郭世平

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系,蘇州 215123)

本文的目的是從認(rèn)識(shí)論的角度探索道德哲學(xué)中“休謨難題”(即如何從事實(shí)命題推出價(jià)值命題的難題)的解決辦法。休謨難題無(wú)疑不是單純的邏輯問(wèn)題，沒(méi)有人會(huì)認(rèn)為價(jià)值命題能夠從事實(shí)命題邏輯地推導(dǎo)出來(lái)。通過(guò)對(duì)于西方認(rèn)識(shí)論從蘇格拉底開始到康德、皮爾士和阿佩爾的演變歷史的考察，本文力圖表明，休謨難題本質(zhì)上是一個(gè)必須從認(rèn)識(shí)論的角度加以解決的問(wèn)題，即是一個(gè)對(duì)于道德進(jìn)行認(rèn)識(shí)論論證的問(wèn)題。從西方認(rèn)識(shí)論的發(fā)展歷史來(lái)看，認(rèn)識(shí)論的先驗(yàn)改造使得道德的認(rèn)識(shí)論論證首先成為可能，認(rèn)識(shí)論的指號(hào)學(xué)和語(yǔ)用學(xué)改造則使得這種論證由“弱”變“強(qiáng)”。

一、認(rèn)識(shí)論的可能性及其與道德的相干性難題

道德的認(rèn)識(shí)論論證要求兩個(gè)前提條件，其一，認(rèn)識(shí)論本身是可能的；其二，認(rèn)識(shí)論與道德具有相干性。在西方認(rèn)識(shí)論發(fā)展史上，蘇格拉底首先對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行了探討。在柏拉圖的《卡爾米德篇》中，這種探討是通過(guò)對(duì)于“自制”本質(zhì)的討論展開的。按照克里底亞的定義，自制的本質(zhì)就是人的自我認(rèn)識(shí)。關(guān)于自我認(rèn)識(shí)是否可能的問(wèn)題，克里底亞提出，如果存在一種特別的認(rèn)識(shí)，它不像普通認(rèn)識(shí)那樣是關(guān)于外部事物的，而是關(guān)于普通認(rèn)識(shí)以及這種特別的認(rèn)識(shí)本身的，則當(dāng)一個(gè)人擁有這種認(rèn)識(shí)時(shí)，他就成了自我認(rèn)識(shí)的人。顯然，克里底亞所謂“特別的認(rèn)識(shí)”就是我們今天熟知的認(rèn)識(shí)論。針對(duì)克里底亞的觀點(diǎn)，蘇格拉底提出兩點(diǎn)質(zhì)疑。其一，對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)是否可能？其二，擁有自我認(rèn)識(shí)的人是否就具有了節(jié)制美德？關(guān)于第一點(diǎn)，蘇格拉底認(rèn)為，說(shuō)存在一種對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，它既是關(guān)于其他認(rèn)識(shí)及其缺失的，又是關(guān)于它自身的，這就類似于說(shuō)，有一種對(duì)于視覺(jué)的視覺(jué)，它看到的不是普通的視覺(jué)對(duì)象，即顏色，而是普通的視覺(jué)及其缺失，以及這種特別的視覺(jué)本身，有一種對(duì)于聽覺(jué)的聽覺(jué)，它聽到的不是普通的聽覺(jué)對(duì)象，即聲音，而是普通的聽覺(jué)及其缺失，以及這種特別的聽覺(jué)本身，這就迫使我們承認(rèn)視覺(jué)本身有顏色，聽覺(jué)本身有聲音。更有甚者，承認(rèn)存在對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)就類似于承認(rèn)，存在一種特別的較大者或者較重者，它們不是比其他的較小者或較輕者大或者重，而是比它們自身大或者重，因此它們也就比自身小或者輕，而這當(dāng)然是矛盾的。蘇格拉底想基于這樣的類比說(shuō)明，一種對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)很可能是矛盾的，并且因此就是不可能的。關(guān)于第二點(diǎn)，蘇格拉底指出，節(jié)制作為一種美德無(wú)疑是對(duì)人有益的，但一個(gè)人擁有自我認(rèn)識(shí)卻未必會(huì)給他帶來(lái)什么益處。這是因?yàn)椋白晕艺J(rèn)識(shí)”可以在兩種不同的意義上被理解：在一種意義上，具有自我認(rèn)識(shí)的人僅僅知道他自己是否知道，即知道自己是否擁有知識(shí)；在另一種意義上，具有自我認(rèn)識(shí)的人不僅知道他自己是否知道，而且知道自己所知道或者不知道的是什么。蘇格拉底指出，第一種意義上的自我認(rèn)識(shí)并不能給一個(gè)人帶來(lái)什么益處，因?yàn)閾碛羞@種自我認(rèn)識(shí)的人并不知道他所知道或者不知道的究竟是什么，因此就無(wú)法分辨具體知識(shí)的真?zhèn)危瑹o(wú)法分辨真正的專家和假冒的專家。第二種意義上自我認(rèn)識(shí)無(wú)疑會(huì)給一個(gè)人帶來(lái)益處，使他過(guò)上一種“科學(xué)的”生活，但是，這種自我認(rèn)識(shí)原則上必須包含關(guān)于所有其他事物的知識(shí)，所以實(shí)際上是不可能的。蘇格拉底進(jìn)一步指出，這種自我認(rèn)識(shí)不僅實(shí)際上不可能，邏輯上也是不可能的，因?yàn)檎f(shuō)一個(gè)自我認(rèn)識(shí)的人知道他所不知道的是什么，就等于說(shuō)他知道他根本不知道的東西，這顯然是矛盾的。在對(duì)話中，蘇格拉底最后說(shuō)，即使我們退一步承認(rèn)第二種意義上的自我認(rèn)識(shí)是可能的，它也未必就能夠使一個(gè)人成為善良的人，因?yàn)檎嬲挂粋€(gè)人善良的是他具有的關(guān)于善惡的認(rèn)識(shí)?！安⒎强茖W(xué)地生活就使得我們生活得善良和幸福，即便我們具有了全部科學(xué)認(rèn)識(shí)，而是我們必須具有關(guān)于善惡的知識(shí)。”*Plato,Complete Works,Edited by John M.Cooper,Hackett Publishing Company,1997,p661.

筆者認(rèn)為，蘇格拉底對(duì)于認(rèn)識(shí)論本身之可能性的懷疑根源于一種形而上學(xué)的客觀主義認(rèn)識(shí)觀，即把認(rèn)識(shí)論看作一種客觀認(rèn)識(shí)，并因此把認(rèn)識(shí)論與普通認(rèn)識(shí)在認(rèn)識(shí)類型方面混淆起來(lái)，這表現(xiàn)在他把認(rèn)識(shí)論本身與普通認(rèn)識(shí)一并作為認(rèn)識(shí)論的對(duì)象，正是這種混淆導(dǎo)致了蘇格拉底所說(shuō)的那些認(rèn)識(shí)論“矛盾”。實(shí)際上，混淆認(rèn)識(shí)論與普通認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)類型還會(huì)導(dǎo)致“認(rèn)識(shí)論悖論”，即，如果認(rèn)識(shí)論是存在的，它就是不必要的，如果認(rèn)識(shí)論是不存在的，它就是不可能的。因?yàn)橐环矫?，如果認(rèn)識(shí)論已經(jīng)存在于它的對(duì)象領(lǐng)域，對(duì)它的研究還有什么必要呢？另一方面，如果認(rèn)識(shí)論不存在于它的對(duì)象領(lǐng)域，它也就不可能存在于任何其他地方，因此也就不可能有認(rèn)識(shí)論的研究。

二、基于認(rèn)識(shí)論先驗(yàn)改造的“弱”道德論證

在認(rèn)識(shí)論發(fā)展史上，康德首次對(duì)客觀主義認(rèn)識(shí)論進(jìn)行先驗(yàn)改造，明確認(rèn)識(shí)論屬于一種與經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)根本不同的認(rèn)識(shí)類型，即是先驗(yàn)認(rèn)識(shí)，它所要認(rèn)識(shí)的不是認(rèn)識(shí)的一般本質(zhì)，而是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的先天可能性條件*“我把所有不是關(guān)于對(duì)象，而是關(guān)于我們對(duì)于對(duì)象先天可能的認(rèn)識(shí)樣式的認(rèn)識(shí)，稱為先驗(yàn)認(rèn)識(shí)。這樣的概念系統(tǒng)可以被稱為先驗(yàn)哲學(xué)?！?Kant,Critique of Pure Reason,translated by Norman Kemp Smith,The Macmillan Press Ltd. 1933,p59.。先驗(yàn)改造后的認(rèn)識(shí)論由于不再以自身為對(duì)象，就不會(huì)產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論悖論，從而解決了認(rèn)識(shí)論自身的邏輯可能性問(wèn)題，另一方面，由于認(rèn)識(shí)論以先天認(rèn)識(shí)這種“理性事實(shí)”作為出發(fā)點(diǎn)，因此也具有了實(shí)際可能性。

在康德那里，廣義認(rèn)識(shí)論就是純粹理性批判，它可以同時(shí)完成三個(gè)密切相關(guān)的任務(wù)，其一是為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供認(rèn)識(shí)論辯護(hù)，其二是揭露獨(dú)斷論形而上學(xué)的虛妄性，從而為科學(xué)的形而上學(xué)掃清道路，其三是為道德提供一種“弱”意義上的認(rèn)識(shí)論論證。

所謂“為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供認(rèn)識(shí)論辯護(hù)”就是要在休謨懷疑論的背景下通過(guò)對(duì)于人類認(rèn)識(shí)能力的批判來(lái)回答既具有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容又具有必然性的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題。按照康德的論證，唯有以先天認(rèn)識(shí)原理即純粹知性概念為基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的必然性才是可能的；唯有在認(rèn)識(shí)與對(duì)象的關(guān)系上嘗試一種“哥白尼式的革命”，即假定不是認(rèn)識(shí)符合對(duì)象，而是對(duì)象符合認(rèn)識(shí)，人先天地認(rèn)識(shí)對(duì)象才是可能的；唯有對(duì)象可以在現(xiàn)象和自在之物兩種不同的意義上被設(shè)想，并且把認(rèn)識(shí)對(duì)象僅僅理解為現(xiàn)象，對(duì)象符合認(rèn)識(shí)才是可能的。

康德的認(rèn)識(shí)論與道德的相干性是以解決經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)與道德的兼容性問(wèn)題的形式表現(xiàn)出來(lái)的。認(rèn)識(shí)論在為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供辯護(hù)的同時(shí)，也就確認(rèn)了由經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)所揭示出來(lái)的自然界的普遍必然性，但道德卻需要人的自由來(lái)加以保證。這個(gè)表面的沖突也是由現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分加以解決的，按照這個(gè)區(qū)分，我們也可以把人本身在現(xiàn)象與自在之物兩種不同的意義上加以設(shè)想，在前一種意義上，人是遵從自然規(guī)律和不自由的，在后一種意義上，人又是自由的，盡管這種意義上的人是不能被認(rèn)識(shí)的。這樣，康德的認(rèn)識(shí)論就在為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供辯護(hù)的同時(shí)為道德留出了地盤，即保證了道德的可能性。在康德的認(rèn)識(shí)論只能論證道德的可能性而不能論證其必然性的意義上，我們說(shuō)它只能為道德提供一種“弱”論證。

筆者認(rèn)為，康德的認(rèn)識(shí)論之所以只能為道德提供一種“弱”論證，根本原因在于它仍然從屬于意識(shí)哲學(xué)這種近代哲學(xué)的基本哲學(xué)范式。在意識(shí)哲學(xué)范式中，認(rèn)識(shí)活動(dòng)被看作一種意識(shí)活動(dòng)，認(rèn)識(shí)關(guān)系被看作意識(shí)與對(duì)象之間的一種關(guān)系，意識(shí)的統(tǒng)一性被看作客觀認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，而個(gè)人的自我意識(shí)則被看作意識(shí)的統(tǒng)一性基礎(chǔ)。由于認(rèn)識(shí)關(guān)系被看作單一主體與對(duì)象之間的關(guān)系，作為主體間關(guān)系的道德關(guān)系既不出現(xiàn)在認(rèn)識(shí)關(guān)系中，也不被看作認(rèn)識(shí)關(guān)系的可能性條件*在康德看來(lái)，判斷的主體間一致性必須以判斷與客體的一致性為基礎(chǔ)，而不是相反。參見(jiàn)康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，第18節(jié)。，因此就無(wú)法從認(rèn)識(shí)關(guān)系推出道德關(guān)系。這意味著，只有認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系(主-主關(guān)系)被揭示為認(rèn)識(shí)與對(duì)象之間關(guān)系(主-客關(guān)系)的可能性條件，也就是說(shuō)，只有真正的認(rèn)識(shí)主體被揭示為不是孤立的個(gè)人，而只能是認(rèn)識(shí)共同體，對(duì)于道德的“強(qiáng)”認(rèn)識(shí)論論證才是可能的。康德之后西方認(rèn)識(shí)論的發(fā)展史表明，唯有首先在哲學(xué)范式方面實(shí)現(xiàn)從意識(shí)哲學(xué)到語(yǔ)言(符號(hào))哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，上述認(rèn)識(shí)論“洞見(jiàn)”才是可能的。在認(rèn)識(shí)論研究的哲學(xué)范式從意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換中，皮爾士的指號(hào)學(xué)構(gòu)成一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

三、認(rèn)識(shí)論的指號(hào)學(xué)改造

我們可以把皮爾士的指號(hào)學(xué)實(shí)用主義看作對(duì)于康德先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的指號(hào)學(xué)改造。按照皮爾士的指號(hào)學(xué)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)不是單純的意識(shí)活動(dòng)，而是一種以指號(hào)為中介的活動(dòng)，認(rèn)識(shí)關(guān)系不是意識(shí)與對(duì)象之間的二元關(guān)系，而是指號(hào)、指號(hào)對(duì)象和指號(hào)解釋項(xiàng)的三元關(guān)系。

按照皮爾士的定義，“指號(hào)是這樣的東西，對(duì)于某個(gè)人來(lái)說(shuō)，它在某個(gè)方面或者就某種性能代表了某個(gè)東西。它向某人說(shuō)出即在此人心中產(chǎn)生出一個(gè)等價(jià)的或許是更為展開了的指號(hào)。我把一個(gè)指號(hào)產(chǎn)生的那個(gè)指號(hào)稱為第一個(gè)指號(hào)的解釋項(xiàng)。指號(hào)代表的事物就是它的對(duì)象，它不是在所有的方面而只是就某個(gè)觀念代表了那個(gè)對(duì)象”[1]228。

皮爾士論證說(shuō)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)之所以必須以指號(hào)為中介，是因?yàn)槲覀兗葲](méi)有直觀認(rèn)識(shí)的能力，也沒(méi)有不借助指號(hào)的思維能力。首先，我們沒(méi)有直觀認(rèn)識(shí)的能力，或者說(shuō)，不可能存在直觀認(rèn)識(shí)，即可能不存在這樣一種絕對(duì)原初的認(rèn)識(shí)，它不受任何先行認(rèn)識(shí)的規(guī)定，而僅僅被絕對(duì)外在的事物決定。因?yàn)?，為了把一個(gè)給定的認(rèn)識(shí)識(shí)別為直觀認(rèn)識(shí)，我們絕不能求助于直觀方法，否則就會(huì)導(dǎo)致循環(huán)論證，唯一可行的是假設(shè)推理的方法，即假設(shè)存在某個(gè)絕對(duì)外在的事物，給定的認(rèn)識(shí)是由這個(gè)外在事物唯一規(guī)定了的。這實(shí)際上是要給出對(duì)于該給定認(rèn)識(shí)的解釋，但這種解釋是內(nèi)在地不可能的，因?yàn)榧热唤o定的認(rèn)識(shí)是絕對(duì)原初的認(rèn)識(shí)，那就意味著解釋該認(rèn)識(shí)所能援引的外部事物只能是出現(xiàn)在該認(rèn)識(shí)中的事物，這顯然是矛盾的。其次，我們沒(méi)有不通過(guò)指號(hào)進(jìn)行思維的能力，或者說(shuō)，不存在不是在指號(hào)中表達(dá)出來(lái)的思想。我們能夠發(fā)現(xiàn)的思想都是在指號(hào)中表達(dá)出來(lái)的思想，換言之，只有通過(guò)指號(hào)表達(dá)出來(lái)的思想才具有外部事實(shí)的證據(jù)?！八枷胛ㄓ型ㄟ^(guò)外部事實(shí)才能被知道，能夠被識(shí)別的僅有思想就是在指號(hào)中表達(dá)出來(lái)的思想，不能被識(shí)別的思想是不存在的，因此，一切思想都必定是在符號(hào)中表達(dá)出來(lái)的思想?！盵1]120

從指號(hào)的定義和一切思想都是指號(hào)這兩點(diǎn)可以推出，不存在絕對(duì)孤立的思想，每一個(gè)思想都必定牽涉到另一個(gè)思想，每一個(gè)先行的思想都在邏輯上規(guī)定著一個(gè)后續(xù)的思想并被后者所解釋。沒(méi)有一個(gè)思想能夠單獨(dú)與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，每一個(gè)思想都只有通過(guò)與另一個(gè)思想的關(guān)系才能與對(duì)象發(fā)生關(guān)系?！八枷胫柑?hào)代表什么？什么是它所設(shè)定的東西？當(dāng)一個(gè)真實(shí)的外在事物被思考時(shí)，這無(wú)疑就是這個(gè)外在事物。但是，由于一個(gè)思想總是被關(guān)于同一個(gè)對(duì)象的一個(gè)在先的思想所規(guī)定，所以，它就只能通過(guò)指示(denotes)這個(gè)在先的思想而指稱(refers)這個(gè)事物?！盵1]131-132

從實(shí)用主義立場(chǎng)出發(fā)，皮爾士認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的真正目的并不是形而上學(xué)意義上的“真理”，而是確定無(wú)疑的信念。“通過(guò)談?wù)撃銓?duì)其一無(wú)所知的形而上學(xué)的‘真’和‘假’，你就把自己搞糊涂了。你真正處理的不過(guò)是你的懷疑和信念……如果你不說(shuō)你想要認(rèn)識(shí)‘(大寫的)真理’，而是簡(jiǎn)單地說(shuō)你想要達(dá)到一種不能被任何懷疑動(dòng)搖的信念狀態(tài)，那你的問(wèn)題就會(huì)大為簡(jiǎn)化?！盵1]9-10皮爾士論證說(shuō)，唯一可能達(dá)到確定無(wú)疑信念的方法就是科學(xué)的方法，即基于實(shí)驗(yàn)的假設(shè)推理方法。

“所有信奉科學(xué)的人都被這樣一個(gè)美好希望激勵(lì)著，即只要科學(xué)研究過(guò)程被推進(jìn)的足夠遠(yuǎn)，就會(huì)對(duì)研究的每一個(gè)問(wèn)題都提供出一個(gè)確定的答案……不同的研究者可以從完全對(duì)立的觀點(diǎn)出發(fā)，但研究過(guò)程終將以一種外在于他們自己的力量把他們引向同一個(gè)結(jié)論。這種思想活動(dòng)就像一種命運(yùn)的操縱，把我們帶到一個(gè)預(yù)先注定的終點(diǎn)，而不是帶到一個(gè)我們希望去的地方。不論怎樣修改所采取的觀點(diǎn)，不論怎樣選擇另外的研究事實(shí)，也不論心靈有何種自然癖好，都不能使一個(gè)人逃避這種預(yù)先注定的意見(jiàn)。這個(gè)偉大的希望就體現(xiàn)在真理與實(shí)在的概念中。注定最終為所有研究者一致同意的意見(jiàn)就是我們所說(shuō)的(小寫的)真理，這種意見(jiàn)所表示的對(duì)象就是實(shí)在。”[1] 102

現(xiàn)在的問(wèn)題是，為什么說(shuō)只要科學(xué)探究過(guò)程被推進(jìn)的足夠遠(yuǎn)，研究者們就注定最終會(huì)達(dá)成一致意見(jiàn)？當(dāng)皮爾士說(shuō)“研究過(guò)程將以一種外在于研究者本人的力量把他們引向同一個(gè)結(jié)論”時(shí)，這種“外在的力量”意指的究竟是什么？

也許會(huì)有人會(huì)認(rèn)為，決定人的認(rèn)識(shí)過(guò)程及其最終結(jié)果的必定是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的外在實(shí)在事物，但這絕不會(huì)是皮爾士的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@既與“每一個(gè)認(rèn)識(shí)都被一個(gè)先行的認(rèn)識(shí)所規(guī)定”這個(gè)觀點(diǎn)不一致，也與他的實(shí)在觀不一致。按照他的實(shí)在觀，實(shí)在并不是絕對(duì)獨(dú)立于并最終決定人的認(rèn)識(shí)的東西，相反，它是被人的最終認(rèn)識(shí)所決定了的東西。對(duì)此，皮爾士解釋說(shuō)：“一方面，實(shí)在并不必然獨(dú)立于一般思想(thought in general)，而只是獨(dú)立于你或我或任何有限數(shù)量的人可能對(duì)它的想法；另一方面，盡管最終意見(jiàn)的對(duì)象依賴于這種意見(jiàn)，但這種意見(jiàn)本身卻并不依賴于你或我或任何人的想法。”[1] 102

把皮爾士關(guān)于指號(hào)關(guān)系的觀點(diǎn)應(yīng)用于科學(xué)研究活動(dòng)，我們可以說(shuō)，對(duì)于任何一個(gè)科學(xué)研究者而言，雖然他的認(rèn)識(shí)對(duì)象是獨(dú)立于他的既有認(rèn)識(shí)或思想的實(shí)在事物，但他只有通過(guò)與其他研究者對(duì)于這同一對(duì)象的認(rèn)識(shí)或思想的關(guān)系才能與該對(duì)象發(fā)生認(rèn)識(shí)關(guān)系。如果我們把研究者的思想與研究對(duì)象的關(guān)系稱為主-客關(guān)系(對(duì)應(yīng)于指號(hào)與對(duì)象的指稱關(guān)系)，把他的思想與其他研究者思想之間的關(guān)系稱為主-主關(guān)系(對(duì)應(yīng)于指號(hào)與解釋項(xiàng)之間的解釋關(guān)系)，則前者就只有通過(guò)后者才是可能的，或者說(shuō)，主-主關(guān)系是主-客關(guān)系的可能性條件。按照皮爾士的理論，不以主-主關(guān)系為中介的主—客關(guān)系只是一種盲目的二元物理關(guān)系，而不是指號(hào)關(guān)系，因此就不是認(rèn)識(shí)關(guān)系。唯有以主-主關(guān)系為中介的主—客關(guān)系才是真正的指號(hào)關(guān)系和認(rèn)識(shí)關(guān)系，在這種關(guān)系中，對(duì)于研究者的思想或認(rèn)識(shí)產(chǎn)生影響的并不是盲目的物理力量，而是邏輯或者合理性力量。正是這種邏輯力量才是皮爾士所說(shuō)的“外在力量”，它根植于不同研究者之間的相互合作和影響，根植于由相互合作和影響的研究者所構(gòu)成的“無(wú)限研究者共同體”。對(duì)于任何有理性的存在者來(lái)說(shuō)，邏輯都具有強(qiáng)制性的思想規(guī)范力量。皮爾士認(rèn)為，邏輯規(guī)范屬于道德規(guī)范，并且是道德規(guī)范的完美形式。說(shuō)一種規(guī)范是道德規(guī)范，就是說(shuō)它處于人的自我控制能力的范圍之內(nèi)，因此，違反它就要受到道德上的譴責(zé)。由于在人的一切活動(dòng)中，思想活動(dòng)是最服從于人的自我控制的，因此邏輯上的自我控制是道德上自我控制的完善的鏡子。按照皮爾士的上述觀點(diǎn)，雖然我們還不能說(shuō)一般道德規(guī)范是真理性認(rèn)識(shí)的必要條件，但我們至少可以說(shuō)，以邏輯規(guī)范形式出現(xiàn)的那些道德規(guī)范是真理性認(rèn)識(shí)的必要條件，這樣，我們就可以為這些道德規(guī)范提供一種比康德所能夠提供的更強(qiáng)的認(rèn)識(shí)論論證。筆者認(rèn)為，無(wú)論皮爾士關(guān)于邏輯規(guī)范與道德規(guī)范關(guān)系的上述看法是否正確，就為道德提供一種“強(qiáng)”認(rèn)識(shí)論論證這項(xiàng)事業(yè)而言，他對(duì)于認(rèn)識(shí)論的指號(hào)學(xué)改造工作都是一個(gè)關(guān)鍵性的步驟。

四、先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)用學(xué)改造與“強(qiáng)”一般道德論證

在批判地理解和改造康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論、皮爾士的指號(hào)學(xué)和后期維特根斯坦語(yǔ)言游戲?qū)W說(shuō)的基礎(chǔ)上，阿佩爾把康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論改造為一種先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)，并提出了一種對(duì)于一般道德的“強(qiáng)”認(rèn)識(shí)論論證，其基本論點(diǎn)是，科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀有效性是以道德規(guī)范的主體間有效性為必要條件的。

關(guān)于科學(xué)、邏輯和道德的關(guān)系，皮爾士的基本觀點(diǎn)是，邏輯(更確切地說(shuō)，科學(xué)邏輯)是科學(xué)的方法本質(zhì)，是一門規(guī)范科學(xué)，本質(zhì)上屬于倫理學(xué)。阿佩爾同意皮爾士關(guān)于邏輯學(xué)是一門規(guī)范科學(xué)的觀點(diǎn)，但他反對(duì)把邏輯規(guī)范直接等同于道德規(guī)范。阿佩爾指出，我們甚至不能說(shuō)邏輯規(guī)范“邏輯地”蘊(yùn)涵著道德規(guī)范，因?yàn)?，“無(wú)可置辯的是，對(duì)于理智之邏輯上正確的使用也可能被一個(gè)邪惡的意志僅僅作為手段用于某種目的。在這個(gè)意義上，邏輯作為一種關(guān)于理智之正確使用規(guī)范的理論是一種道德上價(jià)值中立的技術(shù)”[2]301。阿佩爾想要通過(guò)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)論證的是，邏輯以及一切科學(xué)和技術(shù)的可能性都是以道德為前提條件的。

按照皮爾士的共識(shí)真理觀，真理不可能由任何研究者個(gè)人單獨(dú)獲得，必須以一個(gè)無(wú)限研究者共同體為可能性條件。阿佩爾指出，既然共識(shí)只能通過(guò)論辯在研究者中間達(dá)到，而論辯的意義確定和有效性檢驗(yàn)都離不開論辯者共同體，論辯者共同體就是研究者共同體的可能性條件。進(jìn)一步說(shuō)，無(wú)論是論辯共同體本身，還是研究者對(duì)于自己斷言的辯護(hù)，都必須以論辯者們對(duì)于基本道德規(guī)范的遵守為前提條件。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，所有成員都在問(wèn)題討論中彼此承認(rèn)具有參與討論的同等權(quán)利，這是論辯者共同體本身的可能性條件之一。

對(duì)于阿佩爾的上述論證有兩個(gè)可能的異議。

第一個(gè)可能異議是，通過(guò)追溯性地“揭示”科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的可能性條件來(lái)論證道德規(guī)范，最多只能論證康德意義上的“假言命令”，并不能論證“絕對(duì)命令”。對(duì)于這個(gè)可能的異議，阿佩爾的回應(yīng)是，對(duì)于基本道德規(guī)范的承認(rèn)不僅是研究者之間論辯的可能性條件，也是一切辯論的可能性條件，不僅是真理性認(rèn)識(shí)的可能性條件，也是論辯性的話語(yǔ)意義的可能性條件。因?yàn)椴粌H科學(xué)問(wèn)題，而且任何問(wèn)題，若要能夠作為有意義的即可以在人際間進(jìn)行交流和討論的議題提出來(lái)，都必須以一個(gè)論辯共同體和論辯者們對(duì)于基本道德規(guī)范的承認(rèn)為前提條件?！俺侨∠懻摫旧?，否則這個(gè)前提條件就不可能有意義地被否定掉?！盵2]321這意味著，道德規(guī)范的主體間有效性不僅是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的前提條件，而且是人的一般性交往活動(dòng)的前提條件。因?yàn)檎缭诳茖W(xué)研究中，一個(gè)人的想法只有變成具有辯護(hù)理由的“斷言”(assertions)，才能夠在研究者之間交流即能夠被其他人理解和接受，類似地，在一般性的人際交往活動(dòng)中，一個(gè)人的需求(needs)只有變成具有辯護(hù)理由的“要求”(claims)，才能在人際間進(jìn)行交流即能夠被其他人理解和承認(rèn)。一方面，凡是把自己的需求變成對(duì)于他人的要求的人都有義務(wù)為他的需求進(jìn)行辯護(hù)，另一方面，只要一個(gè)人的需求能夠通過(guò)理性的論辯在人際間得到辯護(hù)，其他人就有義務(wù)承認(rèn)它。一個(gè)愿意對(duì)于自己的需求進(jìn)行辯護(hù)的人暗中接受了如下兩方面的道德原則：一方面是在某種程度上做出“自我犧牲”的道德原則，另一方面是一個(gè)人不應(yīng)該不必要地犧牲他的有限個(gè)人利益的道德原則。阿佩爾指出，關(guān)于人類需求的一般道德原則可以表達(dá)如下：“作為潛在要求的一切人類需求，即那些可以通過(guò)論辯與所有其他人的需求相協(xié)調(diào)的需求，都必須是人類交往共同體所關(guān)切的?！盵2]331

第二個(gè)可能異議是，一方面，道德論證是通過(guò)把道德揭示為邏輯的有效性條件來(lái)完成的，另一方面，包括道德論證在內(nèi)的一切論證又都必須以邏輯的有效性為前提條件，因此，道德論證要么導(dǎo)致循環(huán)論證，要么導(dǎo)致無(wú)窮后退。對(duì)此，阿佩爾的回應(yīng)是，作為一種哲學(xué)基礎(chǔ)論證，道德論證并不是一種公理系統(tǒng)框架內(nèi)的邏輯演繹，而是一種先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)反思，即是對(duì)于論辯有效性的語(yǔ)用學(xué)前提條件的先驗(yàn)反思。阿佩爾指出，正是由于當(dāng)代分析哲學(xué)把哲學(xué)基礎(chǔ)論證問(wèn)題僅僅看作是關(guān)于命題的邏輯(句法學(xué)-語(yǔ)義學(xué))前提的問(wèn)題，而抽象掉了論證的語(yǔ)用學(xué)維度，才使得人們看不到先驗(yàn)反思對(duì)于道德基礎(chǔ)論證的獨(dú)特價(jià)值?！叭绻覀兂橄蟮糁柑?hào)的語(yǔ)用維度，那就不存在論辯的人類主體，結(jié)果也就不存在對(duì)于我們總是預(yù)設(shè)了的論辯可能性條件進(jìn)行反思的可能性。”[2]309-310

我們可以說(shuō)，正是憑借先驗(yàn)反思，作為一種對(duì)于主體的認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)論(先驗(yàn)認(rèn)識(shí))才能夠與客觀認(rèn)識(shí)(經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí))在認(rèn)識(shí)類型上明確區(qū)分開來(lái)，從而保證認(rèn)識(shí)論本身的可能性；正是憑借對(duì)于論辯之語(yǔ)用學(xué)先天條件的先驗(yàn)反思，我們才能夠真正揭示出道德規(guī)范對(duì)于人的認(rèn)識(shí)和一般交往的必要性，從而實(shí)現(xiàn)一種對(duì)于一般道德的“強(qiáng)”哲學(xué)基礎(chǔ)論證。

[1]皮爾士.皮爾士文選[M].涂紀(jì)亮,編.涂紀(jì)亮，周兆平,譯.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006.

[2]阿佩爾.哲學(xué)的改造[M].孫周興,陸興華,譯.上海：上海譯文出版社，1994.