詹福瑞

無論古今中外，對(duì)待生命和生命的體現(xiàn)——生活，都有一種影響很大的思想：快樂主義?？鞓?，從根本上說是生命的本質(zhì)，也是生活的目的，自然也是一種生活的態(tài)度。代表了這一思想的哲學(xué)家，西方有伊壁鳩魯、羅素，中國(guó)有老莊、列子，而在文學(xué)作品中，李白的詩(shī)歌也鮮明地表現(xiàn)出追求生命快樂的態(tài)度。囿于傳統(tǒng)的價(jià)值觀，學(xué)術(shù)界對(duì)快樂主義的生命觀一直持否定態(tài)度，因此缺乏對(duì)李白快樂主義生命觀的考察與研究。但李白的詩(shī)對(duì)快樂的追求是如此耀眼，直接影響到他對(duì)功名理想、富貴榮華、士人節(jié)義與自由的態(tài)度，不得不深究之。

一、快樂主義的生命哲學(xué)

考察中外的生命哲學(xué)，快樂主義是無法回避的重要生命觀。對(duì)快樂主義生命哲學(xué)的梳理，有助于加深我們對(duì)李白快樂主義生命觀的認(rèn)識(shí)。

古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯認(rèn)為，快樂就是生活的目的，“正因?yàn)槿绱耍覀儾耪f快樂是幸福生活的開端和終點(diǎn)，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為它是首要的和天生的善，我們對(duì)一切事物的選擇和規(guī)避，都從它出發(fā)，又回到它，仿佛我們乃是以感受為準(zhǔn)繩去判斷所有的善似的”①。善是合于人之目的的行為。人之目的就是“在我們的悟性中設(shè)想了一個(gè)最完滿的人的觀念”，“凡是有助于使我們接近于這種完美的，我們將稱之為善”②。從這一原則出發(fā)，伊壁鳩魯主張：“智慧的人在采摘時(shí)間的時(shí)候，追求的也不是最長(zhǎng)，而是最快樂?！雹叟c其追求壽命長(zhǎng)，不如追求生活快樂，他試圖把人們從不死的渴望中解放出來，轉(zhuǎn)而謀求人生的快樂，享受生命。

伊壁鳩魯把人生的快樂分為感官快樂和靈魂快樂兩種，而且從其留存下來的極少文獻(xiàn)看，他似乎更重靈魂之快樂：“當(dāng)我們說快樂就是目的的時(shí)候，我們指的并非那種荒淫無度的快樂，或沉溺于感官享受的快樂——就像那些對(duì)我們的看法無知、反對(duì)或惡意曲解的人所認(rèn)為的那樣；相反，我們指的是身體的無痛苦和靈魂的無紛擾。因?yàn)榭鞓凡皇菬o止境的狂歡濫飲，也不是沉溺于孌童和女人的美色，也不是享受魚肉和餐桌上其他帶來甜美生活的美味佳肴，而是冷靜的推理，找出我們所有選擇和規(guī)避的原因，將那些讓靈魂陷入最大紛亂的觀念趕走?！雹芷鋵?shí)，伊壁鳩魯所強(qiáng)調(diào)的是，追求感官快樂要有限度，應(yīng)在理性的指引下明智地“度量快樂的限度”，“我們應(yīng)該要求平衡，要求安寧的快樂而不要求激烈的快樂”⑤，既不要沉溺于身體的享樂之中不能自拔，也不要妄想長(zhǎng)生不老，以此解除對(duì)死亡的恐懼。但這樣，并非不要身體的快樂，“如果拋開由美味而來的快樂，由情愛而來的快樂，由優(yōu)美的聲音而來的快樂，以及由美麗的形式而來的快樂，那我根本無法思考什么是善”⑥?！耙磺猩频母炊际强诟沟目鞓?，哪怕智慧與文化也必須推源于此?！薄靶撵`的快樂就是對(duì)肉體快樂的觀賞。心靈的快樂之唯一高出于肉體快樂的地方，就是我們可以學(xué)會(huì)觀賞快樂而不觀賞痛苦；因此比起身體的快樂來，我們就更能夠控制心靈的快樂?！雹咚踔琳f：“對(duì)于那些放蕩者而言，如果那些讓他們快樂的事情真的能夠解除其內(nèi)心對(duì)天象、死亡和痛苦的恐懼，能夠教導(dǎo)他們懂得欲望的限度，那我們就沒有必要指責(zé)他們，因?yàn)樗麄冊(cè)诟鞣矫娑汲錆M了快樂，因?yàn)樗麄兗葻o身體的痛苦，也無靈魂的紛擾——而它們都是惡?！雹嘀灰鞓纺軌蚪獬藢?duì)死亡的恐懼，解除人的痛苦，放蕩也可以免除指責(zé)。

伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x，其實(shí)受柏拉圖的學(xué)生阿里斯提珀斯和庫(kù)瑞涅學(xué)派思想的影響。庫(kù)瑞涅學(xué)派認(rèn)為：人有兩種境況，即快樂和痛苦，對(duì)一切生物而言，都會(huì)喜歡快樂，遠(yuǎn)離痛苦，“以下事實(shí)可以證明快樂是目的：從孩提時(shí)起，我們就本能地為它所吸引，而一旦獲得，我們就不再尋求任何其他東西，甚至根本不害怕它的反面，即痛苦”，因此“快樂更適合本性”⑨。他們甚至認(rèn)為，肉體快樂遠(yuǎn)比靈魂快樂要好。阿里斯提珀斯說，“沒有任何東西能阻止一個(gè)人過奢侈而美好的生活”⑩，“最好的情形不是不享受快樂，而是支配快樂但不被它們征服”?。而“伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)正像他那時(shí)代所有的哲學(xué)一樣，主要的是想要獲得恬靜”?，也就是說，他把心靈的安寧、恬靜視為生命的最大快樂，因此更強(qiáng)調(diào)靈魂快樂高于肉體快樂。

伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x在西方哲學(xué)界頗有影響。英國(guó)18世紀(jì)功利主義哲學(xué)家杰羅密·邊沁的全部哲學(xué)以兩個(gè)原理為基礎(chǔ)，一個(gè)是“自利選擇原理”，另一個(gè)是“最大幸福原理”。羅素說：“邊沁主張，所謂善便是快樂或幸福（他拿這兩個(gè)詞當(dāng)同義詞使用），所謂惡便是痛苦?！?邊沁的信徒詹姆斯·穆勒和邊沁一樣，認(rèn)為快樂是唯一的善，痛苦是唯一的惡，“但是他又像伊壁鳩魯，最看重適度的快樂，他認(rèn)為知識(shí)上的樂趣是最高的樂趣，節(jié)制是首要的美德”?。對(duì)于人生而言，快樂是必須的，但是要適度。

美國(guó)心理學(xué)之父威廉·詹姆士亦把快樂視為人生的主要事情：“假如我們問：‘人生的主要事情是什么？’我們會(huì)得到的回答之一，就是：人生的主要事情是快樂。其實(shí)在一切時(shí)代的大多數(shù)的人，如何取得快樂，如何保有快樂，如何恢復(fù)快樂，是他們所做的，并他們所情愿忍受的一切事情的秘密動(dòng)機(jī)。倫理學(xué)內(nèi)的唯樂主義派完全從各種不同的行為所引起的快樂和不快的經(jīng)驗(yàn)，演繹出道德生活；并且，快樂與不快樂似乎是人的興趣所繞而旋轉(zhuǎn)的兩極。”從這一觀點(diǎn)出發(fā)，詹姆士得出一個(gè)判斷，任何持久的快樂都可能產(chǎn)生一種宗教：“這種宗教就是因?yàn)楦兄x被贈(zèng)予這么快樂的生存而起的頌贊?！奔凑J(rèn)為持久的快樂是宗教產(chǎn)生的心理基礎(chǔ)。反之，他認(rèn)為：“我們也必須承認(rèn)比較復(fù)雜的，用以體驗(yàn)宗教的方法，都是產(chǎn)生快樂的新方式；在自然的生活的第一次贈(zèng)賜是不快的（第一次的自然生活的經(jīng)驗(yàn)實(shí)際很常是如此）之時(shí)，這些方法是奇妙的、內(nèi)心的、引人達(dá)到一種超自然的快樂之途徑?！?這雖然談的是宗教的體驗(yàn)，但是對(duì)于精神上某些超感性的快樂體驗(yàn)，同樣具有啟發(fā)性。

20世紀(jì)的英國(guó)哲學(xué)家羅素以幸福作為人生的目標(biāo)，寫有《幸福之路》一書。其實(shí)此書所討論的核心問題是如何使生命更快樂，他說得很清楚：“我是作為一個(gè)快樂主義者來寫這本書的，這就是說我把快樂視為善?！?“還有什么能比快樂更令人羨慕？”?“快樂的人生在極大的程度上恰如美好的人生?！?他的幸福觀就建立在快樂基礎(chǔ)上。羅素認(rèn)為：“人應(yīng)當(dāng)自然，應(yīng)當(dāng)在不是明確反社會(huì)的范圍內(nèi)，遵從自己的天性。”?而追求快樂就是人的天性：“我相信，若能發(fā)現(xiàn)一條快樂之路，很少有人會(huì)故意選擇不快樂?！?羅素把快樂分為兩類：一類是自然的快樂，即肉體的、感官的快樂，對(duì)于這樣的快樂，羅素并不反對(duì)。但是他更傾向于另外一種快樂，即精神的、心靈的、想象的快樂。他所主張的幸福生活，是理性的快樂：“快樂的生活必定在很大程度上屬于靜謐的生活，因?yàn)槲ㄓ性陟o謐的氣氛中，真正的快樂才能存在?！?“寧?kù)o的生活是偉大的特征?！?“我要說服讀者相信，無論有何種論據(jù)，理性決不會(huì)阻礙快樂?！?這種理智的、安適的快樂，不是克制自己，而是尋求一種心理的平衡，興趣盡可能廣泛，對(duì)人和物盡可能友善，使快樂的機(jī)會(huì)越來越多，受命運(yùn)擺布的情況越來越少?！翱鞓返娜丝偸巧钤诳陀^之中，他有著自然的情感和廣泛的興趣，他由于這些情感和興趣而快樂，也由于它們使他成為許多人的情感和興趣的對(duì)象而快樂?！?

中國(guó)古代的生命觀，亦不乏快樂主義者，而且同西哲一樣，把快樂視為人的本性。明代哲學(xué)家王陽(yáng)明說：“樂是心之本體，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有?！?“樂是心之本體，順本體是善，逆本體是惡。”?而王陽(yáng)明所說的“心之本體即是性，性即是理”?，也就是人的天性。有學(xué)者認(rèn)為，王陽(yáng)明所說的“樂”，是一種高級(jí)的精神境界之樂：“樂所標(biāo)志的人生的高級(jí)境界，超越了個(gè)體名利貧富窮達(dá)的束縛，把心靈提升到與天地同流的境地，人由聞道進(jìn)而精神上與道合而為一，這樣一種經(jīng)過長(zhǎng)期修養(yǎng)才能實(shí)現(xiàn)的自由怡悅、充實(shí)活潑的心境，如果是‘樂’的話，也是一種高級(jí)的精神境界之樂，與人在日常生活中經(jīng)驗(yàn)的感性快樂（包括生理快樂與審美愉悅）是完全不同的。在這個(gè)意義上，樂不是作為情感范疇，而是作為境界范疇被規(guī)定為心體的?！?王陽(yáng)明認(rèn)為，無論圣賢還是常人，快樂都是其天性。而且作為心之本體的樂，雖不同于喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七情之樂，但是亦不外于七情之樂，也就是在所謂的高級(jí)的精神快樂之中也包括了低級(jí)的感性快樂。

同西哲一樣，中國(guó)古代哲人對(duì)快樂的認(rèn)識(shí)大致亦可分為重感官和重精神兩種。概括說，儒、道二家重精神的快樂，而《列子》則重感官的快樂。儒家承認(rèn)口腹之欲是人的正常需要。孔子認(rèn)為飲食男女系人之大欲，告子亦說：“食色，性也?！保ā睹献印じ孀印罚?承認(rèn)欲望是人的本性，就是承認(rèn)欲望獲得滿足的感官快樂是符合人的本性的，但是他們主張，真正的快樂應(yīng)該是精神上的。孔子對(duì)人之快樂，有著名的“三益”“三損”說：“子曰：‘益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。’”（《論語(yǔ)·季氏》）?有益于人的快樂，主要來自心靈層面，用禮樂節(jié)制自己，說別人的好話和交有修養(yǎng)的人為朋友，所帶來的乃是精神的平靜與滿足；而有損于人的快樂則來自感官的縱逸，驕奢淫逸。孟子的快樂觀，也主要是精神層面的，他說的君子三樂，一是“父母俱存，兄弟無故”，一是“得天下英才而教育之”，還有就是“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》）?，父母、兄弟安然無恙，得育天下英才，不愧對(duì)天地和他人，心靈自然獲得快樂。孟子又說：“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）?這里所講的就是精神的滿足所帶來的快樂。其實(shí)，儒家認(rèn)為最大的快樂是得道并堅(jiān)守道的快樂?？鬃诱f：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）?聞道，是他獲得的生命的真正價(jià)值，因此也是生命之至樂。而他所欣賞的顏回之樂則是守道之樂：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語(yǔ)·雍也》）?住在陋巷，過的是清貧生活，但因有道在心中，不因生活貧困而憂慮，心中充滿快樂。宋代理學(xué)家程顥解釋說：“顏?zhàn)釉诼?，‘人不堪其憂，回也不改其樂’。簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳?！洹之?dāng)玩味，自有深意?！?這個(gè)“其”就是心中所存之道。王陽(yáng)明后來說的人性本體的“真樂”，更是超乎現(xiàn)實(shí)中富貴清貧之上的心靈快樂：“這種自得之樂，是超乎富貴利達(dá)之樂，是通乎貧賤患難之樂，是人心本體的真樂?！?有些接近于上文所述的美國(guó)心理學(xué)家詹姆士所描述的宗教的超自然的無與倫比的快樂。

莊子對(duì)生命苦樂的認(rèn)識(shí)，集中在《至樂》篇：“天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？”開篇就發(fā)問，天下有沒有至樂，如果有，“今奚為奚據(jù)？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡”？然后舉了一般人對(duì)快樂的認(rèn)識(shí)：“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！”?所舉者厚味、美服、好色、音聲，皆為感官的快樂。而莊子以為，這種快樂之識(shí)，是十分糊涂的，因?yàn)檫@種官能的快樂所損害的恰恰是生命，因此莊子否定俗世所追求的快樂，提出“至樂無樂”：“今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪、果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠(chéng)樂矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至樂無樂，至譽(yù)無譽(yù)?！?莊子所主張的快樂，是來自清靜無為的真樂。如果再結(jié)合莊子的《逍遙游》篇看，只有清靜無為才會(huì)獲得無待之逍遙，即精神的絕對(duì)自由。由此可見，莊子所謂最大的快樂，與感官的快樂完全無關(guān)，而是來自精神的絕對(duì)快樂。

《列子》說，“人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾”，“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行”?，追求的是感官快樂。也正是從這個(gè)意義上，《列子》否定了聲名與死后的榮祿：“徒失當(dāng)年之至樂，不能自肆于一時(shí)。重囚累梏，何以異哉？”所以《列子》要人像太古之人那樣：“知生之暫來，知死之暫往，故從心而動(dòng)，不違自然所好；當(dāng)身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好?！?既然生命是暫時(shí)的，就應(yīng)順乎人的快樂本性，滿足人生的快樂。

二、李白詩(shī)中的及時(shí)行樂思想

在對(duì)待生命的態(tài)度上，李白是一個(gè)典型的快樂主義者?？梢赃@樣說，李白把追求生命的快樂作為自己一生的幸福指數(shù)。在其文學(xué)作品中，他毫不掩飾地表現(xiàn)出對(duì)生命快樂的向往以及得到快樂的幸福感。李白主張的生命快樂，既有精神層面的，亦有感官層面的。所以，研究李白的詩(shī)歌，我們無法回避展現(xiàn)在其中的巨大矛盾：李白一方面高調(diào)聲言，身后的聲名不朽才是他生命的目標(biāo)，顯然此乃追求精神寄托的表現(xiàn)；另一方面，他醉心于現(xiàn)世的享樂，美女之艷影、美酒之流光不時(shí)閃現(xiàn)在其詩(shī)歌中，說明李白是一個(gè)重感官快樂者。在李白的詩(shī)歌中，聲名與享樂同在，精神與物質(zhì)共生快樂，二者如影隨形，如此膠著。李白既不會(huì)像孔子之徒原憲、曾參、顏回那樣，為守道，三天不做飯，十年不置衣，過一種困頓至極的生活；更不會(huì)效法莊子做一個(gè)完全離開社會(huì)、回歸自然的真隱士。李白受《列子》影響很深，是一個(gè)十足的現(xiàn)世快樂主義者。

李白的詩(shī)，及時(shí)行樂是常調(diào)，而且主要是聲色宴飲之樂，對(duì)此他毫不隱諱。還有一點(diǎn)也很明顯，其所有對(duì)感官之樂的追求都來自流光欺人、唯恐蹉跎了日月的驚觸?！堆玎崊⑶渖匠亍吩疲骸盃柨直滩萃?，我畏朱顏移。愁看楊花飛，置酒正相宜。歌聲送落日，舞影回清池。今夕不盡杯，留歡更邀誰？”?此詩(shī)作年不詳，細(xì)玩詩(shī)中“爾恐碧草晚，我畏朱顏移”之句，似當(dāng)寫于詩(shī)人年輕之時(shí)。李白看到暮春楊花飄飛，產(chǎn)生了與鄭氏及時(shí)行樂的念頭。詩(shī)中所言雖然有勸鄭氏多飲幾杯之意，但也流露出李白的真實(shí)思想。表達(dá)這種思想的詩(shī)在李白集中時(shí)有所見?！肚坝虚拙菩卸住分唬骸按猴L(fēng)東來忽相過，金樽淥酒生微波。落花紛紛稍覺多，美人欲醉朱顏酡。青軒桃李能幾何？流光欺人忽蹉跎。君起舞，日西夕，當(dāng)年意氣不肯傾，白發(fā)如絲嘆何益？”之二：“琴奏龍門之綠桐，玉壺美酒清若空。催弦拂柱與君飲，看朱成碧顏始紅。胡姬貌如花，當(dāng)壚笑春風(fēng)。笑春風(fēng)，舞羅衣，君今不醉欲安歸？”王琦注此詩(shī)云：“即古樂府之《前有一樽酒》也。傅玄、張正見諸作皆言置酒以祝賓主長(zhǎng)壽之意，太白則變而為當(dāng)及時(shí)行樂之辭。”?王注甚是，晉傅玄辭、陳張正見辭實(shí)為宴會(huì)間應(yīng)酬之辭，祝福主人長(zhǎng)壽多福。而李白卻一改古樂府辭意，用以抒發(fā)時(shí)光蹉跎、及時(shí)對(duì)酒行樂的情感。瞿蛻元、朱金城《李白集校注》云：“按此詩(shī)末句‘當(dāng)年意氣不肯傾，白發(fā)如絲嘆何益’，當(dāng)與《古風(fēng)》第八首‘意氣人所仰，冶游方及時(shí)……投閣良可嘆，但為此輩嗤’之語(yǔ)參看，有兀傲不肯隨俗之意。王氏指為當(dāng)及時(shí)行樂，恐未的?！?兀傲之氣自然有，但傾玉壺美酒，賞胡姬妙舞，全詩(shī)主調(diào)則在及時(shí)行樂，而且是感官的快樂，如《唐宋詩(shī)醇》所說：“即白所云‘浮生若夢(mèng)，為歡幾何’之意。”?李白的這兩首樂府已把傳統(tǒng)的賓主關(guān)系淡化、泛化了，由對(duì)主人說變?yōu)閷?duì)世人說。所謂“君起舞”“君今不醉欲安歸”，既是說給自己聽的，同時(shí)也是說給世人聽的。由“落花紛紛稍覺多”一句可以看出，李白對(duì)時(shí)間的感受是何等的敏銳，何等的細(xì)微而深刻，似乎那每一片飄落的花瓣都砸在了他的心上，敲響了他敏感的神經(jīng)，所以他說“流光欺人”，逼得甚緊，他要對(duì)如花的胡姬而起舞，對(duì)清湛若空的美酒而一醉。

再如《春日陪楊江寧及諸官宴北湖感古作》：“古之帝宮苑，今乃人樵蘇。感此勸一觴，愿君覆瓢壺。榮盛當(dāng)作樂，無令后賢吁。”《邯鄲南亭觀妓》：“歌鼓燕趙兒，魏姝弄鳴絲。粉色艷月彩，舞袖拂花枝。把酒領(lǐng)美人，請(qǐng)歌邯鄲詞。清箏何繚繞，度曲綠云垂。平原君安在？科斗生古池。座客三千人，于今知有誰？我輩不作樂，但為后代悲?！边@是有感于今古滄桑，要及時(shí)行樂。再如《擬古十二首》之五：“今日風(fēng)日好，明日恐不如。春風(fēng)笑于人，何乃愁自居？吹簫舞彩鳳，酌醴鲙神魚。千金買一醉，取樂不求余?！边@是有感于光陰易逝而及時(shí)行樂。今日春風(fēng)好，就應(yīng)趁此春光尋歡為樂，因?yàn)槊魅展饩叭绾?，無人得知，或陰或晴，誰能料知？真可謂好日難逢，良時(shí)難得，宜乎及時(shí)為樂，宴飲相歡。另有《相逢行》：“光景不待人，須臾發(fā)成絲。當(dāng)年失行樂，老去徒傷悲。持此道密意，毋令曠佳期?！薄独钤?shī)直解》云：“謂相逢者皆當(dāng)及時(shí)為樂，毋守空閨而曠佳期也。”?這與《列子》“徒失當(dāng)年之至樂，不能自肆于一時(shí)”的思想何其相似。到極端時(shí)，只要行樂，李白甚至連功名也拋之腦后了，《夜泛洞庭尋裴侍御清酌》：“日晚湘水淥，孤舟無端倪。明湖漲秋月，獨(dú)泛巴陵西。遇憩裴逸人，巖居陵丹梯。抱琴出深竹，為我彈鹍雞。曲盡酒亦傾，北窗醉如泥。人生且行樂，何必組與珪？”

對(duì)于及時(shí)行樂思想，從古至今，大都持否定態(tài)度。其實(shí)，就生命本質(zhì)而言，及時(shí)行樂思想亦不出快樂主義的范圍。如果說重視身后名是延長(zhǎng)生命的一種精神上的價(jià)值追求的話，那么追求現(xiàn)世的感官快樂則是盡可能占有生命空間的一種物質(zhì)努力。兩者同樣都是面對(duì)生命苦短的現(xiàn)實(shí)而自然生成的提高生命質(zhì)量、增加生命力度的行為方式。追求快樂行為，合乎人的本性，因此也是合理的，但是把感官的快樂視為最高甚至唯一的追求，顯然是頹廢的生命觀。不過，李白的及時(shí)行樂，其內(nèi)在的思想基礎(chǔ)是對(duì)實(shí)現(xiàn)生命的社會(huì)價(jià)值的不懈追求，外在原因是社會(huì)對(duì)其追求理想的阻礙。因此，李白的快樂主義如果被評(píng)價(jià)為頹廢思想的話，那也是合乎人的生命本質(zhì)的十分深刻的頹廢。

當(dāng)然，在身后聲名和現(xiàn)世快樂之間，李白的心理十分復(fù)雜。一般說來，李白既要現(xiàn)世樂又期身后名，因此《擬古十二首》之七中有“榮貴當(dāng)及時(shí)”的吟詠，又有“身沒期不朽”的期盼，這是李白生命觀與《列子》的明顯不同之處。

我們不妨看看李白詩(shī)中一再頌揚(yáng)的白馬少年的俠客形象。這些表現(xiàn)李白少年意氣的白馬俠客都重視功業(yè)聲名。《幽州胡馬客歌》：“出門不顧后，報(bào)國(guó)死何難？”《少年行二首》之一：“少年負(fù)壯氣，奮烈自有時(shí)?！薄秱b客行》：“縱死俠骨香，不慚世上英?！崩畎坠P下的少年俠客，都是心懷壯志、為國(guó)為名縱死不悔者。同時(shí)，他們又是典型的享樂主義者?！渡倌晷卸住分骸拔辶昴晟俳鹗袞|，銀鞍白馬度春風(fēng)。落花踏盡游何處？笑入胡姬酒肆中?！薄栋妆恰罚骸般y鞍白鼻，綠地障泥錦。細(xì)雨春風(fēng)花落時(shí)，揮鞭直就胡姬飲?！薄渡倌曜印罚骸扒嘣粕倌曜?，挾彈章臺(tái)左。鞍馬四邊開，突如流星過。金丸落飛鳥，夜入瓊樓臥。夷、齊是何人？獨(dú)守西山餓?！惫I(yè)、醇酒與美人都成為少年俠客生活不可缺少的部分。少年形象生動(dòng)地體現(xiàn)了李白提高生命質(zhì)量的思想。在提高生命質(zhì)量的前提下，現(xiàn)世樂與身后名和諧地統(tǒng)一為一體。奚祿詒說李白《少年子》：“刺時(shí)之作，謂游冶而無行者也?！?顯然未能深入了解李白的生命意識(shí)，故曲為解說。詹锳批駁奚氏：“按《少年子》言少年當(dāng)及時(shí)行樂，奚氏未得其旨?！?是極有道理的。

李白詩(shī)中的少年俠客形象，多有他自身的影子在。李白少時(shí)從趙蕤學(xué)縱橫術(shù)，從此以俠自任。魏顥《李翰林集序》記載：“少任俠，手刃數(shù)人。與友自荊徂揚(yáng)，路亡權(quán)窆，回棹方暑，亡友糜潰，白收其骨，江路而舟?！?劉全白《唐故翰林學(xué)士李君碣記》亦云：“少任俠，不事產(chǎn)業(yè)?！?范傳正《唐左拾遺翰林學(xué)士李公新墓碑》也說李白“少以俠自任，而門多長(zhǎng)者車”?。李白《上安州裴長(zhǎng)史書》則記載了自己在金陵任俠的經(jīng)歷：“曩昔東游維揚(yáng)（陽(yáng)），不逾一年，散金三十余萬，有落魄公子，悉皆濟(jì)之。此則是白之輕財(cái)好施也。又昔與蜀中友人吳指南同游于楚，指南死于洞庭之上，白禫服慟哭，若喪天倫。炎月伏尸，泣盡而繼之以血。行路聞?wù)撸そ詡?。猛虎前臨，堅(jiān)守不動(dòng)，遂權(quán)殯于湖側(cè)，便之金陵。數(shù)年來觀，筋骨尚在。白雪泣持刃，躬申洗削，裹骨，徒步負(fù)之而趨。寢興攜持，無輟身手，遂丐貸營(yíng)葬于鄂城之東。故鄉(xiāng)路遙，魂魄無主，禮以遷窆，式昭朋情。此則是白存交重義也?！币陨嫌涊d的都是李白仗義好施的俠義行為，故《新唐書·文藝傳》說李白“喜縱橫術(shù)，擊劍為任俠，輕財(cái)重施。

歷史文獻(xiàn)也記載了李白在金陵的另一面生活。魏顥《李翰林集序》：“間攜昭陽(yáng)、金陵之妓，跡類謝康樂，世號(hào)為李東山。駿馬美妾，所適二千石郊迎，飲數(shù)斗，醉則奴丹砂撫《青海波》。滿堂不樂，白宰酒則樂。按，此處所說的“謝康樂”，當(dāng)為謝安之誤。東晉時(shí)，謝安隱居?xùn)|山，每游則攜妓隨行。李白《東山吟》：“攜妓東土山，悵然悲謝安?！币蚶畎仔雄E頗類謝安，故世號(hào)“李東山”。跨駿馬，攜美妾，醉則遣家僮妙舞，這與《少年子》中五陵年少何其相似乃爾。對(duì)于這樣的生活，李白亦有詩(shī)描述，如《示金陵子》：“金陵城東誰家子，竊聽琴聲碧窗里。落花一片天上來，隨人直渡西江水。楚歌吳語(yǔ)嬌不成，似能未能最有情。謝公正要東山妓，攜手林泉處處行。”細(xì)品詩(shī)意，此詩(shī)當(dāng)為初見金陵子所作。金陵子妙于彈琴，其琴聲若一片落花飄然天上，潺湲悠揚(yáng)。其所唱之楚歌吳語(yǔ)，亦使李白極為欣賞，所以要金陵子此后與之隨行。果然，其后李白與朋友聚會(huì)，金陵子也就陪伴在其身邊了，有《出妓金陵子呈盧六四首》可證：“安石東山三十春，傲然攜妓出風(fēng)塵。樓中見我金陵子，何似陽(yáng)臺(tái)云雨人？”（之一）“南國(guó)新豐酒，東山小妓歌。對(duì)君君不樂，花月奈愁何？”（之二）“小妓金陵歌楚聲，家僮丹砂學(xué)鳳鳴。我亦為君飲清酒，君心不肯向人傾?！保ㄖ模├畎讛y妓而行，自然有他效仿謝安風(fēng)流的心理，但是作為一個(gè)揮金似土的豪士，說他的駿馬美妾生活沒有感官享樂的欲望，恐怕也不能令人相信。李白這樣的詩(shī)還有不少，如《對(duì)酒》：“蒲萄酒，金叵羅，吳姬十五細(xì)馬馱。青黛畫眉紅錦靴，道字不正嬌唱歌。玳瑁筵中懷里醉，芙蓉帳底奈君何？”《陌上贈(zèng)美人》：“駿馬驕行踏落花，垂鞭直拂五云車。美人一笑褰珠箔，遙指紅樓是妾家?！倍加欣畎咨畹挠白釉?。而《憶舊游寄譙郡元參軍》：“行來北涼歲月深，感君貴義輕黃金。瓊杯綺食青玉案，使我醉飽無歸心。時(shí)時(shí)出向城西曲，晉祠流水如碧玉。浮舟弄水簫鼓鳴，微波龍鱗莎草綠。興來攜妓恣經(jīng)過，其若楊花似雪何！紅妝欲醉宜斜日，百尺清潭寫翠娥。翠娥嬋娟初月輝，美人更唱舞羅衣。清風(fēng)吹歌入空去，歌曲自繞行云飛。此時(shí)行樂難再遇，西游因獻(xiàn)《長(zhǎng)楊賦》?！眲t是李白入長(zhǎng)安前生活的真實(shí)寫照。

在李白的一些詩(shī)里，功名富貴、及時(shí)行樂與身后之名，有時(shí)看似極為矛盾。試看《江上吟》：“木蘭之枻沙棠舟，玉簫金管坐兩頭。美酒樽中置千斛，載妓隨波任去留。仙人有待乘黃鶴，?？蜔o心隨白鷗。屈平詞賦懸日月，楚王臺(tái)榭空山丘。興酣落筆搖五岳，詩(shī)成嘯傲凌滄洲。功名富貴若長(zhǎng)在，漢水亦應(yīng)西北流?！崩畎状嗽?shī)表明，功名富貴不能常在，終如楚王一樣人去樓空，只有詩(shī)文可以傳世。詩(shī)文可以使屈原名懸日月，與宇宙終古。李白此詩(shī)似乎否定現(xiàn)世的功名富貴、提倡身后名最為鮮明，然而否定功名富貴與肯定身后名的立足點(diǎn)正是在當(dāng)下的快意之上，而且是無待即沒有任何負(fù)擔(dān)的快樂。既無須為功名而奔走、為富貴而操勞，亦不必學(xué)仙而待黃鶴，“泛珍異之舟，奏金玉之管，多赍美酒，載妓適情，隨波去留，意無所著；“當(dāng)興酣落筆之時(shí)，而造意之高，可搖五岳。及詩(shī)成笑傲之際，而構(gòu)思之遠(yuǎn)，可凌滄洲”（《李詩(shī)直解》。攜妓縱酒與興酣時(shí)草詩(shī)，都是逞一時(shí)之快。這種詩(shī)酒生活，既可以釋放受到現(xiàn)實(shí)壓抑的情感，又可以留下詩(shī)文傳世。再看《少年行》：“男兒百年且樂命，何須徇書受貧??？男兒百年且榮身，何須徇節(jié)甘風(fēng)塵？衣冠半是征戰(zhàn)士，窮儒浪作林泉民。遮莫枝根長(zhǎng)百丈，不如當(dāng)代多還往。遮莫親姻連帝城，不如當(dāng)身自簪纓?？慈「毁F眼前者，何用悠悠身后名?！迸c《江上吟》不同，否定了讀書人徇書、徇節(jié)以求身后名的生命價(jià)值，主張男兒應(yīng)取當(dāng)世富貴，把握住現(xiàn)在，這才是生命的真諦。李白在此又回到了《列子》的重當(dāng)世的思想一邊。所不同的是，李白追求當(dāng)世的富貴，而《列子》強(qiáng)調(diào)的是口腹之適。

以上二詩(shī)形成鮮明的對(duì)比。這種矛盾現(xiàn)象既不能說明李白傾向于精神上的不朽，也不能證明李白傾向于物質(zhì)的現(xiàn)世享樂，這恰恰說明李白的思想中二者是并存的。對(duì)于生命的本質(zhì)而言，這種并存是合理的。造成矛盾的原因，不在李白，而在于他所接受的文化。在生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上，儒家和道家重精神，《列子》重感官，各強(qiáng)調(diào)其所是者，非其所非者，造成了本該統(tǒng)一而和諧共在的生命本質(zhì)認(rèn)識(shí)的分裂，而李白接受的就是這種分裂、多元的思想。又因?yàn)槔畎啄骋惶囟〞r(shí)期的具體情境和心境不同，他的詩(shī)中因此而出現(xiàn)了或強(qiáng)調(diào)功名、或強(qiáng)調(diào)感官快樂的矛盾。就其人生來考察，李白少年時(shí)追求功名富貴，故迫切希望及早博取功名富貴；到了他生命的后期，追求功名的理想破滅了，對(duì)富貴的虛幻也有了一定體驗(yàn)，故更重視起身后的不朽了。當(dāng)然這也只是就一般情況而言，其中身后名與現(xiàn)世樂思想相互消長(zhǎng)的情況，還有更為具體的情境、更為復(fù)雜的原因。

三、不辭富貴與糞土王侯的矛盾

在中國(guó)古代，儒家和道家的生命觀都特別提倡固窮安貧以守道的操守，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的重精神意志、輕物質(zhì)之樂的思想傾向。在先秦儒家那里，守道是他們特別強(qiáng)調(diào)的道德操守，謀道不謀食是其基本主張。孔子說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》如果合于道，即使是去做給人執(zhí)鞭的下人，也心甘情愿，否則就依舊按照自己的所好去做。所以，儒家的操守首先就是守道?！笆?，孰為大？守身為大……守身，守之本也?！保ā睹献印るx婁上》守持其身的實(shí)質(zhì)就是守道。孔子說：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》同是富貴，國(guó)家有道，不能取之是恥辱，而國(guó)家無道時(shí)取之，也是恥辱，所以富貴與否不是關(guān)鍵，關(guān)鍵是是否與道相合。孟子亦云：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰?！保ā睹献印る墓隆啡绮缓系?，不肯受人一簞之食；如合于道，接受天下亦不為過分，更何談區(qū)區(qū)俸祿？

儒者如此，老莊之徒亦是如此。《史記·老子伯夷列傳》記載莊子辭楚威王聘之故事，此故事當(dāng)來自《莊子·秋水》：“莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內(nèi)累矣?！f子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王以巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘寧生而曳尾涂中?！f子曰：‘往矣，吾將曳尾于涂中。’又《莊子·列御寇》：“或聘于莊子，莊子應(yīng)其使曰：‘子見夫犧牛乎？布以文繡，食以芻菽，及其牽而入于大廟，雖欲為孤犢，其可得乎？這里，莊子沒有說要守道，直接表達(dá)的是對(duì)隱居生活的堅(jiān)守。莊子一生只做過漆園小吏，即使如此，重金厚祿，仍不能動(dòng)搖其志。這里所反映的實(shí)則是莊子一生堅(jiān)守的道，即寧守貧賤亦不為外物所羈的自由精神。這同樣也是士人傳統(tǒng)中的守道精神。

基于對(duì)道的堅(jiān)守，儒、道二家頗重安貧樂道的道德操守。孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語(yǔ)·述而》又云：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公把窮時(shí)能否固守其道，視為君子和小人的區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)?？鬃拥牡茏右踩缋蠋熞粯印皯n道不憂貧”，曾參、顏回、原憲等都以能安于窮困被視為楷模。《莊子·讓王》生動(dòng)記載了原憲、曾參窮而養(yǎng)志的故事。在《莊子》中，儒者的形象多經(jīng)過莊子及其后學(xué)的加工、改造，不盡可信，但《莊子·讓王》的記載大致符合孔門弟子的實(shí)況。除上文已引《論語(yǔ)·雍也》所載孔子對(duì)顏回的評(píng)價(jià)外，又《論語(yǔ)·子罕》云：“衣敝缊袍，與衣狐貉者立而不恥者，其由也與？可見固窮安貧實(shí)是以孔子為代表的儒家所提倡的一種道德操守?！肚f子》一書有時(shí)也講述和發(fā)揮儒家固窮安貧的故事，由此亦可看出，莊子之徒也欣賞固窮安貧的處世態(tài)度。所不同的是：儒家并不排斥富貴，反對(duì)的是不合道義的富貴。如果所取之富貴違背道，就應(yīng)固窮以守道。甘于貧窮，是踐行道必備的思想條件和心理基礎(chǔ)。而道家從其自然觀出發(fā)，則完全否定功名利祿。道家之徒安貧樂道，是為了忘形、忘利、忘心，守住自然之性。窮賤而不改其志、不離其道，成為儒、道兩家所推崇的人生操守。

對(duì)于儒家提倡的固窮思想，李白頗不以為然，其樂府《白馬篇》云：“龍馬花雪毛，金鞍五陵豪。秋霜切玉劍，落日明珠袍。斗雞事萬乘，軒蓋一何高！弓摧南山虎，手接太山猱。酒后競(jìng)風(fēng)采，三杯弄寶刀。殺人如剪草，劇孟同游遨。發(fā)憤去函谷，從軍向臨洮。叱咤經(jīng)百戰(zhàn)，匈奴盡奔逃（波濤）。歸來使酒氣，未肯拜蕭曹。羞入原憲室，荒徑隱蓬蒿?！崩畎状似藬M曹植《白馬篇》而來，寫五陵豪少既武藝超群，亦奢華招搖，因斗雞而得到皇帝賞識(shí)。但其一旦發(fā)憤從軍，就叱咤戰(zhàn)場(chǎng)。立功而歸，依然俠氣未改，縱酒使氣，未肯為權(quán)貴折腰。這顯然是詩(shī)人極為欣賞的生命經(jīng)歷和生活態(tài)度。詩(shī)之最后一句十分關(guān)鍵，它應(yīng)該是此詩(shī)的詩(shī)眼，即揭示了詩(shī)之義旨的關(guān)鍵句。詩(shī)人極力渲染五陵豪少的生活，就是為了烘托、表明自己的人生態(tài)度：恥于原憲那種固窮的生活。上引李白的《少年子》也表達(dá)了同樣的人生態(tài)度：“夷、齊是何人？獨(dú)守西山餓?！贝嗽?shī)向來多被誤解和曲解。朱諫《李詩(shī)選注》：“言貴哉少年之子，乃出于青云之上，是貴游之少年也。挾彈馳馬，而騁于章臺(tái)之左。人馬飛馳，散蹄而迸出者，突如流星之迅速；黃金為丸，彈落飛鳥。游盤至晚，入臥瓊樓，其驕奢淫逸之氣洋洋然而自得也。”“言是貴游之子，一皆不義而貴且富者，又安知有高潔之士如伯夷、叔齊食西山之薇，而甘于餓死者乎？蓋流俗之頹勢(shì)如瀾倒，而趨之眾，孑然而特立者亦鮮矣。王琦注亦云：“此篇是刺當(dāng)時(shí)貴家子弟驕縱侈肆者之作。末引夷、齊大節(jié)以相繩，而嘆其有天淵之隔也?！呛稳恕?，謂彼二人亦是孤竹之貴公子，乃能棄富貴如浮云，甘心窮餓而無悔，民到于今稱之，視彼狂童，寧免下流之誚耶？奚祿詒曰：“刺時(shí)之作，謂游冶而無行者也。然唯安旗注得此詩(shī)義旨：“此詩(shī)末二句與《俠客行》末二句‘誰能書閣下，白首《太玄經(jīng)》’相類，亦不以夷、齊為然。李白所選擇的是少年風(fēng)流倜儻的生活，而非伯夷、叔齊那樣餓死以守節(jié)的生活。李白所欣賞的也是這樣快樂的生命態(tài)度，其《俠客行》曰：“趙客縵胡纓，吳鉤霜雪明。銀鞍照白馬，颯沓如流星。十步殺一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身與名。閑過信陵飲，脫劍膝前橫。將炙啖朱亥，持觴勸侯嬴。三杯吐然諾，五岳倒為輕。眼花耳熱后，意氣素霓生。救趙揮金槌，邯鄲先震驚。千秋二壯士，烜赫大梁城?？v死俠骨香，不慚世上英。誰能書閣下，白首《太玄經(jīng)》?！币彩前褤P(yáng)雄白首以著書的寂寞生活作為俠少充滿生命激情生活的對(duì)立面來寫，何所棄、何所取，其意甚明。

在李白詩(shī)中，集中表達(dá)其追求榮華富貴、不甘窮賤思想的是《少年行》：“君不見，淮南少年游俠客，白日毬獵夜擁擲。呼盧百萬終不惜，報(bào)仇千里如咫尺。少年游俠好經(jīng)過，渾身裝束皆綺羅。蘭蕙相隨喧妓女，風(fēng)光去處滿笙歌。驕矜自言不可有，俠士堂中養(yǎng)來久。好鞍好馬乞與人，十千五千旋沽酒。赤心用盡為知己，黃金不惜栽桃李。桃李栽來幾度春，一回花落一回新。府縣盡為門下客，王侯皆是平交人。男兒百年且樂命，何須徇書受貧?。磕袃喊倌昵覙s身，何須徇節(jié)甘風(fēng)塵？衣冠半是征戰(zhàn)士，窮儒浪作林泉民。遮莫枝根長(zhǎng)百丈，不如當(dāng)代多還往。遮莫親姻連帝城，不如當(dāng)身自簪纓?？慈「毁F眼前者，何用悠悠身后名?！贝嗽?shī)與前寫少年俠客的詩(shī)不同，通篇勃郁著激蕩之氣，似是激憤的感情影響到了詩(shī)的表達(dá)，語(yǔ)言直白淺俗，以致歷代被視為偽作。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話·考證》云：“太白集中《少年行》，只有數(shù)句類太白，其他皆淺近浮俗，決非太白所作，必誤入也。蕭士赟：“末章十二句辭意迫切，似非太白之作，具眼者必能辨之朱諫《李詩(shī)辨疑》：“此之少年者，粗俗妄誕，如病狂失心之徒，語(yǔ)無倫次，若出恍惚，而叫囂不已之態(tài)，使人喪其所守。真廁鬼李赤之亂道耳。但《文苑英華》已經(jīng)選此詩(shī)為李白之作，在宋初就被視為李白作品。而“好鞍好馬乞與人，十千五千旋沽酒”，不是“五花馬，千金裘，呼兒將出換美酒”（《將進(jìn)酒》）的另一種寫法嗎？“赤心用盡為知己，黃金不惜栽桃李”，不正是李白一年散盡黃金三十萬的寫照嗎？如此看來，李白就是淮南少年游俠客的原型。詩(shī)人所說不是出于激憤的反話，而是正面提醒自己，也在告訴朋友，作為男兒就應(yīng)該快樂當(dāng)世，就應(yīng)該獲得榮華富貴，而不應(yīng)為后世的身名徇書、徇節(jié)，放棄眼前的快樂。

李白追求榮華富貴、追求現(xiàn)世享受的生命觀，的確有悖于儒、道兩家憂道不憂貧的思想，我們應(yīng)如何看待這一現(xiàn)象呢？其實(shí)，先秦以來士人不以貧賤為恥，固窮安貧，是以守道為前提的。孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云?！标P(guān)鍵不在富貴，而在于是否合“義”，即是否取之有義。只要合道，只要取之有義，士人就沒有必要再固守貧寒，所以追求榮華富貴未必有悖于儒家的文化精神。但是應(yīng)該看到，李白對(duì)待富貴與節(jié)操的態(tài)度，的確與傳統(tǒng)儒、道之士不同。李白雖然說過“功名富貴若長(zhǎng)在，漢水亦應(yīng)西北流”，但其意乃在于把功名富貴與著述相比較，以說明功名富貴不能永存，能夠代代流傳不朽者莫若文章，即“屈平詞賦懸日月，楚王臺(tái)榭空山丘”。他是在突出著述之于人的生命得以延續(xù)的重要意義，并非否定功名富貴之于人當(dāng)世的意義。

對(duì)于節(jié)義，李白在《少年行》里明明白白說：“何須徇節(jié)甘風(fēng)塵？”這說明，李白寧要功名富貴，也不愿做節(jié)義的奴隸。李白的這種意識(shí)除了上面所說的《列子》的影響之外，與其特殊的身世有很大關(guān)系。李白并不是傳統(tǒng)意義上的士人，他出身低微，生于西域。微賤的身世對(duì)李白心理有重要影響，他期望改變出身、光宗耀祖。如《代壽山答孟少府移文書》所言，要實(shí)現(xiàn)“事君之道”“榮親之義”。因?yàn)榧庇诟淖兂錾?，所以比起固窮守道的節(jié)士來，李白更看重現(xiàn)世的富貴。

當(dāng)然，李白所說的節(jié)義，是指貧賤以守道的節(jié)義，并非士人的人格尊嚴(yán)。李白一生的行跡，都表現(xiàn)出他不肯向權(quán)力屈服的布衣之傲。蘇軾在《李太白碑陰記》中說：“士以氣為主。方高力士用事，公卿大夫爭(zhēng)事之，而太白使脫靴殿上，固以氣蓋天下矣。使之得志，必不肯附權(quán)幸以取容，豈肯從君于昏乎！夏侯湛贊東方生云：‘開濟(jì)明豁，包含宏大。陵轢卿相，嘲哂豪杰。籠罩靡前，跆籍貴勢(shì)。出不休顯，賤不憂戚。戲萬乘若僚友，視儔列如草芥。雄節(jié)邁倫，高氣蓋世?？芍^拔乎其萃，游方之外者也。’吾于太白亦云。大體屬實(shí)。李白一生，除了以王者師的心態(tài)稱臣于唐玄宗和永王璘外，從不肯俯首王侯。李白的詩(shī)亦反映了傲視權(quán)貴的思想：“黃金白璧買歌笑，一醉累月輕王侯?！保ā稇浥f游寄譙郡元參軍》）“揄?yè)P(yáng)九重萬乘主，謔浪赤墀青瑣賢?！保ā队駢匾鳌罚俺錾揭灸敛?，長(zhǎng)嘯輕衣簪?！保ā端晚n準(zhǔn)裴政孔巢父還山》）“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏?！保ā秹?mèng)游天姥吟留別》）至于似楊貴妃、高力士那樣的寵妃和內(nèi)侍權(quán)臣，則更不在李白的眼中：“董龍更是何雞狗”（《答王十二寒夜獨(dú)酌有懷》），這就是他對(duì)待寵臣的態(tài)度。李白傲視王侯的處世態(tài)度，從其精神本源上看，即來自他快樂主義的生命觀。李白是一個(gè)追求個(gè)體身心自由的人，無論是求取功名富貴，還是與權(quán)貴交往，都要保留個(gè)人的獨(dú)立與自由。如果有違礙，他寧可不要功名，寧可舍棄富貴，也要守住個(gè)人身心之自由。此一重視個(gè)人自由的行為，從生命觀看，就是快樂主義哲學(xué)中重精神快樂的一路。

在中國(guó)，自先秦以來，無論儒、道，都存在自由思想。儒家思想中存在著尊重個(gè)體自由的內(nèi)容。如孔子“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”（《論語(yǔ)·子罕》的思想，就是對(duì)個(gè)體自由意志的尊崇。而在道家思想特別是尚自然中，有著極為濃厚的自由觀念。在《莊子》一書中，《逍遙游》是集中討論什么才是人的自由以及人如何獲得精神自由的篇章。在莊子看來，人的絕對(duì)自由只能來自心靈，即精神的自由，舍此以外的自由都是有待的，因而不是真正的自由。如何才能達(dá)到這種境界呢？莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名。即超越現(xiàn)實(shí)的名利之爭(zhēng)，也超越有我之心，一切皆順從自然，才可獲得自由。儒、道兩家的自由觀是互補(bǔ)的。儒家強(qiáng)調(diào)的是對(duì)于個(gè)體人格的尊重，而道家提倡的則是個(gè)體精神上對(duì)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)和自我的超越。后代士人的自由觀大致不出這兩個(gè)范疇。

李白亦是如此。他聲稱“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏”，既是為了個(gè)人人格的尊嚴(yán)，也是為了個(gè)人的精神自由。因?yàn)樵诶畎卓磥?，千金易得，自由難求。因此他極為欣賞戰(zhàn)國(guó)時(shí)齊國(guó)的魯仲連，《古風(fēng)五十九首》之九云：“齊有倜儻生，魯連特高妙。明月出海底，一朝開光曜。卻秦振英聲，后世仰末照。意輕千金贈(zèng)，顧向平原笑。吾亦澹蕩人，拂衣可同調(diào)。”李白一生欣賞魯仲連，以其為榜樣，認(rèn)為魯仲連“特高妙”，不僅在于他以三寸不爛之舌，排難解紛；更在于功成無取，意輕千金，飄然而去，將自由看得高于一切。這首詩(shī)實(shí)則就是李白理想人格的自畫像。他要解世之紛、濟(jì)世之困，卻功成不受任何封賞，平交王侯，瀟灑而退。解世之紛，成就自己的功業(yè)，青史留名，是自己的自由選擇；功成身退，不留戀富貴，瀟灑江湖，亦是自己的自由選擇。這就是李白的人格理想。在同代詩(shī)人中，李白對(duì)孟浩然特別尊崇，可謂高山仰止，其《贈(zèng)孟浩然》一詩(shī)云：“吾愛孟夫子，風(fēng)流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，從此揖清芬?！逼渌缇凑撸丛谟诿虾迫坏淖杂尚袕?。李白的傲視權(quán)貴之氣，不僅使他捍衛(wèi)了個(gè)人人格的尊嚴(yán)，而且保衛(wèi)了心靈的自由，因此獲得了人生最大的快樂。對(duì)于中國(guó)古代士人而言，人格的尊嚴(yán)、心靈的自由是獲得生命之快樂的根本源泉。

①③④⑥⑧⑨⑩? 第歐根尼·拉爾修：《明哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第535頁(yè)，第534頁(yè)，第536頁(yè)，第491頁(yè)，第540頁(yè)，第108頁(yè)，第101頁(yè)，第103頁(yè)。

② 斯賓諾莎：《簡(jiǎn)論上帝、人及其心靈健康》，顧壽觀譯，商務(wù)印書館2011年版，第96頁(yè)。

⑤⑦??? 羅素：《西方哲學(xué)史》，《羅素文集》第7卷，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館2012年版，第366頁(yè)，第366頁(yè)，第365頁(yè)，第385頁(yè)，第387頁(yè)。

?威廉·詹姆士：《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》，唐鉞譯，商務(wù)印書館2002年版，第75頁(yè)。

????????? 羅素：《幸福人生》，吳默朗、金劍譯，中央編譯出版社2011年版，第186頁(yè)，第66頁(yè)，第186頁(yè)，第102頁(yè)，第12頁(yè)，第49頁(yè)，第46頁(yè)，第14頁(yè)，第184頁(yè)。

?王陽(yáng)明：《答陸原靜書》，吳光、錢明等編?！锻蹶?yáng)明全集》，上海古籍出版社2011年版，第79頁(yè)。

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?詹锳主編《李白全集校注匯釋集評(píng)》，百花文藝出版社1996年版，第2854頁(yè)。本文所引李白作品皆據(jù)此本，以下僅隨文注明篇名。

?瞿蛻元、朱金城：《李白集校注》，上海古籍出版社2016年版，第303頁(yè)。

?詹锳：《李白樂府集說》，《李白詩(shī)文系年》，人民文學(xué)出版社1984年版，第173頁(yè)。