卻是以提倡“明體達(dá)用”的學(xué)術(shù)主張來重新樹立“內(nèi)圣外王”之學(xué)的。

明清之際的儒者大都提倡“明體達(dá)用”，而對(duì)“明體達(dá)用”的表述，尤以被梁?jiǎn)⒊u(yù)為“王學(xué)后頸”的李颙(1627—1705，字中孚，學(xué)人稱二曲先生)最具代表性。李颙主張的“明體達(dá)用”，具體而言，是“明體適用”。他說：“窮理致知，反之于內(nèi)，則識(shí)心悟性；實(shí)修實(shí)證，達(dá)之于外，則開物成務(wù)，康濟(jì)群生。夫是之謂‘明體適用’?！盵6]120顯見，李颙的“明體適用”表達(dá)的就是“內(nèi)圣外王”。另外，李颙的“明體適用”就是明清之際儒者普遍高標(biāo)的“明體達(dá)用”。之所以這么說，是因?yàn)槎叨肌耙泽w用區(qū)分‘明道存心’的內(nèi)學(xué)和‘經(jīng)世宰物’的外學(xué)，以‘體’為精神之主導(dǎo)，以‘用’為應(yīng)事之方術(shù)”；而且“都十分強(qiáng)調(diào)體用、內(nèi)外之學(xué)的統(tǒng)一”[7]。李颙用“明體適用”來表達(dá)“內(nèi)圣外王”，只是明清之際儒者提倡“明體達(dá)用”來表達(dá)“內(nèi)圣外王”的一個(gè)典型。儒者普遍以“明體達(dá)用”來表述“內(nèi)圣外王”，恰恰彰顯的是儒者普遍以體用之維來理解和詮釋“內(nèi)圣外王”。

既然“明體達(dá)用”本質(zhì)上就是“內(nèi)圣外王”，那么，明清之際的儒者為什么不提倡早已被儒者普遍接受的“內(nèi)圣外王”，而卻要另辟蹊徑來標(biāo)榜“明體達(dá)用”？其實(shí)，他們的根本目的是要擴(kuò)展“外王”的外延。對(duì)此，明清之際的著名程朱理學(xué)學(xué)者陸世儀(1611—1672，字道威，號(hào)剛齋，晚號(hào)桴亭)說得很清楚，他說：六藝古法雖不傳，然今人所當(dāng)學(xué)者，正不止六藝。如天文、地理、河渠、兵法之類，皆切用世。不可不講，俗儒不知內(nèi)圣外王之學(xué)，徒高談性命，無補(bǔ)于世，此當(dāng)時(shí)所以來迂拙之誚也?！盵8]15

陸世儀強(qiáng)調(diào)理學(xué)或者說儒學(xué)要切于世用，即“達(dá)用”,他認(rèn)為這就是儒家主張的“外王”。之所以要提倡“達(dá)用”，而非“外王”，那是因?yàn)椤斑_(dá)用”比“外王”外延廣泛，更便于根據(jù)時(shí)代之需來吸納相應(yīng)的內(nèi)容。我們知道，“外王”畢竟側(cè)重政治，而“達(dá)用”還可以包容政治以外的內(nèi)容，比如陸世儀所說的天文、地理、水利、軍事等等。所以，明清之際的儒者樂于稱道“明體達(dá)用”，盡管本質(zhì)地看，“明體達(dá)用”就是“內(nèi)圣外王”。

“明體達(dá)用”，或者說以體用之維理解和詮釋的“內(nèi)圣外王”，其“外王”(“達(dá)用”)具有廣泛的包容性或接納性，這在近代的“中體西用”思潮中表現(xiàn)得更為明顯?！爸畜w西用”，就是所謂的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。標(biāo)榜“中體西用”論的學(xué)人認(rèn)為“中學(xué)”與“西學(xué)”“體用不二”，而最終的目的是要用儒學(xué)的“外王”來裝載“西學(xué)”。具體說來，就是洋務(wù)派要把西方近代科學(xué)技術(shù)和具體措施納入儒家“外王”的學(xué)說范圍，嗣后的維新派又把“西用”擴(kuò)大到了政治領(lǐng)域，主張?jiān)谥袊?guó)實(shí)行君主立憲制。他們的這種做法與明末清初提倡“明體達(dá)用”的儒者的目的和手段如出一轍。同時(shí)，就理論而言，“中體西用”說本質(zhì)上就是以體用之維理解和詮釋的“內(nèi)圣外王”，或者說“中體西用”本質(zhì)地看就是“體圣用王”。張之洞(1837—1909，字孝達(dá)，號(hào)香濤)對(duì)“中體西用”的看法是：“中學(xué)為內(nèi)學(xué)，西學(xué)為外學(xué)；中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事?！盵9]9767顯而易見，張之洞所謂的“中體西用”就是“體圣用王”。

學(xué)人無論是提倡“明體達(dá)用”，還是“中體西用”，都是在堅(jiān)持體用之維詮釋的“內(nèi)圣外王”主張的前提下，根據(jù)時(shí)代之需擴(kuò)張“外王”的外延?！懊黧w達(dá)用”主張者力圖將“外王”的外延由政治拓展到天文、地理、水利、軍事，而“中體西用”的倡導(dǎo)者則進(jìn)而將“外王”的外延擴(kuò)張到西方的科學(xué)技術(shù)甚至君主立憲制。隨著“外王”的外延不斷拓展，“內(nèi)圣”的負(fù)擔(dān)也顯得愈來愈重，因?yàn)樵凇绑w圣用王”的思維模式中，“王”是“圣”的功用，前者是由后者開展出來的。如此來看，道德不但要開展出政治，還要開展出天文、地理、水利、軍事，甚至還要開展出西方的科學(xué)技術(shù)，道德真的具有如此豐富的功能嗎？這一問題在“中體西用”思潮涌動(dòng)之時(shí)，被有識(shí)之士覺察。嚴(yán)復(fù)(1854—1921，字幾道)就不認(rèn)可“中體西用”，他認(rèn)為“中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡?！盵10]559但是嚴(yán)復(fù)僅僅反對(duì)的是中西學(xué)問之間的體用架構(gòu)，而并非“圣”“王”之間的體用關(guān)聯(lián)。難道道德與政治之間就具有體用關(guān)系嗎？這值得反思。

“明體達(dá)用”主張本質(zhì)地看就是“體圣用王”，但是它又不同于后者。一方面就內(nèi)容而言，“明體達(dá)用”重在強(qiáng)調(diào)“達(dá)用”，而“體圣用王”重在強(qiáng)調(diào)“明體”。自朱熹“本圣末王”思想傳播以來，理學(xué)家一般都比較重視“內(nèi)圣”而忽視“外王”，這種偏向發(fā)展至晚明的陽明后學(xué)達(dá)到了極致，他們站在現(xiàn)成良知的立場(chǎng)，高談“滿街都是圣人”，而忽略道德實(shí)踐和經(jīng)世致用，故而，明清之際儒者提倡“達(dá)用”的目的就在于呼吁理學(xué)家歸回“外王”，重新重視道德實(shí)踐和經(jīng)世致用，從而補(bǔ)救當(dāng)時(shí)儒學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的空疏無用的弊端。另一方面就思維而言，“明體達(dá)用”有以“用”為終極目標(biāo)的傾向。誠如學(xué)人所指出“明體達(dá)用”中“明體并非終極目標(biāo)，是為了轉(zhuǎn)化為外王的功用，這就是達(dá)用。”[11]如果說宋代的“體圣用王”偏重“明體”，是在“用”的范圍下對(duì)“體”的著重探究的話，那么，明清之際的“明體達(dá)用”，則是在“體”的范圍下對(duì)“用”的著重探究。

《莊子》提出的“內(nèi)圣外王”，經(jīng)過儒者創(chuàng)造性的詮釋，無論內(nèi)容還是形式，都發(fā)生了根本性的變化。就內(nèi)容而言，一方面儒者將“圣”(得“道”)的內(nèi)涵替換成儒家標(biāo)榜的仁義之道，“圣”的本質(zhì)就是德性和德行，而“內(nèi)圣”就是通過心性修養(yǎng)從而成為道德高尚的人；另一方面，儒者將“王”(以“道”治世)的內(nèi)涵替換為儒家為政以德的仁政，“外王”就是以德治國(guó)，推行仁政。就形式而言，“圣”“王”之間并不明確的“內(nèi)”“外”關(guān)系被儒者詮釋為體用關(guān)系，使得“圣”必然開出“王”，而“王”必然根于“圣”，二者緊密聯(lián)系，不可割裂。

三、“內(nèi)圣外王”—“返本開新”

宋儒倡導(dǎo)的體用之維詮釋的“內(nèi)圣外王”為現(xiàn)代新儒家自覺地繼承，具體表現(xiàn)，就是所謂的“返本開新”。“返本開新”主要是第二代新儒家“由儒學(xué)傳統(tǒng)之‘內(nèi)圣’，開出民主與科學(xué)之現(xiàn)代‘外王’”[12]的學(xué)術(shù)主張。第二代新儒家“返本開新”，有一個(gè)讓“地球人都知道”的宣告壯舉。這就是1958年元旦，現(xiàn)代新儒家的第二代人物牟宗三、唐君毅、張君勱和徐復(fù)觀在香港的《民主評(píng)論》上，聯(lián)合署名發(fā)表了《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》。對(duì)于“返本開新”，《宣言》中有如下表述：

我們說中國(guó)文化依其本身之要求，應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想，是要使中國(guó)人不僅由其心性之學(xué)，以自覺其自我之為一“道德實(shí)踐的主體”，同時(shí)當(dāng)求在政治上，能自覺為一“政治的主體”，在自然界知識(shí)界成為“認(rèn)識(shí)的主體”及“實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體”。*該文后來收錄在唐君毅《中華文化與當(dāng)年世界》及周陽山編《當(dāng)代研究與趨向》等書中。

《宣言》中“由其心性之學(xué)”自覺成為“道德實(shí)踐的主體”，而后還要成為“政治的主體”以及“認(rèn)識(shí)的主體”和“實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體”的表述，就是“返本開新”?！氨尽敝傅氖侨鍖W(xué)傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”，“新”指的是“新外王”。1979年，牟宗三于臺(tái)灣東海大學(xué)“中國(guó)文化研究會(huì)”上所作的《從儒家的當(dāng)前使命說中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》講辭中說：“今天這個(gè)時(shí)代所要求的新外王，即是科學(xué)與民主政治。”*該文后來收錄在唐君毅《中華文化與當(dāng)年世界》及周陽山編《當(dāng)代研究與趨向》等書中。該文后來收錄在牟宗三《政道與治道》一書中，為增訂新版之序言。《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學(xué)論著輯要》(中國(guó)廣播電視出版社1993年)及《當(dāng)代新儒學(xué)八大家集之七——牟宗三集》(群言出版社1993年)均收錄此文，但有近三千字被刪去。這明確表明所謂“新外王”是指科學(xué)技術(shù)和民主政治。

現(xiàn)代新儒家“返本開新”中所標(biāo)榜的“新外王”，即科學(xué)技術(shù)和民主政治。但是我們也要看到，“五四”時(shí)期所倡導(dǎo)的“科學(xué)”和“民主”并非僅僅局限于科學(xué)技術(shù)和民主政治?！翱茖W(xué)”不僅指自然科學(xué)知識(shí)和生產(chǎn)工藝技術(shù)，而且也包括與封建蒙昧主義相對(duì)立的科學(xué)思想；同樣，“民主”亦不只是“自由、平等、博愛”和“法律面前，一切平等”的民主思想，還包括人民有參政議政權(quán)利的民主權(quán)利。[13]354-370新儒家僅僅強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)，而遺棄了科學(xué)思想或者說是理性主義，同樣，僅僅強(qiáng)調(diào)民主思想，而沒有具體可供操作的民主權(quán)利，就此而言，“新外王”具有一定的局限性。

另外，現(xiàn)代新儒家提倡的以科學(xué)技術(shù)和民主政治為內(nèi)容的“新外王”是由“心性之學(xué)”開展出來的或者說生發(fā)出來的。在他們看來，“心性之學(xué)”要“比科學(xué)民主對(duì)人類更為切身”，所以，無論他們提倡科學(xué)技術(shù)，還是民主政治，心性修養(yǎng)仍然是根本。以科學(xué)知識(shí)為例，他們提倡科學(xué)知識(shí)，那是以“仁心來提撕科學(xué)”，而且“一切科學(xué)之價(jià)值，都只是為了我們要發(fā)展此仁教”[14]156?？茖W(xué)知識(shí)不但是由內(nèi)在的心性來生發(fā)，而且提倡科學(xué)知識(shí)的目的也是為了更好的發(fā)展“心性之學(xué)”，他們對(duì)民主政治的提倡亦復(fù)如是。顯而易見，現(xiàn)代新儒家的“返本開新”完全沿襲的是前現(xiàn)代儒者所謂的“內(nèi)圣外王”。這種繼承是自覺的，牟宗三明確地表示：“‘內(nèi)圣外王’一語雖出于《莊子·天下篇》，然以之表象儒家之心愿實(shí)最為恰當(dāng)?！盵15]7

正是由于現(xiàn)代新儒家提倡的“返本開新”，從本質(zhì)來看，就是體用之維的“內(nèi)圣外王”；所以，批評(píng)“返本開新”的學(xué)者幾乎都拔本塞源地將矛頭指向了“內(nèi)圣外王”。張岱年不認(rèn)同“返本開新”，原因在于“時(shí)至今日，王權(quán)久已廢除了，再標(biāo)榜‘內(nèi)圣外王’，那就不符合今日的時(shí)代精神了”[16]917。無獨(dú)有偶，余英時(shí)對(duì)“返本開新”的批評(píng)，也是抓住了“內(nèi)圣外王”。他說：“儒學(xué)在現(xiàn)代的處境中已失去了這種全面安排秩序的資格，所以‘內(nèi)圣外王’真成了‘已陳芻狗’，僅可供‘發(fā)思古之幽情’，不再有現(xiàn)實(shí)的意義了?！盵16]917

余英時(shí)對(duì)“返本開新”的批評(píng)很類似于張岱年的批評(píng)。他們都看到了“返本開新”的本質(zhì)——“內(nèi)圣外王”，從而站在時(shí)代的立場(chǎng)，認(rèn)為“返本開新”不存在賴以生存的時(shí)空。顯見，余英時(shí)對(duì)“內(nèi)圣外王”的批評(píng)與張岱年很類似，都是站在現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)，來批評(píng)“內(nèi)圣外王”理論的過時(shí)性。

另外，也不乏學(xué)人對(duì)“內(nèi)圣外王”命題自身的反思和批判，湯一介對(duì)“內(nèi)圣外王”標(biāo)榜的應(yīng)將一切社會(huì)政治問題都寄托在個(gè)人的道德學(xué)問的提升的合理性和有效性表示懷疑，原因在于他認(rèn)為道德學(xué)問和政治事務(wù)是兩個(gè)問題，他認(rèn)為靠個(gè)人的道德修養(yǎng)來解決一切社會(huì)政治問題是行不通的。[17]150-156顯見，湯一介已經(jīng)意識(shí)到了“圣”“王”之間的體用關(guān)系的不合理性。朱學(xué)勤以“老內(nèi)圣開出新外王”[18]為題，來批判牟宗三等新儒家提倡的“返本開新”，并進(jìn)而指出“老內(nèi)圣開出新外王”的根本原因在于倫理或道德與政治之間的關(guān)系其實(shí)是一種“假邏輯”，即由前者根本推理不出后者。至此，儒家搭建在“圣”與“王”之間的體用關(guān)系才真正引起了學(xué)人的反思和批判。

如前所述，儒家標(biāo)榜的“內(nèi)圣外王”，其實(shí)是“體圣用王”?！笆ァ薄巴酢敝g的體用關(guān)系只是宋儒的主觀建構(gòu)，并沒有給出證明，所以體用之維的“內(nèi)圣外王”純屬獨(dú)斷論。那么，“圣”與“王”之間是否具有這種體用關(guān)系？就需要后儒去論證，然而后來儒者卻將之懸置起來，只是加以繼承和運(yùn)用，從而使“內(nèi)圣外王”成了儒家哲學(xué)最基本的理論預(yù)設(shè)。那么，“圣”與“王”到底有無體用關(guān)系，或者說，道德與政治之間是否具有實(shí)體與功能的關(guān)系？無論從思辨和邏輯來看，還是從歷史和現(xiàn)實(shí)來看，答案都是否定的。宋明新儒家以體用之維理解和詮釋的“內(nèi)圣外王”完全是一種主觀的建構(gòu)，搭建在“圣”與“王”之間的體用關(guān)系并非對(duì)于客觀事實(shí)的正確反映，而僅僅只是儒者泛道德主義的一種理論表現(xiàn)。

當(dāng)我們剔除掉“內(nèi)圣外王”中附加的體用關(guān)系后，還需要思考一個(gè)問題：為什么會(huì)出現(xiàn)《莊子》提出的“內(nèi)圣外王”？因?yàn)樗吘拐宫F(xiàn)了“圣”“王”之間具有一定的“內(nèi)”“外”關(guān)系。李澤厚是這樣解釋的：“在以儒學(xué)占據(jù)主要統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)思想中，由于從一開始就具有宗教因素孕育政治因素的交融合一，使‘修身’與‘治平’、‘正心誠意’與‘齊家治國(guó)’亦所謂的‘內(nèi)圣’與‘外王’呈現(xiàn)出兩極性的歧異關(guān)系?！盵19]270

這說明“內(nèi)圣外王”中“圣”“外”之間的這種歧異關(guān)系，是由前古時(shí)期的宗教與政治之間的關(guān)系沉淀和發(fā)酵所導(dǎo)致的。商代的祖先崇拜，據(jù)說有“希冀通過神權(quán)來鞏固政權(quán)，達(dá)到神權(quán)和政治合一的目的”[20]135。這反映出商代的統(tǒng)治階層已經(jīng)有了“神權(quán)和政權(quán)合一”的觀念。西周初期，當(dāng)“周人將帝作為最高主宰，又賦予帝崇高的美德”時(shí)[20]161，“神權(quán)和政權(quán)合一”就自然成了美德和政權(quán)的合一。這就是莊子“內(nèi)圣外王”主張的思想根源?？梢?，“內(nèi)圣外王”其實(shí)是古老的文化基因——“神權(quán)和政權(quán)合一”——在遺傳和變異中產(chǎn)生的一種深層的文化結(jié)構(gòu)。顯見，從哲學(xué)的視閾來看，“內(nèi)圣外王”作為哲學(xué)命題，其體用關(guān)系缺失有效論證，從而顯得該命題不合理或無效；但是就思想淵源來看，“內(nèi)圣外王”思想的產(chǎn)生和發(fā)展有其合理性和客觀性。

四、結(jié)語

“內(nèi)圣外王”作為先秦時(shí)的學(xué)術(shù)命題，經(jīng)宋儒以“體用”之維詮釋之后，被儒者未經(jīng)批判地接受和繼承，從而成了儒者的理論共識(shí)和儒學(xué)的基本命題。然而這種以“體用”之維詮釋的“內(nèi)圣外王”在“圣”與“王”之間建構(gòu)的“體用”關(guān)系本身需要證明，不然，該命題就屬于獨(dú)斷論，而對(duì)這一命題不加證明的運(yùn)用也就只能視為一種理論預(yù)設(shè)。以理論預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)建構(gòu)的理論體系是十分危險(xiǎn)的。具體到現(xiàn)代新儒家的“返本開新”理論來看，這種理論自覺地以宋儒“體用”之維詮釋的“內(nèi)圣外王”為理論基礎(chǔ)，而沒有對(duì)“圣”“王”之間的“體用”關(guān)系進(jìn)行反思和批判，所以，當(dāng)這種體用關(guān)系無效時(shí)，“返本開新”自然也就是無效的。這也就不難理解認(rèn)為被宋儒附加的“體用”關(guān)系的“內(nèi)圣外王”是一種“假邏輯”的學(xué)人，直接喊出“老內(nèi)圣開不出新外王”。當(dāng)我們認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)，或者自覺地實(shí)現(xiàn)儒學(xué)哲學(xué)化時(shí)，對(duì)儒學(xué)思想史上的固有命題就不能不反思和批判，從而確定其理論的合理性或有效性。只有以這種反思與批判的態(tài)度和方法來繼承儒學(xué)，儒學(xué)才有可能在繼承的基礎(chǔ)上有所發(fā)展。

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