裴 萱

(河南大學 文藝學研究中心，河南 開封 475001)

在20世紀80年代初期改革開放和“美學熱”“文化熱”的語境中，曾經(jīng)過嚴格篩選或遭到禁止的種種文化資源開始逐步浮現(xiàn)。西方美學的學術(shù)資源和文論話語也以“啟蒙”的姿態(tài)再次獲得了進入中國學界的入場券，從而具有了“別求新聲于異邦”的合法化存在空間。改革開放的社會環(huán)境和人學啟蒙的學術(shù)訴求都改變了西方資源的“妖魔化”面貌，促使其一躍成為新思想和新啟蒙的重要知識學來源。在“美學熱”的浪潮中，不僅僅有“手稿熱”、主體性的建構(gòu)、實踐美學和文藝美學的出現(xiàn)，更是出現(xiàn)了大規(guī)模譯介西方現(xiàn)代文學、文論和美學資源的浪潮。 “薩特熱”“尼采熱”“弗洛伊德熱”等都構(gòu)成了“譯介熱”和“翻譯熱”的文化表征。

20世紀80年代新時期的“譯介熱”不僅僅實現(xiàn)了個體性的彰顯與人學維度的深化，更是在告別歷史和文化反思中促使人的生存問題逐步出場，從而以非理性主義的精神體驗和存在論的反思高揚主體性話語，完成了更高層意義上的人學啟蒙。

一、“譯介熱”的生成機制：告別歷史的現(xiàn)代主體焦慮

新時期以來的“思想解放”運動首先是一場“自上而下”的改革，其目的是為了實現(xiàn)政治的民主和經(jīng)濟社會領(lǐng)域的改革開放?！敖夥潘枷耄_動腦筋，實事求是，團結(jié)一致向前看，首先是解放思想”[1]141，那么解放思想本身作為一個動態(tài)的、開放的思想體系，以“未完成”的姿態(tài)參與進歷史的建構(gòu)本身即充滿了許多不確定性的因素。與此同時，西方資本主義國家的技術(shù)、制度、文化和思想以“對外開放”的渠道進入中國，從另一個側(cè)面強化了思想解放的進程。所以，在學術(shù)界和知識青年中間就出現(xiàn)了反思歷史與文化批判的潮流，人道主義討論也使得主體性和個體化的價值取向逐步彰顯。甘陽曾經(jīng)回憶80年代知識話語的幾個體征，第一點是“經(jīng)濟改革不是當時知識界的discourse，而且不在人的頭腦里面，沒有人談這個經(jīng)濟改革”，第二點是“以人文科學為主”，第三點是“西學為主，絕對是西學”[2]196，由甘陽主編的《文化：中國與世界叢書》在知識界和青年學生中引發(fā)了較大的反響，一方面是因為整個社會處于“啟蒙”的焦慮狀況之中，西方作為現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的理論來源，直接充當了知識啟蒙的話語資源；另一方面，在社會上出現(xiàn)了以“美學熱”為核心的人文氛圍，人們希望秉承思想解放的浪潮，從美學和哲學層面提升自身的眼界，打開自己的思維。所以，西方現(xiàn)代以“非理性主義”“存在主義”為核心的人文主義思潮就營造了整體的人文氛圍與人性話語，也成為繼正統(tǒng)的馬克思主義、反思的啟蒙主義之后的第三股影響極大的文化思潮。

“薩特熱”“弗洛伊德熱”“尼采熱”都只是西學資源引入中的幾個顯著的浪潮，它們同更多的西學資源構(gòu)成了宏大的“人學”場域。西學資源秉承現(xiàn)代性的強大整合力，成為新時期以來思想解放和人道主義深化的重要知識學支撐。“我們從傳統(tǒng)哲學中找不到一個可用來支撐思想信念的范疇，無法靠祖宗的遺產(chǎn)構(gòu)筑一個新的世界觀。這就決定了思辨理性無法避免的悲劇命運，它只能向傳統(tǒng)文化之外的、自身之外的西方世界尋求真理?！盵3]由此，西方以存在主義為核心的人本主義哲學便廣泛參與進思想解放的進程之中，并且逐步與啟蒙主義思潮合流，共同鑄造起人性啟蒙的空間。

眾所周知，自中華人民共和國成立后到70年代末期，中國的知識分子和文化狀況總體而言是屬于“他律”范疇。而進入改革開放時期以來，更加實用主義的經(jīng)濟建設(shè)和實現(xiàn)四個現(xiàn)代化的發(fā)展觀被提上日程，商品浪潮裹挾而來的拜金主義與市場倫理也消解了集體主義話語。改革開放不僅引進了西方先進的技術(shù)、制度與管理，更是將以人文主義為核心的西方文化也引進過來，從而暗含了一種西方代表先進、中國代表落后的知識邏輯。生產(chǎn)力、改革、知識、啟蒙、市場、身體等關(guān)鍵詞逐步取代階級斗爭、集體、犧牲、國家、奉獻、毫不利己專門利人等，這也是一個知識價值從“他律”逐步轉(zhuǎn)向“自律”的過程。

當傳統(tǒng)的“他律式”政治理想坍塌、新的“自律式”主體性啟蒙尚未完成之時，在廣大青年和社會中出現(xiàn)了普遍的迷茫和焦慮的情緒，其中“潘曉現(xiàn)象”正是明顯的代表，“薩特熱”“尼采熱”以及“弗洛伊德熱”都是其文化上的表征呈現(xiàn)。“潘曉”在《人生的路啊，怎么越走越窄……》一文中，正是表達了對生存意義的探索和對青年發(fā)展的焦慮，其“主觀為自己，客觀為他人”的命題也注入了“自我與他人”“自我設(shè)計”“自我奮斗”等關(guān)系的新理解。阿城在回憶中也指出，“焦慮”其實構(gòu)成了整個80年代重要的文化脈絡(luò)，西學的引入和啟蒙的憧憬以及知識分子的“救贖”情結(jié)，都成為了生發(fā)“焦慮”的場域，“那時候主要是新的知識進來了，沖擊原來的知識結(jié)構(gòu)的焦慮”，“(焦慮的獵奇)會帶來新的文化構(gòu)成，所以也焦慮”[2]30-37。

從主體的審美體驗而言，產(chǎn)生于西方現(xiàn)代文明危機中的存在主義的“焦慮”與中國新時期以來的“焦慮”具有了相似性的同構(gòu)關(guān)系。存在主義認為個體的生命存在價值具有優(yōu)先性的地位，而生存的“異化”狀態(tài)給予了主體絕望、孤獨、虛無、冷漠、非理性等心理與精神體驗，成為了具有本體性價值的現(xiàn)代文化癥候。個人對生命有限性的體驗、對外在生存環(huán)境的恐慌、對生存無意義的憂患以及對個體與整體分裂的痛苦等，這些都是從“存在”出發(fā)，最終走向了主體的“焦慮”，“焦慮是一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，存在物能意識到他自己可能有的非存在”[4]33。進入近代社會，主體對自我精神上的空虛和無意義的焦慮就構(gòu)成了主要的一維，工業(yè)文明和科技理性已經(jīng)成為人自身“異化”的根源，而通過非理性的審美活動和自我拯救方能超越“無意義”的生存虛無之境，感性的個體重構(gòu)方能增添審美的反抗力量，薩特所認為的“我寫作故我在”*參見(法)薩特：《文字生涯》，《薩特文集》(第1卷小說卷)，沈志明等編譯，人民文學出版社，2000年版，第524-528頁。在《文字生涯》中，薩特回憶了青年時期對讀書和寫作的熱愛，并且認為寫作構(gòu)成了自我存在的意義核心。“我不為寫作的樂趣而寫作，而為了用文字雕琢光榮的軀體”(第528頁)；“總之，寫作的欲望包含著對生活的欲望”(第527頁)；“我即是二十五卷，一萬八千頁文字，三百幅版畫，其中有作者的肖像?！覠o處可尋，但活著?？傊幪幱形以凇?第529頁)；“Nulla dies sine Iinea”(拉丁文：無日不寫作，第565頁)。，恩斯特·卡西爾所認為的“人類生活的真正價值，恰恰就存在于這種審視中，存在于這種對人類的批判態(tài)度中”[5]8，杰姆遜所認為的“現(xiàn)代主義經(jīng)典作品中一個重要的主題：異化和焦慮的經(jīng)驗”，“(現(xiàn)代主義作家的心理探索)是對一種主觀變化，對一種心理轉(zhuǎn)變的最強烈的召喚，我把這種轉(zhuǎn)變稱為烏托邦式的轉(zhuǎn)變”[6]289,294等都呈現(xiàn)出存在主義獨特的憂患意識和對社會的介入性。如果說西方存在主義的焦慮來自主體以“非理性”的力量和個體的審美體驗完成對異化社會的糾偏，那么20世紀中國的百年文化啟蒙進程同樣經(jīng)歷了“焦慮”的情結(jié)。“五四”時期的文化啟蒙與現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換是由世紀性的雙重焦慮構(gòu)成的，一方面是告別古典文化，以民主與科學進入現(xiàn)代意義的文化啟蒙，重塑獨立和自由的生存?zhèn)€體；另一方面是建立民族國家，實現(xiàn)救亡圖存的歷史使命，這兩者構(gòu)筑了從焦慮到啟蒙的邏輯脈絡(luò)；而80年代新時期的焦慮將視角集中在現(xiàn)代性的文化啟蒙之上。個體如何重建自律性的主體價值，成為另一種現(xiàn)代與落后、人性與霸權(quán)的“焦慮”情結(jié)。與此同時，它進一步同人道主義啟蒙思潮相融合，從更高意義上試圖解決主體存在的意義與價值問題，這就同存在主義等非理性哲學思想具有了相互通約的意味。此種焦慮、虛無和危機的情愫同感時憂國的進取精神、文化斷裂的迷惘表達與個體價值定位的困惑共同構(gòu)成了整個中國20世紀以來的“現(xiàn)代性焦慮”，并且在80年代新時期憑借改革開放和思想解放的浪潮再次表達出來。從思想層面而言，人道主義和異化問題的討論、潘曉討論等事件都是焦慮情結(jié)在文化層面的反映。異化討論的雙方分歧核心正是在于社會主義是否存在異化，人性、人的全面發(fā)展是否為馬克思主義理論的最終落腳點等，論題本身即體現(xiàn)了知識分子試圖告別政治他律論和總體化意識形態(tài)控制的焦慮，并試圖建構(gòu)起新的價值體系；從文論和美學的角度而言，關(guān)于《手稿》和形象思維的論爭、主體性的反思、審美主義話語的勃興等等也都是主體試圖將審美回歸自身學科場域的嘗試?！敖⒃诟行曰A(chǔ)上的審美主義再次給主體的完滿發(fā)展提供了動力?！盵7]所以，正是因為啟蒙所造成了人性的焦慮，并且與西方存在主義等非理性哲學思潮具有了“同構(gòu)性”關(guān)系，“譯介熱”才得以在新時期勃興。

二、“譯介熱”的共鳴：中西理論張力中主體生存意義的考量

以存在主義為核心的現(xiàn)代西方非理性思潮恰恰是在中國和西方“焦慮”的共鳴關(guān)系中“出場”的，薩特、尼采、弗洛伊德等美學家的理論譯介一方面實現(xiàn)了對“焦慮”不同維度的闡釋，緩解了新時期以來的知識界和廣大青年的迷惘情緒，提供了新鮮的知識學資源；另一方面更是通過人學的反思、人性弱點的暴露和感性力量的高揚，深化了人道主義與人性話語，開創(chuàng)了一種更加學術(shù)化、知識化和審美化的嶄新人文精神?！白g介熱”的盛行、尋根文學的出現(xiàn)以及先鋒派文體實驗都是秉承了“由隱至顯”的人道主義生命與存在的脈絡(luò)，從而走向了更高意義上的“人學啟蒙”?！氨氨墒潜氨烧叩耐ㄐ凶C，高尚是高尚者的墓志銘”，北島在接受訪談的時候也曾經(jīng)表示，“自青少年時期，我就生活在迷失中：信仰的迷失，個人感情的迷失，語言的迷失等等”，這些迷失最終改變了一代人。在上山下鄉(xiāng)運動前后，北島最熱衷于閱讀的是一些“黃皮書”(為高干閱讀的內(nèi)部讀物)，如卡夫卡的《審判及其他》、薩特的《厭惡》、艾倫堡的《人·歲月·生活》等等。這些存在主義的文學和理論著作“對一個在暗中摸索的年輕人來說是多么激動人心，那是一種精神上的導游，給予我們夢想的能力”[2]69。由此，80年代對存在主義的譯介和中國知識青年的人性反思匯集成強大的人學思潮，精神上的焦慮與迷惘促成了大規(guī)模的譯介活動，而譯介的精神成果又不斷加深了人學的脈絡(luò)，二者在相互促進、相互影響和相互指導的進程中，使得晦澀的異域哲學和美學在中國大地上生根發(fā)芽，并意味悠長地傳播開來。

其中，存在主義和荒誕派等現(xiàn)代派文學以及薩特人學思想中的“存在主義是一種人道主義”等成為新時期譯介和接受的重點。薩特在《存在主義是一種人道主義》《辯證理性批判》等演講和論文中，就通過“存在先于本質(zhì)”的觀點進而提出了不同于傳統(tǒng)人道主義理論的人學與自由。在薩特看來，無論是神學視域的上帝造人說，還是18世紀的無神論哲學，都秉承“本質(zhì)先于存在”的主體生存方式。但薩特認為 “當一個人行動的時候，他就是在作選擇，一種自由的選擇”[8]55。其意義正是人作為主體是首先存在并生活在世界之中的，隨后，人通過自身的意識與選擇，完成了自己的限定和角色的轉(zhuǎn)換，“意欲自己成為什么東西”。人通過自我塑造能夠自己決定自己，自己為自己負責，這也正是“存在先于本質(zhì)”。但是在這個過程中，世界是荒謬的、個人是焦慮的、他者是異化的；而主體的自我選擇和自我超越則能夠通達自由的境界。所以，從存在先于本質(zhì)的理論出發(fā)，進而演進出了四個相互關(guān)聯(lián)的論題。第一，世界是荒謬的，當人與世界發(fā)生關(guān)系的時候，人生而自由的追尋和外在世界的制約之間的矛盾構(gòu)成了荒謬，正如西西弗的神話中，主人公不停推動巨石，卻仍然無法擺脫絕望的處境。由此帶給主體的是惡心和焦慮的情緒，而審美則可能暫時超越“無意義”，從而暫時通達自由。第二，在現(xiàn)代生活的語境中，主體因為與外界環(huán)境的不協(xié)調(diào)，造成自身和他者之間的“異化”狀況。人時刻生活在與他人、與社會、與階級之間的競爭和斗爭之中；物性的冷漠也逐步喪失了自由存在的意義。第三，因為存在先于本質(zhì)，所以人從一開始就具有自我選擇、自我實現(xiàn)的要求，并且能夠“自由”選擇自身的生存方式。第四，為了實現(xiàn)存在的自由，人應該主動積極地介入社會，承擔自己的角色與使命，克服痛苦與焦慮的情緒，完成對絕對的自由和人生的無限發(fā)展的目的，由此，薩特提出了他的人道主義觀。“因為我們提醒了人除了他自己外，別無立法者?！盵8]30-31薩特的人道主義和人學脈絡(luò)是反傳統(tǒng)人道主義的，或者說是從更高的、主體存在的角度對人性的現(xiàn)代反思。在承認現(xiàn)代性生存焦慮、虛無和荒謬的前提下，完成了對個體生存澄明之境的話語言說?！斑@種人與他的生活之間的分離，演員與舞臺之間的分離，真正構(gòu)成了荒謬感。”[9]6新時期以來，存在主義的焦慮和現(xiàn)代派文學的另類審美體驗給予了廣大知識青年反思的契機，并以本體性和存在論的維度全面鋪陳人道主義思想。

如果說存在主義的現(xiàn)代性焦慮構(gòu)成“譯介熱”的生成機制和話語核心，其最終目的指向主體生存意義的重新考量。那么以弗洛伊德為代表的精神分析學派和以尼采為代表的唯意志論哲學就構(gòu)成“譯介熱”的重要組成部分。弗洛伊德以主觀研究的視角和人類本能情欲的釋放完成了具有人本意義層面的個性解放。而這一過程從潛意識、前意識到意識，完成了自然欲望向道德境界和社會規(guī)訓升華的過程，主體的心靈活動成為推動藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動的源動力。“無意識”與“本我”的深層內(nèi)心體驗將藝術(shù)的本質(zhì)與表現(xiàn)從外在的客觀世界轉(zhuǎn)向了主體內(nèi)在的、隱秘的心靈結(jié)構(gòu)，體察出創(chuàng)作主體、文本和形象主體的精神世界?！耙愿ヂ逡恋聻榇淼摹穹治鰧W說’更被許多青年學生視為探索人的心靈奧秘以至社會發(fā)展動力的靈丹妙藥?！?廣東調(diào)查組：《國外社會文化思想對廣東高校學生影響的調(diào)查與分析》，參見陸欽儀、李長喜、路建平：《西方思潮與大學生思想教育研究》，高等教育出版社，1993年版，第118頁。弗洛伊德理論對中國的主體性理論和人性理論的建構(gòu)起到重要作用，從美學和文論的角度而言，進一步糾正了機械反映論對文藝活動的統(tǒng)攝，以“文藝心理學”的視角介入到審美活動之中，試圖發(fā)現(xiàn)從文藝創(chuàng)作到文藝接受之間主體精神活動的奧秘。比如金開誠在文藝心理學領(lǐng)域中的探索，魯樞元的創(chuàng)作心理學、精神生態(tài)學的研究等等，都受到弗洛伊德精神分析學的影響。相比較“薩特熱”和“弗洛伊德熱”，“尼采熱”的出現(xiàn)構(gòu)筑了新時期譯介活動的另一個熱潮。尼采全部思想的核心觀點正是“強力意志”，人生而是痛苦的，酒神精神是在沉醉中實現(xiàn)意志的初步解脫與人生超越，藝術(shù)也正是暫時使得痛苦得到解脫；“超人”則是權(quán)力意志的全面升華，是人類主體的力量不斷擴張和超越的結(jié)果。伴隨著80年代“美學熱”的進程和朱光潛、汝信、張汝倫、周國平等學者的推動，尼采逐步擺脫了“法西斯主義”的理論外衣和“反動資產(chǎn)階級思想”的理論定位，以學術(shù)的姿態(tài)回歸學界的研究和譯介之中。汝信先生曾在1985年舉辦的高校美學教師第三期進修班上進行發(fā)言：“在我看來，目前我們需要的首先是真正理解尼采，去全面地、如實地、正確地理解他……只有弱者才需要辯護，而尼采絕不是弱者?！盵10]437隨后，張汝倫和周國平也紛紛撰文*這幾篇論文分別為：張汝倫：《一個被誤解的哲學家——尼采學說之我見》，《書林》，1985年第3期；張汝倫：《尼采美學思想初探》，《青年論壇》，1985年第5期；周國平：《新版尼采全集的誕生》，《書林》，1986年第6期。，為尼采哲學進行“翻案”，肯定其積極的主體價值與人性內(nèi)涵，“尼采其人其說的命運使我們看到了某些人輕易地制造了偏見”[11]。由此，不僅尼采的《悲劇的誕生》《偶像的黃昏》等論著紛紛在國內(nèi)譯出，更是在知識分子和青年學生中產(chǎn)生了重要理論影響?！爸毓酪磺袃r值”“‘超人’的強力意志”等理論點也拓展了“譯介熱”的人學啟蒙范圍，促使主體價值的不斷實現(xiàn)和個體話語的進一步釋放。

其實，對于思想解放和人學脈絡(luò)而言，真正的時代需求是：超越認識論基礎(chǔ)上“唯物史觀”的基本邏輯與歷史框架，也破除工具化的人道主義啟蒙，從本體論的視野來發(fā)掘作為主體的“人”的自由、價值、權(quán)力與尊嚴。這也恰恰是“薩特熱”“弗洛伊德熱”“尼采熱”等非理性哲學出場的原因所在，也是“美學熱”實質(zhì)上想要通達的終極目的。令人欣慰的是，自80年代中后期開始，知識分子和學術(shù)界已經(jīng)認識到了存在主義和非理性人文思潮的重要性，隱藏在啟蒙背后的焦慮、懷疑、虛無、迷惘的情愫，也隨著時間的進程不斷明晰，最終成為了全新的人學啟蒙，比如美學領(lǐng)域后實踐美學的興起，正是在實踐美學的基礎(chǔ)上增添了西方哲學理論中的“存在論”和“解釋學”思想，更加重視“生命”“生存”以及“存在”[12]的維度。比如楊春時倡導的“生存——超越美學”、潘知常倡導的“生命美學”、張弘倡導的“存在論美學”、王一川倡導的“體驗美學”等等，都已經(jīng)改變了實踐美學單純的主體性精神實踐以及藝術(shù)生產(chǎn)觀念，而更加看重審美的自由性與超越性，從本體論的范疇來闡釋審美性和存在性，“審美的本質(zhì)就是超越，肯定了這一點，就在現(xiàn)在水平上肯定了審美的自由性”[13]；再如早期的朦朧詩、新潮小說和新潮美學也逐步發(fā)展壯大，最終形成了尋根文學、先鋒小說、新寫實小說、新歷史小說、身體倫理、個體敘事等蔚為大觀的現(xiàn)代派潮流。它們或者在對時代的思考中融入個體生命最隱秘的經(jīng)驗，或者從存在的角度出發(fā)對社會歷史和現(xiàn)實做出回應與闡釋，或者在對宏大敘事的解構(gòu)中完成生命力張揚的快感，或者將個體溫柔的心靈世界撫摸傷痕累累的民間生活。但是，對憂患的超越、對焦慮的升華、對人性的關(guān)注、對心靈的體察一以貫之，成為存在主義和現(xiàn)代派文學潮流中無法抹去的色彩?！爱斎唬遣皇俏?。但是，那不是我嗎？”[14]21由個人的生存感悟上升至整體生命的流轉(zhuǎn)，這也正是從“存在”出發(fā)，完成了對自身生命有限“本質(zhì)”的思索和追問。

三、“譯介熱”的本土文化反思：異質(zhì)同構(gòu)維度的審美啟蒙

在西方存在主義、精神分析批評以及唯意志論哲學等文化思潮的譯介、共鳴與影響下，文學和審美領(lǐng)域的人學啟蒙日漸凸顯出來。傷痕文學和反思文學以現(xiàn)實主義的態(tài)度完成個人主體的心路歷程《人啊！人》《大墻下的紅玉蘭》《愛，是不能忘記的》《北方的河》等等，初步體現(xiàn)出個體在面對歷史斷裂之處如何彌補自身的人性創(chuàng)傷；朦朧詩、新潮小說的出現(xiàn)則將夢醒之后的多元化選擇焦慮表達得淋漓盡致，個人抒寫的靈魂彰顯與對生命存在的憂慮構(gòu)成了文本的主要內(nèi)容，而形式上的破碎化、拼貼化和夢魘化的組合也表達了內(nèi)心迷茫與失落的情緒，“我不相信天是藍的，我不相信雷的回聲，我不相信夢是假的，我不相信死無報應”，對時代的疑問也注入了個體獨特的焦慮化體驗。與此同時，“譯介熱”與審美啟蒙不僅表現(xiàn)在傷痕文學等文本的“介入”策略中，更是影響了80年代中后期以來的“自我”“主體”的重新發(fā)現(xiàn)與感知，以具有現(xiàn)代性的理念與技巧彰顯生存“異化”的景觀。“80年代，我國文學界空前活躍……不能不說與薩特的‘介入文學’的文學觀在我國的流傳和影響有關(guān)?！盵15]217張辛欣、劉索拉、諶容、劉震云、方方、韓少功、張瑋等作家的作品就集中呈現(xiàn)了主體自我的信仰價值的失落、社會生存的困惑、理想坍塌之后的虛無以及如何重建價值的焦慮。從文學的角度而言，他們往往通過敏銳的心理體驗和“第二性”的焦慮感知，完成了以薩特、尼采哲學為代表的西學資源到新時期人學啟蒙的歷程。

張辛欣的三部“自我”情愫的作品《我在哪兒錯過了你？》《在同一地平線上》《我們這個年紀的夢》可謂集中表達了薩特的存在主義思想，人的發(fā)現(xiàn)、人的選擇、人的反思、人的精神、人的偶然、人的自由等等，都集中在對“人”本身的發(fā)現(xiàn)和言說之中。《在同一地平線上》的開頭就是一段肯定人自由選擇的表白：“不論大小，面臨生活中每一個選擇時，沒有一本偉大的教科書，或者任何一個現(xiàn)成的人生經(jīng)驗?！边@正是薩特人自由選擇思想的“審美化”表達。而在《我們這個年紀的夢》中，女主人公對生活充滿了惡心和焦慮，認為個體的奮斗與社會的現(xiàn)實之間形成了強烈的反差，富有理想和激情色彩的現(xiàn)代化建設(shè)也已經(jīng)讓位于內(nèi)心對存在的感知?！八谡f她的話，他在說他的話。那種遙遠、隔膜的感覺，好像他專業(yè)研究中地質(zhì)史不同斷層里，寒武紀的三葉蟲和白堊紀的總鰭魚的對話。”張辛欣以存在主義的視角準確發(fā)現(xiàn)了個體在改革開放時期的內(nèi)心掙扎與焦慮，并且以深沉的目光投射進女性主體的精神世界中，呈現(xiàn)出人文關(guān)懷的獨特力量。這種關(guān)懷是從生活和存在出發(fā)的、活生生的而又溫暖的情感關(guān)照。

相比較張辛欣筆下女性生存的無奈與沉重，劉索拉的《你別無選擇》等小說則充滿了宿命感的“虛無”和具有青春色彩的自我價值觀念的憧憬，其中的蠻子、孟野、森森、李鳴等人物看似在音樂、音響、上課、考試、選拔等一系列事件中構(gòu)成了邏輯的敘事體系，但熱鬧非凡的背后卻是自行其是、莫名其妙、我行我素、超凡脫俗、不知所云和瘋瘋癲癲的“虛無場”，其中沒有任何邏輯性的道德規(guī)約和理性的意志追尋，充斥的是類似于不同組合卻又稍縱即逝的“音符”，成為了存在即為虛無的符號。但是劉索拉并沒有沉浸在“虛無”之中，而是從“虛無”出發(fā)，把握住了音樂的審美特質(zhì)和生命本質(zhì)的自由性、流動性，小說的審美意味也就再次上升至類似于尼采“強力意志”和“自我超越”的層面。薩特曾經(jīng)認為，“純粹聲音的觀念乃是抽象的結(jié)果：梅勞—龐蒂在《感知現(xiàn)象學》里已指出，最洗練的品質(zhì)或感覺也沒有不帶意義的”[16]95，也正是肯定了音樂作為形式上更為“純粹”的藝術(shù)，其本質(zhì)正是以“虛無”通達主體的自由。在音樂的審美活動中，創(chuàng)作者和接受者都進入了一個超越現(xiàn)實、審美獨立和心靈自律的“審美空間”之中?！疤摕o”同“審美空間”就形成了同構(gòu)化的關(guān)系。在劉索拉看來，遠古時期意味著原始的“存在”，在“虛無”的狀況中實現(xiàn)了生存的本真，而現(xiàn)代社會的異化與“本質(zhì)”消泯了生存本真的“自由”。所以，只有音樂和審美能夠破除現(xiàn)代人生存的虛無和焦慮，以流動性的生命體驗和感性狂熱的審美追求完成“自由的棲居”，其實這也正是“存在先于本質(zhì)”在美學話語層面的顯現(xiàn)?！赌銊e無選擇》也被譽為“中國文壇存在主義影響的顯示”和“現(xiàn)代派起點的代表作”[17]286，引領(lǐng)、豐富著新的現(xiàn)代人文理念與人文精神。

以劉震云為代表的新寫實主義文學同樣積極借鑒了存在主義和精神分析學的思想理念，把人生生存的意義直接規(guī)定為當下的日常生活和一些雞毛蒜皮小事的場景之中，以“以小見大”的視角重新審視長久以來被遮蔽的主體生活，以“純客觀”“元敘事”的策略完成對個體的觀照。此種“純態(tài)事實”和“零度寫作”的方式同樣是借鑒西方美學思想的成果，劉震云曾經(jīng)表示：“寫作是一個非常樸素的事情，沒有必要故弄玄虛。”[18]有學者也認為，新寫實小說的理論基礎(chǔ)也與現(xiàn)象學和存在主義理論有著千絲萬縷的聯(lián)系，“它是為最基本的生存單位——個人而寫作的”[19]269。如果說帶有現(xiàn)代色彩的先鋒派作品主要立足于對傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和主體生存的焦慮，那么新寫實更多地受到存在主義“存在”的思想，并且融入了民族話語和生活體察，以相對鄉(xiāng)土和市井氣息濃厚的表現(xiàn)方式呈現(xiàn)出人生雜味與世間百態(tài)?！兑坏仉u毛》中主人公小林正是經(jīng)歷了一個精神世界不斷放逐、物質(zhì)和生活世界逐步上升的過程，甚至最終在生活的瑣屑中總結(jié)出了“存在”的哲學：“生活就像流水，一天天過下去，也蠻舒服。舒服世界，環(huán)球同此涼熱。”[20]54“存在”正如薩特所概括的，是先于“本質(zhì)”和“選擇”的；而《一地雞毛》中則無限放大了“存在”的意義，放逐了“選擇”的能動性，從而呈現(xiàn)出了虛無、自欺和焦慮的生存景觀。方方同樣將視角集中在都市民間的生存世界之中，以冷酷介入和純態(tài)事實的表現(xiàn)方式抒寫了家庭人倫的淡漠、個體生存的無奈、各種“無意識”欲望的交織以及“赤裸裸的存在本身”，人的原始欲望的生命力消耗在本能的宣泄中，精神的理想和道德的規(guī)約讓位于粗俗的生活。那個夭折并埋在地下的小兒子被設(shè)置成為小說的敘述者，“我寧靜地看著我的哥哥姐姐們生活和成長。在困厄中掙扎和在彼此間毆斗。……我對他們那個世界由衷感到不寒而栗”。而在90年代以來的創(chuàng)作中，方方也堅持了對生活“介入”的態(tài)度和對底層人們生存的關(guān)照，不僅僅透露出非正常的社會環(huán)境給主體造成的壓抑、絕望和扭曲，更是在普通人群的人性溫暖和情感燭照中，完成了超越宏大意識形態(tài)的嘗試。從《一唱三嘆》《春天來到曇華林》《萬箭穿心》到《琴斷口》《涂自強的個人悲傷》和《惟妙惟肖的愛情》，都可以看出“存在”的無奈與主體的自由。

可以看出，薩特、尼采以及西方非理性主義思潮一方面契合了中國新時期“焦慮”的文化風貌，給文學、美學提供了強大的知識學資源；另一方面，豐富提升了人道主義啟蒙和人學的意義境界，將其從“文學工具論”意義中解脫，在文學和審美領(lǐng)域形成了強大的現(xiàn)代派人學啟蒙浪潮?？梢哉f經(jīng)歷了反思個體生存價值(比如以戴厚英《人??！人》為代表的傷痕與反思文學，再比如以高爾泰《愿將憂國淚，來演麗人行》《美是自由的象征》等知識分子的主體性努力)、延伸至彰顯主體生存的焦慮和虛無(比如朦朧派詩歌，劉索拉的《你別無選擇》，徐星的《無主題變奏》，張辛欣的《在同一地平線上》等等)、拷問中國民間大地的歷史與現(xiàn)實(比如劉震云的《一地雞毛》，方方的《風景》，韓少功的《爸爸爸》，阿城的《棋王》，劉小楓的《拯救與逍遙》)等三個層面，最終實現(xiàn)了“存在主義是一種人道主義”的核心理念。而中國現(xiàn)代派文學的出現(xiàn)正是該文化表征的重要成果，此種譜系學進程將許多相關(guān)的知識話語進行了聚合，滲透進美學、文論等眾多學科場域中。比如文學中的現(xiàn)代派文學、先鋒派小說，美學中的審美主義、“新的美學原則”，文學理論中的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”“人學價值”，以及西方思潮中的存在主義思想等等，它們共同表達了告別歷史、呼喚人性的公共性啟蒙追問，成為迥異與“革命”和“現(xiàn)代化建設(shè)”的另一條現(xiàn)代性文化啟蒙脈絡(luò)。

從對西方現(xiàn)代性啟蒙資源的焦慮到現(xiàn)代派文學的自我舒張，所有的理論引進與話語變革都有著理論自身敘述的語境。中國社會和知識分子對自由的向往、對人性的渴望、對“青春體”學術(shù)的熱情和對社會發(fā)展的關(guān)切，構(gòu)成了譯介西學資源的內(nèi)驅(qū)力和生成力；并最終也和西學資源一道，以“共鳴”的方式完成了更高層意義上人學話語的深入和審美形式的自律。個體的自由、主體的生存、意識形態(tài)的反思、未來的憧憬，都通過西學資源獲得了前行的動力，也給本土產(chǎn)生的“美學熱”注入了嶄新的知識學論據(jù)。后現(xiàn)代美學、后實踐美學、新實踐美學以及審美文化的出現(xiàn)，都與西方現(xiàn)代學術(shù)資源有著密切聯(lián)系，并使得“美學熱”以另類形式長存在歷史與知識體系之中。更為重要的是，無論是存在主義的反思抑或現(xiàn)代派文學的嘗試，眾多的西學資源從最初的“異端性”話語存在，一躍成為推進審美多元化發(fā)展的“主流”學術(shù)話語。一時間“尼采熱”“薩特熱”“弗洛伊德熱”等紛紛出現(xiàn)，不僅僅啟發(fā)了未來中國文學和美學多元性的發(fā)展道路和主體的審美文化啟蒙，更是成為一代人在80年代焦慮彷徨但又充滿熱情的青春記憶?；蛟S這種略顯幼稚但又充滿真誠的學術(shù)話語，更應成為未來學術(shù)與思想的堅定守望。

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