孫 慧 玲

(渭南師范學(xué)院 絲綢之路藝術(shù)學(xué)院，陜西 渭南 714099)

理學(xué)詩派又可稱為道學(xué)詩派、新儒學(xué)詩派、濂洛詩派等。目前學(xué)界對理學(xué)詩派中邵雍、朱熹等個人詩歌研究已多有涉及，但對整個理學(xué)詩派理論上的闡釋并不多，本文嘗試從理學(xué)詩派的文道觀及詩歌本質(zhì)論，詩教觀及詩歌鑒賞論，以及對宋代詩壇的影響及之后的接受流傳三個方面作一些理論上的探討，以就教于同行大方之家。

一、理學(xué)詩派的文道觀及詩歌本質(zhì)論

在中國古代文學(xué)理論中，“文”與“道”的關(guān)系問題始終重要而備受關(guān)注?！墩撜Z·雍也》曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵1]400這是孔子的“文”“質(zhì)”觀。對應(yīng)到文學(xué)理論中，就是“文”(形式)與“道”(內(nèi)容)的問題。它要解決的前提條件就是“詩是什么”。

就文學(xué)本源論而言，“詩言志”是最古老的觀念?！渡袝虻洹分杏浻校骸暗墼唬骸?，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲?！盵2]79這是最早出現(xiàn)的詩歌本質(zhì)論?！盾髯印氛摗烽_篇即有：“樂者，樂也，人情之所必不免也?！盵3]252這無疑是包含了樂緣于人情以及由情而生的樂又反過來具有移人性情的作用?？追f達(dá)在《經(jīng)解篇·正義》中說“詩為樂章，詩樂是一”提示了古代樂須配詩，詩必入樂的實(shí)況。詩與樂，即內(nèi)容與抒發(fā)內(nèi)容的形式應(yīng)當(dāng)是渾然一體的，也就是“詩言志”還須“以鐘鼓道志”。

然而，何謂“志”？據(jù)朱自清先生考證，“志”最初的意義應(yīng)當(dāng)包括心靈里所蘊(yùn)含的一切，既有志向、意愿，也有喜怒哀樂的情感。[4]4因而“詩言志”應(yīng)當(dāng)是詩對主體意志、情感等的自由抒發(fā)與表達(dá)。這可以說是中國早期文論中對文學(xué)本源的重要認(rèn)識，在這個意義上，詩樂不分，情志也就合一了。

但是，“詩言志”的意義在產(chǎn)生之后，經(jīng)由先秦儒家及后世諸儒的闡述延伸，卻被慢慢異化而脫離了它的本源意義，走上了一條狹窄的道路。對此，蕭華榮先生有一段精彩的闡釋：“‘詩言志’的詩學(xué)與命題，經(jīng)過用詩活動的幾次‘洗禮’，在儒家那里，便逶迤成為‘詩言道’的哲學(xué)、政治、倫理、教化命題?！娧灾尽N(yùn)含的活潑的個性，終于被異化為‘詩言道’的普遍原則。[5]13

至宋代，理學(xué)興起，理學(xué)詩人將儒家的“詩言志”觀進(jìn)一步發(fā)展、實(shí)踐，于是形成了理學(xué)詩派特有的詩道觀。邵雍是北宋理學(xué)家中作詩最多的，他的文學(xué)思想集中體現(xiàn)在《伊川擊壤集序》中。作為一位融釋了道、禪的理學(xué)家，邵雍從體認(rèn)天理觀念出發(fā)，從心性涵養(yǎng)的角度來闡明詩的“言志”本質(zhì)：“子夏謂：‘詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言，聲成其文而謂之音。’……其或經(jīng)道之余，因閑觀物，因靜照物，因時起志，因物寓言，因志發(fā)詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音?！盵6]序在邵雍看來，觀詩是觀物的一部分內(nèi)容，而作詩是觀物有得的自然表現(xiàn)，詩言志，而志即道，因而詩、志、道應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的?！霸娬呷酥荆窃娭灸獋?。人和心盡見，天與意相連。”(《談詩吟》)“非詩志莫傳”也就是“非詩道莫傳”。在邵雍的觀念中，詩道融一，緊密無間、唇齒相依。因而，邵雍大肆作詩，毫無顧忌，甚至認(rèn)為“曲盡人情莫如詩”(《觀詩吟》)、“優(yōu)游情思莫若詩”(《和人放懷》)“好景盡將詩記錄”(《安樂窩中吟》)等。他以詩的方式吟詠一花一木、一事一感、一書一畫等，把詩提升到了無與倫比的高度。

最早清楚闡明文道關(guān)系的理學(xué)先生是周敦頤。他這樣談道：

文，所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其實(shí)，而藝者書之，美則愛，愛則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：“言之無文，行之不遠(yuǎn)?！比徊毁t者，雖父兄臨之，師保勉之，不學(xué)也；強(qiáng)之，不從也。不知務(wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫，弊也久矣！[7]79

周敦頤認(rèn)為：首先，文辭是載道的工具，如果一味只修飾這個工具而不務(wù)道，只能是徒然藻飾，于事無補(bǔ)；其二，文辭和道德，是兩門不同的學(xué)問，一為技藝，一為實(shí)學(xué)；其三，文辭與道德不可分，道德的傳播要借助文辭，優(yōu)美的文辭也更利于道德的傳播?？梢钥闯?，周敦頤的文道觀與邵雍有了細(xì)微的差別，表現(xiàn)出了更為明顯的重道輕文主張，但他并未明言因道而廢文。

這個觀點(diǎn)到了二程，尤其是程頤那里被發(fā)展到極端。程顥對此態(tài)度還相對溫和，沒有明確提出非文而崇道的極端觀點(diǎn)。他認(rèn)為“修辭立其誠”，亦未全然棄文于不顧，他自己也常常次韻和詩。而程頤卻明確否定文章之學(xué)，將它與訓(xùn)詁之學(xué)、異端之學(xué)并列，認(rèn)為此乃是人們求道的障礙。在給門人的書信中，他指出：“圣賢之言，不得已也?！笾耸紙?zhí)卷，則以文章為先。平生所為，動多于圣人。然有之無所補(bǔ)，無之靡所闕，乃無用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害于道必矣。”[8]600-601在他看來，文章之學(xué)不僅于道無補(bǔ)，反而有害于道。這種看法，無疑已經(jīng)走向了惟道主義的極端。因而有了這樣“作文害道”的極端言論：

問：“作文害道否？”曰：“害也。凡為文不專意則不工，若專意則志局于此，又安能與天地同其大也?！稌吩啤嫖飭手尽瑸槲囊嗤嫖镆?。古之學(xué)者，惟務(wù)養(yǎng)性情，其他則不學(xué)。今為文者，專務(wù)章句，悅?cè)硕?；既?wù)悅?cè)?，非俳?yōu)而何？”[8]239

程頤將作詩與學(xué)道尖銳對立起來，其根本原因是在程頤的思想中，求道成圣才是人生價值的根本所在，而雕琢文辭的詩文創(chuàng)作，不僅無用，而且妨礙了為學(xué)工夫。他將杜詩稱為閑言語，并由此引申，把文人抒寫生活情趣或描繪山川景物都視作為“閑言語”。

朱熹揚(yáng)棄了這些思想。雖然在價值觀和為學(xué)的根本上，他依然崇理而卑文。如他在《答謝成之》中所說：

諸詩亦佳，但此等亦是枉費(fèi)功夫，不切自己底事。若論為學(xué)，治己治人，有多少事？至如天文地理、禮樂制度、軍旅刑法，皆是著實(shí)有用之事業(yè)，無非自己本分內(nèi)事。古人六藝之教，所以游其心者正在于此。其與玩意于空言，以校工拙于篇牘之間者，其損益相萬萬矣。若但以詩言之，則淵明所以為高，正在其超然自得，不費(fèi)安排處。東坡乃欲篇篇句句依韻而和之，雖其高才，合揍得著，似不費(fèi)力，然已失其自然之趣矣。[9]2946-2947

朱熹說：“今言詩不必作，且道恐分了為學(xué)工夫，然到極處，當(dāng)自知作詩果無益。”[10]3333并指責(zé)元祐諸公“盡日唱和”，擠占了做正經(jīng)事的大量工夫，但他又說：“詩之作本非有不善也，而善人之所以深懲而痛絕之者，懼其流而生患耳。初亦豈有咎于詩哉?！盵10]3704故而他主張：“閑隙之時，感事觸物，又有不能無言者，則亦未免以詩發(fā)之?！笨梢钥闯?，較之于程頤的作詩害道，朱熹緩和了許多：“作詩間以數(shù)句適懷亦不妨，但不用多作，蓋便是陷溺爾。當(dāng)其不應(yīng)事時，平淡自攝，豈不勝如思量詩句。至其真味發(fā)溢，卻又與尋常好吟者不同。”[10]3333

可以看出，在朱熹的觀念中，文道是統(tǒng)一的。“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也?！盵10]3305道為根本，文為枝葉，枝葉的枯與茂，完全取決于根的深與淺。因而作文，只需努力明理求道，不必在文章華采上濫費(fèi)工夫。明理得道之后，自然有得于心。發(fā)之于外，自然會出好文章。

從道為文本，文道一貫的主張出發(fā)，朱熹批評了唐宋古文家的“以文貫道”及“文與道俱”說。韓愈弟子李漢在為韓文作序時，以“文者，貫道之器”為首句來褒美韓文。這一觀點(diǎn)得到陳才卿的認(rèn)同?！吨熳诱Z類》卷139中記載了陳才卿與朱熹的一段問答，可見朱熹對“以文貫道”說的批評：

才卿問：“韓文李漢序頭一句甚好？”曰：“公道好，某看來有病?！标愒唬骸啊恼哓灥乐?。’且如六經(jīng)是文，其中所道皆是這道理，如何有??？”曰：“不然，這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如吃飯時下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末，以末為本，可乎？”[9]3305

“文與道俱”是蘇軾繼承歐陽修之說，并將之奉為信條，要終生謹(jǐn)守，至死不易。朱熹也嚴(yán)厲批評了此說，認(rèn)為：“夫文與道，果同耶異耶？若道外有物，則為之者可以肆意妄言而無害于道。惟乎道外無物，則言而一有不合于道者，則于道為有害，但其有緩急深淺耳?！盵10]1423

道外無物，是朱熹文道關(guān)系的理論前提。只有從道外無物出發(fā)，才能合理推衍出道外無文、文從道中流出之說。朱熹是立足于理學(xué)立場批判古文運(yùn)動中諸家的道論，目的在于正本清源，維護(hù)其道為文本之說。在對文道的理解上，雖然朱熹與邵雍、周敦頤等理學(xué)前輩不存在根本性的差別，但卻明顯有了不同。

在詩歌本質(zhì)論上，朱熹提出了與“道本文枝”觀點(diǎn)一致的“志為詩本”“詩出乎志”說。在朱熹看來，作詩最為重要的是德行修養(yǎng)。詩的工拙，不在于格律、韻對、用典、遣詞之類細(xì)枝末節(jié)的講求，而在于作詩者志向的高下。詩以言志，志為詩本，修德明志，通達(dá)義理，則作詩自得佳品。由“詩言志”之本質(zhì)論出發(fā)，朱熹論詩注重的是個人的德行修養(yǎng)。如果德足以求志，則詩不學(xué)而能；反之，忽視德行修養(yǎng)而一味學(xué)詩作詩，則等于枉費(fèi)工夫。

在文道關(guān)系上，理學(xué)詩派普遍重道輕文，但其輕重的程度不盡相同，無論是邵雍的“自樂”“自得”，還是周敦頤的“文以載道”，都有重道輕文的傾向。程頤的“作文害道”則更是邁向了全面否定“文”的歧途。朱熹雖于二者有所調(diào)和，但仍不脫“道為本，文為末”。關(guān)于詩歌本質(zhì)的認(rèn)識，無外乎就是如何處理詩與道的關(guān)系問題。

從詩道對立到詩道合一，從作詩妨道到作詩明道再到作詩益道，理學(xué)詩派之中各人詩道觀差異較大，甚至同一個人常常也游離于文與道間，這就直接影響到理學(xué)詩派詩歌創(chuàng)作的數(shù)量和質(zhì)量。

二、理學(xué)詩派的詩教觀及詩歌鑒賞論

《論語·陽貨》篇中記有：“子曰：‘小子何莫學(xué)夫《詩》，《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名?！薄芭d觀群怨”可以說是孔子教詩的全面概括。朱熹《論語集注》于此章后總論曰：“學(xué)詩之法，此章盡之。讀是經(jīng)者，所宜盡心也。”在這樣的詩歌用途基礎(chǔ)上，孔子強(qiáng)調(diào)詩歌要溫柔敦厚?！捌錇槿艘矞厝岫睾?，詩教也?！瓬厝岫睾穸挥?，則深于詩者也?！盵2]1597“溫柔敦厚”的詩教觀自產(chǎn)生后，在中國詩教傳統(tǒng)上就居于正統(tǒng)地位而綿延傳承至今。

“溫柔敦厚”這四個字既抽象又具象，據(jù)孔穎達(dá)《正義》釋：“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。《詩》依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚，是《詩》教也?！盵2]1609他沒有解釋“敦”和“厚”的意思，“敦”指樸實(shí)、本色，《老子》中有“敦兮其若樸”，“敦”指人還須樸實(shí)、本色，不可作偽?！昂瘛?，忠厚，謂人須有品德之厚。因而“溫柔敦厚而不愚”是由表及里，由貌而心，對人的面貌、精神、情感狀態(tài)的規(guī)定，而“詩”當(dāng)是對人進(jìn)行“溫柔敦厚”教育陶冶熔鑄的范本?？傊?，儒家就是以顏色溫潤、情性柔和、本質(zhì)樸實(shí)、品德淳厚這樣審美與倫理合一的標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范教導(dǎo)進(jìn)入社會的人的情感，而詩則是達(dá)到此目的的最有效手段。

宋之理學(xué)先生則更為重視這些吟詠性情之正，發(fā)乎義理之旨，呈現(xiàn)中正和平之態(tài)，尚慕溫柔敦厚之風(fēng)的儒家傳統(tǒng)詩教。邵雍在《伊川擊壤集》中說：“故哀而未嘗傷，樂而未嘗淫，雖曰吟詠情性，曾何累于性情哉?！边@是他對詩緣情的理解，也體現(xiàn)了對傳統(tǒng)詩教認(rèn)識的深刻化。邵雍有《詩畫吟》“不有風(fēng)雅頌，何由知功名。不有賦比興，何由知廢興”。在邵雍那里，《詩》不僅具有永久垂訓(xùn)的價值，而且?guī)缀醯韧谝徊空蝹惱斫?jīng)典。張載和二程泛覽百氏后返諸六經(jīng)，將《詩》作為修身養(yǎng)性的經(jīng)典。在解詩方法上他們不重訓(xùn)詁而強(qiáng)調(diào)涵詠吟誦，突出“興”，即詩對人道德情操的興發(fā)感動作用，并由此返歸孔門詩教。他們特別重視孔子“思無邪”的宗旨，主張通過讀《詩》興起人的善心，以達(dá)到修、齊、治、平的目的。

這些觀點(diǎn)被其后學(xué)所繼承。到了南宋，伴隨著理學(xué)的繁盛，這一觀點(diǎn)被進(jìn)一步強(qiáng)化，并最終產(chǎn)生了《詩經(jīng)》研究史上劃時代的著作，即朱熹的《詩集傳》。

朱熹繼承了儒家的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，但對“詩教”進(jìn)行了新的闡述：“惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發(fā)不能無可指擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之，是亦所以為教也?！盵10]序《詩》有正、不正之分，圣人“舉其正者以勸之，舉其不正者以戒之”，這便是詩教。

對于“思無邪”，朱熹也有了另一種解釋。他認(rèn)為孔子所謂“思無邪”是就讀詩者而言的?！对娊?jīng)》中有描寫男女私情的有邪之詩，這是無毋諱言的，但是“彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之”，只要讀詩者以無邪之思來對待，“以為吾警懼懲創(chuàng)之資”就可以了，這就區(qū)分了詩人之情與讀者感受的區(qū)別。

在朱熹看來，詩教須在認(rèn)識到詩的感物言情的本質(zhì)特征，肯定詩人之情與詩中之情客觀存在的前提下，通過興發(fā)讀者情感而發(fā)揮其教化功能。這一主張，融詩教于詩情，使他的詩教說與前代學(xué)者有了根本性的區(qū)別。

受詩教觀的影響，宋代理學(xué)家們論詩崇尚“吟詠性情之正”，追求平淡自然之風(fēng)，講究詩歌創(chuàng)作和欣賞都要“思無邪”，并將傳統(tǒng)的“詩言志”和“吟詠性情”聯(lián)系起來，以己之心逆作者之志、圣人之心。周敦頤講“無欲故靜”“靜則欲心平”；朱熹則講“虛靜則明，便識好物事”；謝良佐講“養(yǎng)氣和心”；程顥講“定性說”等，都是追求心境的平和，以實(shí)現(xiàn)人內(nèi)心的安定和淡泊。

他們所強(qiáng)調(diào)的靜修方法必然引向詩意的平靜與恬淡，并會最終達(dá)到“因閑觀時，因靜觀照”的忘情境界。朱熹論詩即崇尚平淡自然，他否定近世詩歌的刻意雕飾，而對質(zhì)樸自然的古代詩歌卻非常推崇。在給鞏仲至的信中，他把詩歌自古代至南宋的發(fā)展劃分為三個階段。他說：

古今之詩，凡有三變。蓋自書傳所記，虞夏以來，下及魏晉，自為一等。自晉、宋間顏、謝以后，下及唐初，自為一等。自沈、宋以后，定著律詩，下及今日，又為一等。然自唐初以前，其為詩者，固有高下，而法猶未變；至律詩出，而后詩之與法，始皆大變，以至今日，益巧益密，而無復(fù)古人之風(fēng)矣。[10]3095

在朱熹看來，詩歌的演變趨勢是每況愈下?！对姟啡倨c《楚辭》值得推崇，魏晉以前之詩因最接近三百篇與《楚辭》，不失言志之風(fēng)，也可稱為佳作。但唐宋以后，律詩出，法式成，詩人專務(wù)格律、典章、巧辭，其詩最為陋劣。這種看法，是其崇尚平淡自然之風(fēng)的必然總結(jié)。

因著這樣的審美取向，理學(xué)家們認(rèn)為，對詩文作品的鑒賞應(yīng)該從自己的理解與把握中努力探求作者所要表達(dá)的思想意圖，也就是所謂的“以意逆志”之法?！耙砸饽嬷尽笔怯擅献幼钤缣岢龅膶徝琅u方法?！澳妗保墩f文》中釋為“迎”，在此可理解為“求”。“志” 也就是作者在作品中所表達(dá)的創(chuàng)作意圖和思想傾向。它強(qiáng)調(diào)讀者在閱讀中的能動作用，認(rèn)為讀者必須積極發(fā)掘作品的意義，透過字詞的表面意義去發(fā)現(xiàn)隱蔽在作品字詞背后的真實(shí)含義?！耙砸饽嬷尽敝f后來就成為文藝作品鑒賞中的一個重要方法，在中國古代文學(xué)理論中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在這種影響之下，理學(xué)家們反對險艱求詩。對漢唐諸儒牽強(qiáng)臆斷，失詩本意的作法甚為不滿，并不斷予以矯正。張載說：“古之能知《詩》者，惟孟子為以意逆志也。夫《詩》之志至平易，不必為艱險求之。今以艱險求詩，則已喪其本心，何由見詩？”[11]256在張載看來，《詩》之志平易曉暢，不必通過煩冗瑣細(xì)、迂回曲折的章句訓(xùn)詁或聲色辭賦來推求，應(yīng)該不拘文辭、不泥文字，自得于己。所謂“置心平易始通詩，逆志從容自解頤”也正是這種平易的讀詩態(tài)度使朱熹感到毛詩序的謬誤、詩序與詩本文的沖突，因而棄小序而自解《詩》，這也就使其《詩集傳》多了一重文學(xué)色彩。

將研究《詩經(jīng)》的觀點(diǎn)融入現(xiàn)實(shí)的詩歌評論和欣賞中，朱熹認(rèn)為：“古人情意溫厚寬和，道得言語自恁地好。當(dāng)時協(xié)韻，只是要便于諷詠而已。到得后來，一向于字韻上嚴(yán)切，卻無意思。漢不如周，魏晉不如漢，唐不如魏晉，本朝又不如唐。如元微之劉禹錫之徒，和詩猶自有韻相重密。本朝和詩便定不要一字相同，不知卻愈壞了詩！”[9]2081

理學(xué)家的這種詩歌審美標(biāo)準(zhǔn)及淡泊無爭的生活態(tài)度，使得他們詩歌中缺乏了一種蓬勃進(jìn)取的外向事功精神和對高華壯麗之美的欣賞，而轉(zhuǎn)向了更為內(nèi)省自觀的形式。這一特色，深刻影響了整個的宋代中后期詩壇，以下論之。

三、理學(xué)詩派對宋詩壇的影響 及之后的接受流傳論

理學(xué)詩派詩歌中的重“理趣”“意趣”深刻影響于宋詩，使其流露出了理性、智性的光輝，表現(xiàn)出了對隋唐五代詩歌言情甚而泛情的一種反動，同時也是對唐詩重“情趣”“興趣”的一種補(bǔ)充與完善。它既是宋代社會政治文化大環(huán)境的產(chǎn)物，同時也是詩歌發(fā)展過程中的一個自然段落，并深刻地影響到以后的歷代詩歌。

宋初詩壇承繼唐風(fēng)余韻，流行白體、晚唐體、西昆體之風(fēng)，尚無理學(xué)之味。北宋中期，伴隨著理學(xué)的興起，理學(xué)詩派也漸露端倪，它不可避免地受到當(dāng)時賢者影響進(jìn)而影響到周圍的人。

《宋元學(xué)案》卷三“高平學(xué)案”序錄中有：“晦翁推原學(xué)術(shù)，安定、泰山而外，高平范魏公其一也?！庇终劦椒吨傺汀胺和?jīng)，尤長于《易》，學(xué)者多從質(zhì)問，為執(zhí)經(jīng)講解亡所倦?！盵12]137他大力提攜后進(jìn)，導(dǎo)橫渠以入圣人之室。

歐陽修名列于《宋元學(xué)案》卷四的“廬陵學(xué)案”，其下附尹洙、梅堯臣、焦千之、劉敞、曾鞏、王回等門人。他曾作《孫明復(fù)先生墓志銘》，對孫復(fù)之治學(xué)、為人大加贊賞。他又非常推重胡瑗的教育方法，曾向朝廷上書，盛贊其在太學(xué)的功績，并懇請朝廷延留胡瑗主持太學(xué)。對于石介，他也曾作《讀徂徠集》《重讀徂徠集》等詩深切悼念他，高度贊揚(yáng)他。因而范、歐雖并沒有在廣泛意義上被歸屬于理學(xué)中人，納之于理學(xué)詩派，但其于理學(xué)諸先生的先導(dǎo)之功不可沒。

王安石新學(xué)表面看與濂洛之學(xué)發(fā)生著摩擦、沖突，其實(shí)正是在這樣的沖突中二者相互影響作用于對方。《宋元學(xué)案》卷十四“明道學(xué)案下”記載：“王荊公嘗與明道論事不合，因謂先生曰：‘公之學(xué)，如上壁?！噪y行世。明道曰：‘參政之學(xué)，如捉風(fēng)。”[12]574王安石抨擊洛學(xué)粹然治學(xué)，不及政治，全然無濟(jì)于世。而明道卻謂王安石新學(xué)以己意強(qiáng)附儒家經(jīng)典，隨意生發(fā)，有如捕風(fēng)捉影。程顥為人寬厚溫和，與王安石之褊狹急躁形成鮮明對比。因而二者雖政見不同，但在人格道德修養(yǎng)上，王安石對明道仍比較敬重?！懊鞯缹W(xué)案上”載有：“王安石執(zhí)政，議更法令，言者攻之甚力。先生被旨赴中堂議事，安石方怒言者，厲色待之。先生徐曰：‘天下事非一家私議，愿平氣以聽?！彩癁橹⑶?。”[12]538王安石晚年“半山體”詩歌一改而為沖淡平和，雍容深淳，不能說其中沒有早年與理學(xué)中人交往而受影響的痕跡。

稍后于理學(xué)詩派的形成發(fā)展，江西詩派也發(fā)展起來，聲勢浩大，陣容龐大，追隨者眾多。但它同樣不可避免受影響于理學(xué)詩派。黃庭堅是江西詩派的宗主之一，在《宋元學(xué)案》中，他被置于卷十九“范呂諸儒學(xué)案”中，列為李常門人。而李常(李公擇)是慶歷以后于學(xué)術(shù)道統(tǒng)用力甚勤的一位學(xué)者，與司馬光、王安石、呂公著均有交往?！端卧獙W(xué)案》視其為“涑水同調(diào)”，黃庭堅為其門人，按照王梓材的觀點(diǎn)，是因?yàn)椤翱计鋵W(xué)行，實(shí)本之李公擇”[12]810。加之其對理學(xué)開山宗師周茂叔的嘆賞，對程伯淳的欣慕，以及他在蜀洛黨爭中超然其間，與蘇門他徒攻詆洛黨截然有別，可見其深受理學(xué)濡染。這些必然對他的詩學(xué)觀念和詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生深刻的影響。因而黃庭堅主張作詩只抒寫性情，反對怨忿和諷刺。他說：

詩者，人之情性也，非強(qiáng)諫爭于廷，怨忿詬于道，怒鄰罵坐之為也。其人忠信篤敬、抱道而居，與時乖違，遇物同喜，同床而不察，并世而不聞，情之所不能堪，困發(fā)于呻吟調(diào)笑之聲，胸次釋然，而聞?wù)咭嘤兴鶆衩?，比律而可歌，列干羽而可舞，是詩之美也。其發(fā)為訕謗侵陵，引頸以承戈，披襟而受矢，以快一朝一忿者，人皆以為詩之禍，是失詩之旨，非詩之過也。[13]卷26

這些觀點(diǎn)都同理學(xué)詩派如出一轍。

陳師道也是江西詩派三宗之一，在《宋元學(xué)案》中他被列入“廬陵學(xué)案”，為曾鞏門人。曾鞏身處理學(xué)的初創(chuàng)階段，雖然在道德義理方面探討不多，但他行為方正，文風(fēng)古雅，其學(xué)術(shù)傾向與二程相近。呂本中也是江西詩派后期的重要人物，江西詩派的得名即來源于他所謂的少年戲作《江西詩社宗派圖》。而呂本中自身即出于理學(xué)世家，其曾祖呂公著、祖父呂希哲、父親呂好問及其從子呂大器、呂大倫、呂大猷、呂大同，從孫呂祖謙、呂祖儉等人，或與理學(xué)先生交往甚密，或本身就是聲名卓著的理學(xué)先生。

宋室南渡，理學(xué)中興，楊時、羅從彥、李侗、朱熹、陸九淵、張栻、呂祖謙等理學(xué)名家輩出。其時也恰出現(xiàn)了詩歌的中興，這種時間上的偶合存在著深層的必然因素。中興期的幾大詩人陸游、范成大、楊萬里等人雖始學(xué)于江西諸君子，卻不滿足于江西詩派末流僅著意于句律范圍內(nèi)的錘煉從而使詩歌創(chuàng)作凝定的作法，由瘦硬生新的雕琢性詩風(fēng)而至追求流暢渾灝的自然性詩風(fēng)，體現(xiàn)了對江西詩派的背離與超越。

這些也可以從中興幾大詩人自身的生長環(huán)境與經(jīng)歷看出。陸游自幼受儒家思想濡染，其父陸宰，熟習(xí)儒經(jīng)，撰有《春秋后傳補(bǔ)遺》。他曾學(xué)詩于曾幾，又從張栻之父張浚游。嘗言：“一言可以終身行之者，其恕乎？此圣門一字銘也。‘詩三百，一言以蔽之，思無邪?！耸ラT三字銘也?！盵12]3270體現(xiàn)出理學(xué)重修身自省、端正無邪的思想。而其言：“文辭終與道妨”則儼然是理學(xué)家的口吻了。范成大與張栻相交甚契，二人在立朝處事方面，多有一致之處。他的詩歌追求與理學(xué)家以表現(xiàn)義理為主的詩學(xué)觀念在基本性質(zhì)上也是一致的。楊萬里是“以學(xué)人而入詩派”[14]卷32其人本身就是卓有成就的理學(xué)家。他著有《誠齋易傳》《心學(xué)論》《楊子庸言》等理學(xué)著作。

南宋后期，理學(xué)詩派和江湖詩派并盛，二派之間互相影響，不少江湖詩人沾染了理學(xué)習(xí)氣，而江湖詩派日益淺近的詩風(fēng)對理學(xué)詩派中的講義語錄體又有所促進(jìn)，整個詩壇適應(yīng)著俗文化興盛的大勢，向著通俗白話的文學(xué)發(fā)展。其追求氣平音淡的審美情趣，影響至宋詩，使之呈現(xiàn)出絢爛之極而平淡、平淡而山高水深的特色。雖然理學(xué)詩派重道輕文，于文壇關(guān)注較少，但其詩學(xué)觀念，卻影響到宋代詩人對詩歌的定位。

宋代詩人普遍認(rèn)為做人以道德為先，而文章是道德之余事，而詩又是文章之末。連天才橫放的蘇軾在談到文與可時也說：“與可之文，其德之糟粕；與可之詩，其文之毫末。”[15]614黃庭堅也說：“小詩，文章之末，何足甚工?！盵13]卷11文天祥也說：“文章一小伎，詩又小伎之游戲者?！盵16]卷10這樣就使得宋代詩人普遍重視道德修養(yǎng)的自我完善，講究氣節(jié)節(jié)操，而視純粹的技巧化作詩為小道。

理學(xué)詩派認(rèn)為“詩以道性情之正”這個觀點(diǎn)對宋詩也影響頗深。宋詩從歐陽修起就反對以詩歌表現(xiàn)窮愁寒苦，無論蘇、王、黃等都在詩歌中表達(dá)樂觀豁達(dá)的情緒，直至四靈、江湖，也都力求表現(xiàn)安貧樂道的精神狀態(tài)。因而宋詩中較少悲哀憂愁、憤慨怒張的情緒，而更多是達(dá)觀知命、中和安閑的態(tài)度。因而，在宋代，意氣風(fēng)發(fā)的邊塞詩沒有了，纏綿悱惻的愛情詩也減少了。

理學(xué)詩派并沒有隨著南宋的滅亡而消亡，隨著理學(xué)成為元明清的官方統(tǒng)治思想，理學(xué)詩人也不絕如縷。明初以“三楊”(楊士奇、楊榮、楊溥)為代表的“臺閣體”，實(shí)際上也屬于理學(xué)詩派。其詩“大都詞氣安閑，首尾停穩(wěn)，不尚藻辭，不矜麗句”[17]162后來又出現(xiàn)了陳獻(xiàn)章、莊昶等專門效仿邵雍的理學(xué)詩人。至明嘉靖間，以王慎中，唐順之為代表的“唐宋派”，也可以歸之為理學(xué)派。他們雖號稱“唐宋”，而考察其實(shí)際卻是宗宋。文宗曾鞏，詩宗邵雍。唐順之就曾說：“三代以下之詩，未有如康節(jié)者。”[18]卷7

在之后的明末清初，理學(xué)衰落，但理學(xué)詩派的影響已作為中國文化的特質(zhì)因子積淀于詩學(xué)傳統(tǒng)中，不可避免要影響于清詩，而這其中內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，尚待筆者做進(jìn)一步的探討與研究。

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