陳劍瀾

審美自律論是現(xiàn)代思想特有的。文藝復(fù)興以降，伴隨著“人”的發(fā)現(xiàn)，藝術(shù)與宗教、道德、科學(xué)活動漸漸脫節(jié)，為自律觀念的形成提供了歷史背景。但是，審美自律論并非對藝術(shù)史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，而是基于主體正當(dāng)性問題視野作出的認(rèn)定。如阿多諾所說：“在主體獲得解放之前，藝術(shù)無疑在某種意義上更直接地屬于社會，而不像后來那樣。藝術(shù)自律，藝術(shù)日益獨(dú)立于社會，是資產(chǎn)階級的自由意識在起作用，這種意識本身與社會結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。在此意識出現(xiàn)之前，藝術(shù)固然與社會統(tǒng)治力量和習(xí)俗發(fā)生沖突，卻并不自以為是獨(dú)立的?！雹俟愸R斯依從韋伯關(guān)于現(xiàn)代社會合理化的論述，把啟蒙時(shí)代的現(xiàn)代性計(jì)劃概括為不同價(jià)值領(lǐng)域的分立：“文化現(xiàn)代性的特征在于，宗教和形而上學(xué)中所表現(xiàn)的實(shí)質(zhì)理性分裂成三個自律的領(lǐng)域，即科學(xué)、道德和藝術(shù)。由于統(tǒng)一的宗教和形而上學(xué)世界觀的崩潰，這些領(lǐng)域走向分化。18世紀(jì)以后，從舊世界觀繼承下來的問題被置于并歸入有效性的特殊方面：真理、規(guī)范的正當(dāng)性、真實(shí)與美。于是，它們可以當(dāng)作知識問題、正義與道德問題或趣味問題來處理?！彼€簡略勾畫了現(xiàn)代藝術(shù)史中自律觀念的發(fā)展輪廓。美的范疇和美的對象范圍最早確立于文藝復(fù)興；18世紀(jì)，文學(xué)、美術(shù)、音樂作為獨(dú)立于宗教和宮廷生活的活動被納入制度；19世紀(jì)中葉唯美主義藝術(shù)觀興起，鼓勵藝術(shù)家遵照“為藝術(shù)而藝術(shù)”的宗旨去創(chuàng)作?！皩徝李I(lǐng)域的自律因此變成一個有意的計(jì)劃：天才的藝術(shù)家可以擺脫常規(guī)認(rèn)識和日常行動的約束，賦予他在邂逅自己已解體的主體性時(shí)所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)以真正的表現(xiàn)。”②

文藝復(fù)興極大改變了藝術(shù)在社會文化中的地位，不過缺少相應(yīng)的理論反思?？死固乩罩赋觯骸芭c一種流傳甚廣的觀點(diǎn)相反，文藝復(fù)興沒有提出一個美的藝術(shù)體系或綜合的美學(xué)理論。”“文藝復(fù)興對美的思考仍然和藝術(shù)無關(guān)，并且明顯受古代模式的影響。”美的藝術(shù)體系與現(xiàn)代美學(xué)形成于18世紀(jì)上半葉。巴托在《歸于單一原則的美的藝術(shù)》中擬定了一個現(xiàn)代藝術(shù)體系。美的藝術(shù)有別于機(jī)械藝術(shù)，以愉快為目的，包括：音樂、詩、繪畫、雕刻和舞蹈。另外還有兼顧愉快和有用性的第三類藝術(shù)，包括論辯術(shù)和建筑術(shù)。巴托試圖以“模仿美的自然”為共同原則來統(tǒng)攝這些藝術(shù)門類③。鮑姆嘉通《美學(xué)》襲用“自由藝術(shù)”一詞，但他顯然對法國學(xué)界的議論有所敏感。他給美學(xué)的定義是：“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級認(rèn)識論、美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識的科學(xué)。”盡管此書只論及詩和論辯術(shù)，然而如他在一封書信里明示的，所謂“自由藝術(shù)”就是指“美的藝術(shù)”，其內(nèi)容與巴托所列的兩類藝術(shù)基本相同④。這個定義至少從形式上把美的概念與善的概念區(qū)分開來，排除了對藝術(shù)的實(shí)用的、道德的評價(jià)，將美和藝術(shù)當(dāng)作認(rèn)識論問題置于唯理論體系中加以探究。康德為解決之前留下的疑難，選擇接續(xù)這一思路，在主體哲學(xué)框架內(nèi)確證了審美自律論。

一、自律的概念

自律（Autonomi）是康德道德哲學(xué)的核心概念。“意志自律是意志因以自己就是自己（不依賴于意愿對象的任何性狀）的法則的性狀?！雹菀忉屵@個定義，必須區(qū)分幾對概念。首先是意志（Wille）與任意（Willkür）之分。阿利森指出，康德在兩種意義上使用“意志”一詞：廣義的“意志”指意愿（Wollen）能力；狹義的“意志”與“任意”相對，分別指這種能力的立法功能和執(zhí)行功能⑥。按《道德形而上學(xué)》里的區(qū)分，二者同屬于欲求能力：若它與自己產(chǎn)生客體的行動能力的意識結(jié)合在一起，就叫做任意；否則，叫做愿望（Wunsch）。若其內(nèi)在規(guī)定根據(jù)是在主體的理性中發(fā)現(xiàn)的，就叫做意志?！胺▌t來自意志，準(zhǔn)則來自任意?！雹吆喲灾?，任意是選擇的能力，與行動相關(guān)；意志是立法的能力，亦即實(shí)踐理性本身。接著是準(zhǔn)則（Maxime）與法則（Gesetz）之分。準(zhǔn)則是行動的主觀原則，有別于客觀原則即實(shí)踐法則。一條實(shí)踐原理，如果其規(guī)定條件只被主體視為對自己的意志有效，就是主體據(jù)以行動的準(zhǔn)則；如果其規(guī)定條件被認(rèn)作對每一個理性存在者都有效，則是主體據(jù)以應(yīng)當(dāng)行動的法則⑧。最后是兩個自由概念的區(qū)分。任意可以受純粹理性規(guī)定，也可以只由愛好（感性沖動）來規(guī)定；前者是自由的任意，后者是動物的任意。人的任意雖受沖動刺激，但不受它規(guī)定，因而是自由的?！叭我獾淖杂墒遣皇芨行詻_動規(guī)定的獨(dú)立性，這是消極的自由概念。積極的自由概念是，純粹理性能夠自身就是實(shí)踐的?！雹崛我獬３Ｒ蕾囉谧駨母行詻_動或愛好行事的自然法則，只提供合理地遵從病理學(xué)法則的規(guī)范，是他律（Heteronomi）的。在立法的場合，消極意義的自由表現(xiàn)為道德法則對準(zhǔn)則的質(zhì)料（欲求的客體）的獨(dú)立性，積極意義的自由則表現(xiàn)為意志通過從準(zhǔn)則中抽取出普遍立法形式來規(guī)定任意。“道德法則僅僅表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準(zhǔn)則的形式條件，只有在這條件之下一切準(zhǔn)則才能與最高的實(shí)踐法則相一致?！雹?/p>

在《判斷力批判》中，康德沿用“自律”一詞，但意義有所改變。他認(rèn)為，主體有三種高級的即包含自律的能力：認(rèn)識能力（知性）、愉快和不愉快的情感（判斷力）、欲求能力（理性）。在此，“自律”有兩層含義：一是三種能力不能再從一個共同根據(jù)推導(dǎo)出來，二是每一種能力都是先天立法的。反思判斷力包括審美判斷力和目的論判斷力，而在三種自律的能力中，與知性和理性并列的實(shí)際只是審美判斷力。因?yàn)樵诳档驴磥?，唯有這種能力包含著判斷力完全先天地用作對自然進(jìn)行反思的基礎(chǔ)的原則?。知性和理性除了按邏輯形式能運(yùn)用于不論何種來源的原則，還按內(nèi)容有自己的立法，從而形成自然概念與自由概念兩個領(lǐng)域。與之不同，判斷力雖然是立法的，卻沒有自己的領(lǐng)域。判斷力的立法不是給自然頒定法則，而是為了反思自然給它自己頒定法則，所以與其說是自律，毋寧說是再自律（Heautonomi）。判斷力的先天原則是自然的合目的性。“自然的合目的性是一個特殊的先天概念，它只在反思判斷力中有其根源?！苯逯匀槐槐憩F(xiàn)為好像有一個知性包含著經(jīng)驗(yàn)法則多樣統(tǒng)一性之根據(jù)似的。這種合目的性與實(shí)踐的（技術(shù)的或道德的）合目的性完全不同，盡管是按與后者的類比來思考的。它既非自然概念，亦非自由概念，僅僅表現(xiàn)判斷力的一個主觀原則?。審美判斷力是通過愉快和不愉快的情感對形式的（主觀的）合目的性作評判的能力。審美判斷只涉及客體表象中純主觀的或者說構(gòu)成表象與主體關(guān)系的東西，亦即表象的審美性狀。這種性狀不能成為任何知識成分，只是與表象結(jié)合著的情感。如此，一個對象被稱作合目的的，僅僅由于其表象直接與愉快相結(jié)合；而對象的形式在關(guān)于該形式的純反思里被評判為愉快的根據(jù)。這愉快所能表達(dá)的無非是客體對于反思判斷力中起作用的認(rèn)識能力的適合性，具體說，是引起的想象力與知性的協(xié)調(diào)一致?。

主體的三種自律能力終究須通過它們各自具有的先天原則的性質(zhì)及功能來認(rèn)定。知性所包含的范疇和原理，對理論認(rèn)識來說是構(gòu)成性原則，由此達(dá)到普遍必然的理論知識。理性所包含的理念，在理論運(yùn)用中是調(diào)節(jié)性的，盡可能促成知性知識的系統(tǒng)統(tǒng)一性；在實(shí)踐運(yùn)用中是內(nèi)在的和構(gòu)成性的，從而達(dá)到無條件地實(shí)踐的知識。判斷力關(guān)于自然合目的性的概念，作為認(rèn)識能力的調(diào)節(jié)性原則，還屬于自然概念；及至某些引起這一概念的對象的審美判斷，就愉快和不愉快的情感而言，則是構(gòu)成性原則。“認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)一致包含著愉快的根據(jù)，這些認(rèn)識能力在游戲中的自發(fā)性使自然合目的性概念適于成為自然概念領(lǐng)域與自由概念在其結(jié)果中之聯(lián)結(jié)的中介，因?yàn)檫@種聯(lián)結(jié)促進(jìn)了心靈對道德情感的感受性。”?

審美自律論的要義，在于把審美判斷力確定為與知性和理性平行的先天立法能力，至于后來作為自律論標(biāo)簽流傳的“無利害的愉悅”“無目的和合目的性”等，不過是枝節(jié)。由于《判斷力批判》旨在尋求自然與自由統(tǒng)一的超感性根據(jù)，把對藝術(shù)和審美經(jīng)驗(yàn)的考察嵌入先驗(yàn)哲學(xué)的問題框架，因而其論證思路仍然繁復(fù)、曲折。

二、審美特性

康德認(rèn)為，審美判斷包括鑒賞判斷和崇高的判斷。前者是評判美的能力，而后者只是我們借領(lǐng)會一個本來無形式不合目的的對象之機(jī)，意識到某種思維方式在人類本性中的基礎(chǔ)，于是憑想象力加以主觀合目的性的運(yùn)用，并非因其形式對對象本身做出判斷。所以，必須將崇高理念和自然合目的性理念完全分開?？档掳殃P(guān)于崇高問題的探討僅僅看作鑒賞分析之后的補(bǔ)充，并且排除在“純粹審美判斷的演繹”之外?。

“美的分析論”試圖以鑒賞為范例論證審美判斷的一般特性?？档碌乃悸房煞纸獬蓛蓚€相反相成的方面，姑且稱之為“差別原則”和“類比原則”。前者要解決的問題是：審美不同于認(rèn)識和道德活動的性質(zhì)是什么？后者的問題是：審美判斷力作為與知性、理性并立的能力滿足何種形式條件？在具體論述中，這兩個方面攪和在一起。究其原因，大致有幾個。一是康德依據(jù)《純粹理性批判》里的范疇表，從質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四個契機(jī)對鑒賞判斷進(jìn)行分析，不顧及由此帶來的纏繞?。二是審美自律需滿足的形式條件，在認(rèn)識能力和欲求能力中常常是重疊的。再者，康德將三種能力并舉，意在從主體內(nèi)部解決感官享受到道德情感過渡的問題，為理性的最終統(tǒng)一做好鋪墊。按上述理解，康德的論證過程可以還原為三個依次遞進(jìn)的論題。

其一，審美情感與感官情感及道德情感的區(qū)分。情感通常是與欲求能力和生命概念聯(lián)系在一起的。欲求是存在者通過自己的表象而使該表象的對象具有現(xiàn)實(shí)性的能力；生命是存在者按照自己的表象去行動的能力；情感是感受愉快或不愉快的能力。情感習(xí)慣上也稱為一種感覺，但不是那種將其規(guī)定用于認(rèn)識一個對象的客觀感覺。感覺（Empfindung）分兩種：草地的綠色屬于客觀的感覺，是對感官（Sinne）對象的知覺；對綠色的快意屬于主觀的感覺亦即情感。愉快是對象或行動與生命的主觀條件相一致的表象?。和欲求必然相結(jié)合的愉快可稱作實(shí)踐的愉快，無論它是欲求的原因或結(jié)果。如果欲求能力是由愉快作為原因必然地先行作出規(guī)定的，便是狹義的欲求；習(xí)慣性的欲求叫做愛好；而愉快與欲求能力的聯(lián)結(jié)，一經(jīng)知性按照一條對主體而言普遍的規(guī)則判定為有效的，就叫做興趣。興趣（利害）是理性用以作為原因規(guī)定意志的東西，既包括直接的純理性興趣，也包括間接的經(jīng)驗(yàn)的興趣。如果愉快只能作為結(jié)果繼欲求能力的先行規(guī)定而起，則稱為智性的愉快，相應(yīng)的興趣稱為理性的興趣?。在康德看來，究其本義，一切情感都是感官的。但是，從實(shí)踐理性感性論的角度考慮，客觀法則必須在主體的感性中有所根據(jù)，這個根據(jù)不可能是直觀能力，只能是情感，所以對道德法則的敬重也可以說是一種情感，即道德情感?。在《判斷力批判》中，愉快或不愉快的情感被提升到與認(rèn)識能力、欲求能力并列的位置，如何界定其性質(zhì)至關(guān)重要。

康德指出，鑒賞判斷的表象在愉快或不愉快的情感之名下關(guān)聯(lián)于主體的生命感。結(jié)合著利害的愉悅關(guān)心對象的實(shí)存，因而和欲求能力有關(guān)。鑒賞的愉悅只針對表象本身，對物的實(shí)存毫不在意。帶有利害的愉悅要么是快適的，要么是善的?？爝m是在感覺中使感官喜歡的東西?？爝m的判斷表達(dá)出對一個對象的興趣，具體說，即通過感覺激起了對該對象的欲望。善是借助于理性由純概念而使人喜歡的東西。善的愉悅始終包含一個目的概念，或者是間接的有利于善的，或者是直接的本身善的，因此至少可能包含著理性與意愿的關(guān)系，進(jìn)而包含著對客體或行動的存在的興趣。比較而言，快適是病理學(xué)地受制于刺激的愉悅，完全建立在感覺之上，其對象只在與感官的關(guān)系中才表現(xiàn)出來；善是純粹實(shí)踐的愉悅，總是基于對象的概念。與二者不同，美的愉悅一方面不依賴于任何確定的概念，卻必須依賴于導(dǎo)向某個概念（合目的性概念）的關(guān)于對象的反思；另一方面，鑒賞是靜觀的，不關(guān)心對象的存在，僅僅把對象的性狀與主體的情感相對照加以判斷。所以，快適、美、善標(biāo)志著表象與情感的三種不同關(guān)系?？爝m是使人快樂，美只是使人喜歡，善是讓人尊敬、贊成。快意也適用于無理性的動物；美僅僅適用于人，即兼有動物性和理性的存在者；善則適用于一切理性存在者。三者分別與愛好、惠愛、敬重相關(guān)聯(lián)。其中，只有美的愉悅是無利害的，既沒有感官的利害也沒有理性的利害來強(qiáng)迫贊許，因而是唯一自由的愉悅?。在此，康德從心理學(xué)角度提出了審美自由的問題，這種自由不同于實(shí)踐的自由和先驗(yàn)自由，僅僅是一種經(jīng)驗(yàn)意義上的自由感?。

其二，審美判斷與認(rèn)識判斷的類比。認(rèn)識判斷包括理論的判斷和實(shí)踐的判斷即道德判斷。前者以通過知性給予的一般自然概念為根據(jù)，后者以通過理性先天給予的自由概念為根據(jù)。實(shí)際上，康德時(shí)常將認(rèn)識判斷等同于更偏于知性的邏輯判斷。感性（審美）判斷與理論判斷一樣，可分為經(jīng)驗(yàn)的和純粹的。前者是關(guān)于快適的質(zhì)料的感性判斷，即感官判斷；后者是關(guān)于美的形式的感性判斷，即鑒賞判斷?。后一區(qū)分基于“感性/審美”（?sthetisch）一詞的多義性，康德偶爾又把感官判斷稱作感官的鑒賞，把美的判斷稱作反思的鑒賞?，相當(dāng)繁瑣。在此論題上，他的思路是：一邊將鑒賞判斷與感官判斷區(qū)別開來，一邊將鑒賞判斷類比于認(rèn)識判斷，推定其特殊的普遍有效性和必然性。

鑒賞判斷不是認(rèn)識判斷，因而不是邏輯的，而是審美（感性）的，其規(guī)定根據(jù)只能是主觀的。但是，它畢竟與邏輯判斷有相似性。美的愉悅無任何利害，不依賴任何私人條件，是完全自由的；鑒賞判斷不借助于概念，卻有理由要求對人人有效。感官判斷和鑒賞判斷都是在表象與愉快或不愉快的關(guān)系方面對對象所作的感性判斷。感官判斷建立在私人感受之上，是私人判斷，雖然有時(shí)也遇到一致的情形，那不過是通過比較得來的。鑒賞判斷是普適的公共的判斷，內(nèi)含一個普遍同意的假定，本質(zhì)地具有普遍性，可稱之為普適性或主觀的普遍有效性?。關(guān)鍵在于：在鑒賞判斷中愉快感與對象之評判孰先孰后？康德視此問題為理解鑒賞批判的鑰匙，是因?yàn)樗噲D比照欲求能力，著眼于判斷的規(guī)定根據(jù)來分析的鑒賞的結(jié)構(gòu)。如果對對象的愉快是先行的，愉快就是判斷的原因和規(guī)定根據(jù)，到頭來無非是感官感覺中的快意，僅僅對私人有效。相反，鑒賞判斷以表象中的心靈狀態(tài)的普遍可傳達(dá)性為基礎(chǔ)，以愉快為后果，對心靈狀態(tài)作出評判?？墒牵ㄓ兄R及其表象是客觀的、能普遍傳達(dá)的，而鑒賞是主觀的、無概念的，所以關(guān)于表象的普遍可傳達(dá)性的判斷的規(guī)定根據(jù)只能在知識與表象力的結(jié)合點(diǎn)上，即由表象激發(fā)起來的認(rèn)識能力相互關(guān)系中的狀態(tài)，具體說，就是在想象力和知性的自由游戲中的情感狀態(tài)。此種狀態(tài)必定對人人有效，從而必定能普遍傳達(dá)。因此，在鑒賞判斷中，對于對象或表象的主觀評判先于愉快，并且是認(rèn)識能力和諧之愉快的根據(jù)。由此引出兩個問題：一是我們以何種方式意識到此種和諧，二是先天審美判斷是否以及如何可能。關(guān)于前一個問題，康德認(rèn)為，認(rèn)識能力之間關(guān)系的主觀一致性唯有憑感覺來覺知，所形成的意識是感性（審美）的，而非智性的?。后一個問題則有待“純粹審美判斷的演繹”來處理。

審美判斷不僅是普遍有效的，而且是必然的。審美的必然性不同于理論的和實(shí)踐的必然性，后兩者是客觀的；它只能叫做示范性，亦即所有人都贊同一個看來無法指明的普遍規(guī)則之實(shí)例的必然性。鑒賞判斷要求人人贊同：不是事實(shí)上贊同，而是應(yīng)當(dāng)贊同。所以，鑒賞判斷必定具有一條主觀原則，來普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的或討厭的。這條原則只能認(rèn)作共通感，但與共通感概念有時(shí)所指的普通知性有本質(zhì)上的不同：前者依據(jù)情感，而后者總是依據(jù)概念，盡管通常是模糊的概念。鑒賞判斷不是基于概念，而是基于情感；這種情感不是私人的情感，而是共同的情感。于是，共通感不能建立在經(jīng)驗(yàn)之上，因?yàn)樗跈?quán)作出一個包含應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛?。審美的必然性是一種主觀的必然性，唯有在共通感的前提下，它才能表現(xiàn)為像客觀原則那樣的必然性。在此，共通感這一理想基準(zhǔn)是預(yù)設(shè)的，至于是否有這樣一種理念，以及它是一條經(jīng)驗(yàn)可能性的構(gòu)成性原則，還是一條出于更高的理性原則、為了更高的目的在我們心中產(chǎn)生的調(diào)節(jié)性原則，等等，同樣要在先天審美判斷是否以及如何可能的問題之下去討論?。

其三，審美判斷與目的概念的關(guān)系?！杜袛嗔ε小分匦露x了目的及相應(yīng)的合目的性概念：“一個客體的概念，就其同時(shí)包含著該客體的現(xiàn)實(shí)性根據(jù)而言，就叫做目的，而一物與諸物唯按目的才可能之性狀的協(xié)和一致，就叫做該物的形式的合目的性”；“目的是一個概念的對象，只要這概念被看作該對象的原因（即它的可能性的實(shí)在根據(jù)），而一個概念從其客體來看的原因性就是合目的性”。這個定義可以向多方面延展。在論及審美不同于實(shí)踐活動的特征時(shí)，康德對目的概念的理解仍然沿用道德哲學(xué)里的基本含義，限定在欲求能力與對象關(guān)系的范圍內(nèi)?。一切目的若視之為愉悅的根據(jù)，就總是帶有某種利害，來充當(dāng)判斷的規(guī)定根據(jù)。美的愉悅是無利害的。鑒賞判斷不以任何目的為根據(jù)，無論是主觀目的，還是客觀目的的表象即善的概念。所以說，鑒賞判斷是沒有目的的?？墒?，它又包含著一種經(jīng)由對象形式的反思而來的主觀合目的性。鑒賞判斷不涉及任何關(guān)于對象的性狀以及對象內(nèi)在的或外在的可能性的概念，只涉及在表象中被規(guī)定的表象力的相互關(guān)系。因此，唯有對象表象的不帶任何目的的主觀合目的性形式才構(gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)。在此表象里，對主體認(rèn)識能力游戲中的形式的合目的性的意識就是愉快本身，因?yàn)檫@種意識在審美判斷中包含著主體激活其認(rèn)識能力方面的能動性的規(guī)定根據(jù)，包含著一般認(rèn)識能力方面（不限于確定的知識）的內(nèi)在合目的的原因性，從而包含一個表象的主觀合目的性的純形式。這種愉快也絕非實(shí)踐的，既不像從快適的病理學(xué)根據(jù)而來的愉快，也不像從被表象的善的智性根據(jù)而來的愉快。它自身有其原因性，亦即保持表象本身的狀態(tài)和認(rèn)識能力的活動而沒有進(jìn)一步的意圖。鑒賞判斷不受任何魅力和感動的影響，魅力和感動屬于感性判斷的質(zhì)料的感覺?。

康德隨即轉(zhuǎn)向美與完善性概念的考察。美是主觀的合目的性形式，不依賴于對象的客觀合目的性?？陀^合目的性要么是外在的，對人而言就是有用性；要么是內(nèi)在的，即對象的完善性。美的評判主觀上無關(guān)興趣，在客觀方面不涉及對象的有用性。鑒賞判斷也完全不依賴于完善性概念，美不會消融在完善性中。但是，萊布尼茲—沃爾夫?qū)W派、尤其是鮑姆嘉通把美等同于完善性，還帶有一條附則：如果這完善性被含混地思維的話。對此觀點(diǎn)的辯駁，表明了康德將審美活動從認(rèn)識活動中徹底剝離出來的意圖。評判一物為完善的，無論在質(zhì)或量的意義上，都預(yù)先需要一個關(guān)于該物應(yīng)當(dāng)是什么的內(nèi)在目的概念。鑒賞判斷是基于主觀根據(jù)的審美判斷，其規(guī)定根據(jù)不可能是某個確定的目的概念。絕不能因?yàn)槊朗切问降闹饔^合目的性，就把完善性設(shè)想成形式的客觀合目的性。唯理論者按照邏輯形式在美與善的概念之間作出區(qū)分，似乎美是完善性的含混概念，善是完善性的清晰概念，二者在內(nèi)容和起源上是一樣的。如此，鑒賞判斷和善的判斷就同屬于認(rèn)識判斷。在康德看來，審美判斷在種類上是唯一的，不提供關(guān)于客體的任何清晰的或含混的知識，只把表象聯(lián)系于主體心靈能力游戲中的情感的一致性，無目的的合目的性含義僅此而已。相反，一切概念，清晰的或含混的，皆歸于知性?。在目的論判斷力批判部分，康德確乎提到一種形式的客觀合目的性的美。一切按原則畫出的幾何圖形，都顯出多樣的令人驚嘆的客觀的智性的合目的性，不同于主觀的審美的合目的性。古代幾何學(xué)家陶醉于拋物線或橢圓的知識，并不知道地球上的重力法則，也不知道天體依重力在距引力點(diǎn)不同距離時(shí)的法則描畫出自由運(yùn)動的路線。柏拉圖曾為此種物與心之間的超感性和諧感到鼓舞，努力超越經(jīng)驗(yàn)概念而提升到理念，這些理念在他看來似乎只能由某種與一切存在物起源相聯(lián)的共同的智性關(guān)系來解釋。康德認(rèn)為，與其將數(shù)學(xué)圖形所顯示的形式的客觀合目的性稱作美，不如稱之為相對的完善性。發(fā)現(xiàn)此屬性的是一種按照概念的智性的評判，而不是審美的評判。就美的本義和審美判斷的性質(zhì)而言，所謂智性的美是無理由接受的?。至此，康德不僅把美感從與快感、道德感的糾纏中抽離出來，而且將美的概念和善的概念實(shí)質(zhì)地分開，在主體哲學(xué)內(nèi)部確定美學(xué)獨(dú)立的地位，并由此與柏拉圖主義的美的智性傳統(tǒng)分路而行了。

三、審美判斷力的先天原則

康德指出，對審美判斷一般特性所作的分析是先驗(yàn)的說明，不同于生理學(xué)或心理學(xué)的說明。后一種分析，例如博克認(rèn)為崇高的情感基于自我保存的沖動和恐懼，美基于愛，等等，是極為出色的，并且給經(jīng)驗(yàn)的人類學(xué)研究提供了素材。但是，如果把愉悅完全置于魅力和感動所帶來的快樂之中，就不必指望任何別人贊同我們的審美判斷，因?yàn)槿巳硕加袡?quán)訴諸自己的私人感覺。相反，如果將它評價(jià)成可以同時(shí)要求每個人應(yīng)當(dāng)贊同的判斷，它就必須以某種先天原則為基礎(chǔ)。對此原則的先驗(yàn)探討是本質(zhì)地屬于鑒賞批判的?。

審美判斷作為立足于先天原則的判斷，需要一個演繹，為它的必然性要求作合法性證明。在演繹中，前文提到的差別原則和類比原則仍然生效，而焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向先驗(yàn)邏輯。鑒賞判斷具有一個雙重的邏輯特性：一方面有先天的普遍有效性，一種單稱判斷的普遍性，而非依據(jù)概念的邏輯普遍性；另一方面有一種基于先天根據(jù)的必然性，卻不依賴于任何先天的論證根據(jù)。如果開始就抽掉判斷的一切內(nèi)容即愉快的情感，僅將其感性（審美）形式與客觀判斷的邏輯形式相比較，對鑒賞判斷有別于認(rèn)識判斷的邏輯特性的解析，才會是充分的演繹。演繹的課題是：鑒賞判斷是如何可能的？具體說，一個審美判斷如何能要求有必然性？這個課題涉及純粹判斷力在審美判斷中的先天原則。鑒賞判斷是綜合的，因?yàn)樗鼈兂隽丝腕w的概念甚至直觀，把絕非知識的愉快或不愉快的情感作為謂詞加于直觀。鑒賞判斷盡管其謂詞是經(jīng)驗(yàn)的，然而就其要求人人同意而言卻是先天的判斷。于是，判斷力批判的這一課題歸于先驗(yàn)哲學(xué)的普遍問題亦即先天綜合判斷如何可能的問題之下?。

鑒賞判斷演繹試圖給出一個純粹鑒賞判斷的邏輯形式。困難在于，康德始終將鑒賞的愉快和評判本身當(dāng)作兩個要素。他之前為了堅(jiān)持鑒賞判斷有別于感官判斷，認(rèn)定評判先于愉快，并沒有從先驗(yàn)的角度處理二者之間的聯(lián)系?，F(xiàn)在他指出，我們不能先天地把一種確定的情感與任何表象相結(jié)合，除非有一個在理性中規(guī)定意志的先天原則作為基礎(chǔ)，像在道德情感中那樣，愉快是這個先天原則的后果。這不適用于鑒賞判斷，因?yàn)殍b賞同確定的法則概念無關(guān)；鑒賞的愉快應(yīng)當(dāng)先于一切概念而直接與單純的評判相結(jié)合。他通過進(jìn)一步抽象，為演繹調(diào)校方向：在鑒賞判斷中，不是愉快，而是與對象之單純評判結(jié)合著的愉快的普遍有效性，先天地表現(xiàn)為適于判斷力的普遍規(guī)則。演繹先要闡明，在一個純粹鑒賞判斷中，對于對象的愉悅無非是其形式對于判斷力的主觀合目的性，可由兩個條件推知：第一，愉悅與對象形式之單純評判結(jié)合著，既不涉及對象的概念，也無關(guān)主體反思（評判）之外的任何官能；第二，我們感到這合目的性是與心中的表象結(jié)合著的，不像經(jīng)驗(yàn)的鑒賞止于內(nèi)在地知覺到表象與愉快直接結(jié)合在一起，換句話說，在純粹鑒賞判斷里愉快的情感被認(rèn)作主觀合目的性。接著，既然就評判的形式規(guī)則而言，撇開一切質(zhì)料，判斷力只能針對自身之運(yùn)用的主觀條件，只能針對在所有人身上都可以預(yù)設(shè)的主觀的東西，那么一個表象與判斷力的主觀條件的協(xié)和一致就必須能先天地設(shè)定為對人人有效；就是說，在一個感性對象之評判中，愉快或表象對認(rèn)識能力關(guān)系的主觀合目的性是有權(quán)向每個人都要求的?。

演繹本身是一個空殼，卻引出幾個問題：其一，審美情感即主觀合目的性可否理解為先天的情感？其二，審美判斷要求對人人有效的主觀的先天條件是什么？最后，審美區(qū)別于認(rèn)識和道德活動的先天根據(jù)究竟何在？對這些問題的解答構(gòu)成審美自律論的先驗(yàn)證明。

首先須辨別的是鑒賞判斷里評判或愉悅的既非感官亦非概念的性質(zhì)。在演繹中，康德把感官感覺和概念一起作為質(zhì)料排除在純粹鑒賞判斷之外。這是他的一貫見解：美是在單純評判中（而不在感官感覺中，也不通過概念）令人喜歡的東西。在《純粹理性批判》（第一版）里，感官感覺（Sinnesempfindung）指主體通過直觀獲取的有待知性加工的原始素材，相當(dāng)于所謂客觀的感覺。此處的定義是：“如果把感覺作為知覺的實(shí)在而與認(rèn)識聯(lián)系起來，那么它就叫做感官感覺”，其質(zhì)的特殊性原則上能夠以同一種方式來傳達(dá)?？档嘛@然把快意之類的主觀感覺也納入感官感覺的范圍，不過可傳達(dá)方面要大打折扣?。他再次將美的愉悅與別種情感作比較，意在探究它們各自可傳達(dá)性的根據(jù)?？煲馐峭ㄟ^感官進(jìn)入心靈的，人此時(shí)是被動的，可稱之為享受的愉快。道德的情感是由于一個行動的道德性狀而對自身主動性及其與自己使命的理念相符合的愉快。它要求概念，并且體現(xiàn)為法則的（而非自由的）合目的性，因而只能借助于理性甚至只能通過十分確定的實(shí)踐理性概念來普遍傳達(dá)。崇高的愉快以一種對自己超感性使命的情感為前提，這種情感不論多么模糊，畢竟有道德的基礎(chǔ)。崇高感的普遍可傳達(dá)性是絕無理由預(yù)設(shè)的，即便在某些場合顧及道德稟賦而對每個人有所要求時(shí)，也只能借助基于理性概念的道德法則。與它們不同，美的愉悅是純反思的愉快。這種愉快不以任何目的或原理為準(zhǔn)繩，伴隨著對一個對象的領(lǐng)會，這領(lǐng)會是通過想象力（作為直觀能力）并且與知性（作為概念能力）相關(guān)聯(lián)、憑借判斷力哪怕為了最普通的經(jīng)驗(yàn)之故也必須實(shí)行的運(yùn)作而獲得的。經(jīng)驗(yàn)判斷為的是知覺到一個經(jīng)驗(yàn)的客觀概念，而審美判斷為的是知覺到表象對于兩種認(rèn)識能力在其自由中的和諧的（主觀合目的的）活動的適合性，亦即用愉快去感覺那種表象狀態(tài)?？档轮赋觯赖挠鋹傄罁?jù)的條件是一般認(rèn)識之可能性的主觀條件，鑒賞所要求的兩種認(rèn)識能力的比例，也是在每個人身上都可以預(yù)設(shè)的普通的健全的知性所要求的。這是原則性的闡述，而要確證審美情感無須概念中介的普遍可傳達(dá)性，還須對所謂普通人類知性即共通感加以考察?。

康德不理會流行的共通感理論，認(rèn)為“必須把共通感理解為一種共同的感覺即一種評判能力的理念，這種評判能力在反思中（先天地）考慮到每個他人在思維中的表象方式，以便使自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性，由此避開那種出自主觀（易于被當(dāng)成客觀的）私人條件會對判斷產(chǎn)生不利影響的幻覺”。為此，需要一個與實(shí)踐理性立法相似的形式抽取程序：把自己的判斷依憑別人的雖非現(xiàn)實(shí)卻是可能的判斷，通過擺脫偶然地與自己的評判相聯(lián)系的局限，置身于每個他人的地位；要做到這一點(diǎn)，必須盡可能去掉表象方式中的質(zhì)料即感覺的東西，排除魅力和感動，只注意自己的表象或表象方式中的形式的特性?？档陆杵胀ㄈ祟愔缘臏?zhǔn)則來解釋鑒賞批判的原理。準(zhǔn)則有三條：一是自己思維，二是在每個他人的地位上思維，三是任何時(shí)候都與自己一致地思維。第一、三條分別是知性和理性的準(zhǔn)則；第二條應(yīng)看作判斷力的準(zhǔn)則，亦即合目的性地運(yùn)用認(rèn)識能力的思維方式的準(zhǔn)則。如果一個人置他人皆拘于其中的判斷的主觀私人條件于不顧，從一個唯有通過彼此易位才能規(guī)定的普遍的立場出發(fā)反思自己的判斷，就表明他具有這種擴(kuò)展的思維方式。上述形式抽取程序藉之得以完成。經(jīng)此番剝離后僅留下形式的特性，即一個給予的表象中的情感之普遍可傳達(dá)性本身。由此獲得的是一個純粹（先天）審美判斷。盡管實(shí)際的審美判斷不免帶有經(jīng)驗(yàn)的或智性的興趣，但是它之所以具有必然性，僅僅因?yàn)樗鼉?nèi)在包含一個純粹審美判斷。在此意義上，“鑒賞就是先天地對（無須概念中介）與給予的表象結(jié)合在一起的情感的可傳達(dá)性作評判的能力”。由于評判對象僅僅是情感的普遍可傳達(dá)性，我們才能合理地推想，鑒賞判斷中的情感何以仿佛義務(wù)那樣要求于每個人?。如此，康德在先驗(yàn)哲學(xué)的范圍內(nèi)把判斷的普遍有效性問題轉(zhuǎn)換成了情感的普遍可傳達(dá)性問題，將審美判斷的必然性與審美情感的先天性質(zhì)相等同。若想避免這個論證可能陷入的循環(huán)，需要一個總體性理念來支撐。

這是“審美判斷力的辯證論”的主題。感官判斷的不一致不是辯證的。鑒賞判斷的沖突，如果人人都訴諸自己的趣味而無意使判斷成為普遍的規(guī)則，也不構(gòu)成辯證論。所以，涉及鑒賞的辯證論不過是鑒賞批判（而非鑒賞本身）就其原則而言的辯證論，在此關(guān)于一般鑒賞判斷的可能性根據(jù)不可避免地出現(xiàn)了相互沖突的概念?！耙虼?，鑒賞的先驗(yàn)批判只包含一個可冠以審美判斷力的辯證論之名的部分，如果遇到這種能力的諸原則的二律背反，使此能力的合法性乃至內(nèi)在可能性成為可疑的話?！?鑒賞判斷的二律背反表現(xiàn)為：正題：鑒賞判斷基于概念，因?yàn)榉駝t它就可以通過證明來決定；反題：鑒賞判斷不基于概念，因?yàn)榉駝t他就不可能要求別人必然贊同。其實(shí)，換個說法，矛盾就不存在了。鑒賞判斷不基于確定的概念，可畢竟基于一個不確定的概念，即關(guān)于現(xiàn)象的超感性基底的概念。它同時(shí)也被視為人性的超感性基底的概念，以此為規(guī)定根據(jù)的鑒賞判斷必然對人人有效。這個超感性物的概念是審美理念?？档聦徝览砟钆c理性理念和知性概念相比。理性概念按照一條客觀原則與概念相關(guān)，但給不出一個對象的知識；在此場合，它是一個超驗(yàn)的概念。與之不同，知性概念總能得到恰好相符的經(jīng)驗(yàn)，因而是內(nèi)在的。審美理念按照一條認(rèn)識能力（想象力和知性）相互協(xié)和的純主觀原則與直觀相關(guān)?！皩徝览砟畈荒艹蔀橹R，因?yàn)樗且粋€決找不到與之適合的概念的（想象力的）直觀。理性理念決不能成為知識，因?yàn)樗粋€永遠(yuǎn)不能給予與之適合的直觀的概念?！睂徝览砟钍且粋€想象力不能闡明的表象，理性理念是一個理性不能演證的概念。所謂演證是指在證明或定義中將概念同時(shí)表現(xiàn)于直觀，闡明意味著將想象力的表象帶入概念。“正如對理性理念來說想象力及其直觀達(dá)不到給予的概念，就審美理念而言知性通過其概念永遠(yuǎn)達(dá)不到想象力與給予的表象結(jié)合在一起的全然內(nèi)在直觀。”?

這些規(guī)定可以通過藝術(shù)問題作進(jìn)一步解釋?？档抡J(rèn)為，美的藝術(shù)是無目的而合目的的表象方式，它所引起的愉快是反思的愉快。不過鑒賞只是一種評判能力，而不是生產(chǎn)能力。美的藝術(shù)創(chuàng)造還需要天才?！疤觳攀且粋€主體在其認(rèn)識能力自由運(yùn)用中的自然稟賦之典范的獨(dú)創(chuàng)性?！彼o藝術(shù)提供規(guī)則，賦予藝術(shù)精神?！皩徝酪饬x上的精神是指心靈中激發(fā)活力的原則。但這個原則借以使靈魂活躍起來的東西，它為此目的所用的材料，就是把心中的各種力量合目的地置于感奮狀態(tài)，即置于一種自行維持甚至為此加強(qiáng)這些力量的游戲之中?！边@個原則不是別的，就是把審美理念表現(xiàn)出來的能力。審美理念是理性理念的對應(yīng)物。詩人敢于把天國、冥界、永生、創(chuàng)世之類不可見的存在物的理性理念感性化，把死亡、嫉妒、惡習(xí)、愛、榮譽(yù)等等超出經(jīng)驗(yàn)界限之外，在某種完整性中使之成為可感的，憑借的是審美理念能力能夠完全表現(xiàn)于其中的詩藝。如果給一個概念附以想象力的表象，創(chuàng)造性想象力會遠(yuǎn)超于確定概念的思考，將概念作無限的審美擴(kuò)展，并且使智性理念能力活動起來，在引發(fā)表象之際，讓我們從中領(lǐng)略到比能夠把握和說明的更多的意味?！皩徝览砟钍且粋€加入到給予概念之中的想象力的表象，這表象在想象力的自由運(yùn)用中與各部分表象的多樣性結(jié)合在一起，以至于對它來說找不到任何指涉一個確定概念的表達(dá)，所以它讓人想到許多概念之外的不可言說的東西，由而產(chǎn)生的情感使認(rèn)識能力活躍起來，并使純字詞語言融會了精神?！?藝術(shù)本身是有目的的，但是，在天才的作品中提供規(guī)則的并非其深思熟慮的目的，而是主體的自然（天性）。天才與其說是實(shí)現(xiàn)預(yù)定目的時(shí)在一個確定概念的展示中，不如說是在為此意圖而蘊(yùn)含豐富的審美理念的表現(xiàn)中顯示出來的，從而使想象力呈現(xiàn)為既不受規(guī)則約束又合目的地展示概念的才能。唯有天才的創(chuàng)造性所開啟的這個主體一切能力的超感性基底，才能成為審美的無條件的合目的性的最后根據(jù)。于是，相應(yīng)于知性、判斷力和理性，有三種理念：首先是一般超感性物的理念，除了自然的基底外沒有進(jìn)一步的規(guī)定；其次是作為自然對認(rèn)識能力的主觀合目的性原則的同一超感性物的理念；第三是這個超感性物作為自由的目的原則以及自由與道德中的目的和諧一致的原則的理念?。主體的三種高級的能力據(jù)此作出無條件的判斷并規(guī)定自己的客體。

康德指出，前人把鑒賞的規(guī)定根據(jù)要么認(rèn)作經(jīng)驗(yàn)的，要么認(rèn)作先天的，由此分出鑒賞判斷的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。依前者，美與快適無異；依后者，美與善無異。但是，鑒賞原則的唯理論可再分為合目的性的實(shí)在論與合目的性的觀念論。實(shí)在論將判斷中的合目的性設(shè)想成客觀的目的，認(rèn)為判斷在理論上、邏輯上（哪怕在混亂的評判中）針對客體的完善性。觀念論將它當(dāng)作主觀的合目的性，認(rèn)為判斷只從審美上針對它在想象力中的表象與判斷力的根本原則在主體內(nèi)的協(xié)和一致。鑒賞批判之正途是合目的性的觀念論。我們評判自然美時(shí)在自己心里尋求美的先天準(zhǔn)繩，審美判斷力就評判而言是自己立法的，是自由的和以自律為根據(jù)的。自然給我們機(jī)會，讓我們在評判某些自然物時(shí)知覺到心靈能力關(guān)系中的內(nèi)在合目的性，并從超感性根據(jù)出發(fā)將它解釋為必然的和普遍有效的。在美的藝術(shù)中，由審美理念而來的愉悅不必依賴于確定目的的實(shí)現(xiàn)；美的藝術(shù)必須不看作知性和科學(xué)的產(chǎn)物，而看作天才的產(chǎn)物，因而是通過與確定目的的理性理念本質(zhì)不同的審美理念來獲得規(guī)則的?！罢缱鳛楝F(xiàn)象的感官對象的觀念性是解釋它們的形式能夠被先天規(guī)定的唯一方式，在自然美和藝術(shù)美評判中的合目的性的觀念論，是批判能夠賴以解釋一個要求對每個人先天有效（卻并不把表現(xiàn)于客體的合目的性建立在概念上）的鑒賞判斷之可能性的唯一前提?！?

韋爾施論及自美學(xué)學(xué)科成立到德國浪漫派興起的觀念變化時(shí)說，鮑姆嘉通是將美學(xué)作為一個貼身婢女引入科學(xué)女主人殿堂的，數(shù)十年之后，她卻從灰姑娘變成認(rèn)識論的女王?。期間，最重要的環(huán)節(jié)是康德的審美判斷力批判。康德不僅把審美特性闡釋為先驗(yàn)的，而且把審美判斷力與知性、理性并列為主體自律的能力，從批判哲學(xué)的立場論證了其獨(dú)特的先天原則。從此，審美—藝術(shù)獨(dú)立于認(rèn)知和道德活動而具有自足的意義，成為現(xiàn)代思想中根深蒂固的信條。后康德時(shí)代以降，在主體哲學(xué)內(nèi)部關(guān)于美學(xué)問題的形形色色的糾葛與爭執(zhí)都與這個地基沒有挪動有關(guān)。在此意義上，審美自律論可以說是現(xiàn)代美學(xué)的真正開端。

① Theodor W.Adorno,Aesthetic Theory,trans.Robert Hullot-Kentor,London and New York:Continuum,2002,p.225.

② Cf.Jürgen Habermas,“Modernity versus Postmodernity”,trans.Seyla Ben-Habib,New German Critique,No.22(Winter 1981):3-14.

③ Cf.Paul Oskar Kristeller,“The Modern System of the Arts:A Study in the History of Aesthetics”,Journal of the History of Ideas,Vol.12,No.4(Oct.,1951):496-527;Vol.13,No.1（Jan.,1952）:17-46.

④ 鮑姆加滕：《理論美學(xué)》，簡明譯，范大燦校，《美學(xué)》，文化藝術(shù)出版社1987年版，第13頁。鮑氏《真理之友的哲學(xué)信札》的內(nèi)容見于范大燦為該書所寫的前言（第5頁）。

⑤ 康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年版，第80頁（AK IV:440）。引文依照科學(xué)院版（Akademieausgabe，簡稱“AK”）《康德全集》（Kant’s gesammelte Schriften,hrsg.der K觟niglich Preu?ischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Georg Reimer/Walter de Gruyter ＆ Co.,1900-1955）作了改動。以下康德著作引文凡有改動的，先標(biāo)注中譯本出處，并附原文卷次及頁碼。

⑥ Cf.Henry R.Allison,Kant’s Theory of Freedom,Cambridge:Cambridge University Press,1990,p.129.

⑦ 參見康德《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，李秋零主編《康德著作全集》第8卷，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第220、233頁（AK VI:213,226）。

⑧ 參見康德《道德形而上學(xué)奠基》，第52頁；《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第21頁。

⑨ 參見康德《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第8卷，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第220頁（AK VI:213-214）。本文把“Neigung”（又譯“偏好”“稟好”）譯作“愛好”。

⑩ 參見康德《實(shí)踐理性批判》，第43—44頁（AK V:33）。

??????? 參見康德《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第11—13、29頁，第37—45頁，第49頁，第37—38、46—51頁，第51—53頁，第73—77頁，第117—119頁。

? 參見康德《判斷力批判》，第10—15、19—20頁（AK V:176-182,184-186）。

? 參見康德《判斷力批判》，第24—26、29頁（AK V:188-190,193）。本文把“Geschmack”依上下文分別譯作“鑒賞”或“趣味”。

? 參見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第509頁；《實(shí)踐理性批判》，第185頁；《判斷力批判》，第30—32頁（AK V:195-197）。

? 參見康德《判斷力批判》，第37、84、121頁（AK.V:204,246,280）。

? 康德在此把原來范疇表里量與質(zhì)的次序顛倒過來，變成質(zhì)先量后，只在注釋中簡單交代一句：“在考察中我首先引入的是質(zhì)的功能，因?yàn)殛P(guān)于美的感性判斷［審美判斷］首先考慮的是質(zhì)?！保档拢骸杜袛嗔ε小罚?7頁。）

? 參見康德《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6卷，第218頁；《實(shí)踐理性批判》，第9頁；《〈判斷力批判〉第一導(dǎo)言》，《康德三大批判合集》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第538頁；《判斷力批判》，第41頁；Lewis White Beck,A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason,London and Chicago:University of Chicago Press,1960,pp.90-91。術(shù)語稍有改動。

? 參見康德《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6卷，第218頁（AK VI:212）；《道德形而上學(xué)奠基》，第109頁，AK IV:460。本文把“Interesse”（又譯“關(guān)切”）依上下文分別譯作“興趣”或“利害”。

? 參見康德《實(shí)踐理性批判》，第103、123頁。

? 參見鄧曉芒《論康德〈判斷力批判〉的先驗(yàn)人類學(xué)建構(gòu)》，《判斷力批判》，第392頁。

? 參見康德《判斷力批判》，第59、122頁（AK V:223,280）。

? 康德：《判斷力批判》，第15、55頁（AK V:180,220）。在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德把目的理解為意志自我規(guī)定的基礎(chǔ)，包括只對個人有效的主觀目的和對所有理性存在者都有效的客觀目的（第61頁）。

? 參見康德《判斷力批判》，第55—62頁（AK V:219-226）。

? 參見康德《判斷力批判》，第62—64、217頁。鮑姆嘉通的相關(guān)論述如：“美學(xué)的目的是感性認(rèn)識本身的完善（完善感性認(rèn)識）。而這完善也就是美?！薄案鶕?jù)由它的基本意義而得出的名稱，感性認(rèn)識是指，在嚴(yán)格的邏輯分辯界限以下的，表象的總和?！保U姆加滕：《理論美學(xué)》，《美學(xué)》，第14頁。）

? 參見康德《判斷力批判》，第212—216頁（AK V:362-366）。在討論“崇高”問題時(shí)，康德也不贊成把“崇高”歸于“智性的美”（第111頁）。

? 參見康德《判斷力批判》，第120、122—123、129—130頁（AK V:279,281,287-289）。

? 參見康德《判斷力批判》，第131—132頁（AK V:289-290）。

? 參見康德《純粹理性批判》，第4、166頁；《判斷力批判》，第52、107、133—134、146、150頁。

? 參見康德《判斷力批判》，第133—135頁（AK V:291-293）。

? 參見康德《判斷力批判》，第135—138頁（AK V:293-296）。關(guān)于“共通感”概念在康德之前及同時(shí)代的流行意義，可參見伽達(dá)默爾《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第23—39頁。

? 參見康德《判斷力批判》，第184頁（AK V:337）。

? 參見康德《判斷力批判》，第185—191頁（AK V:338-343）。

? 參見康德《判斷力批判》，第149、157—163頁（AK V:305-306,313-318）。

? 參見康德《判斷力批判》，第163、191、193—194頁（AK V:317-318,344,346）。

? 參見康德《判斷力批判》，第194—199頁（AK V:346-351）。

? 參見沃爾夫?qū)ろf爾施《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海譯文出版社2002年版，第58—59頁。