○ 肖士英

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)系， 陜西 西安 710119)

無論馬克斯·韋伯還是迄今的后人，都把其“祛魅”說這一關(guān)于現(xiàn)代性問題著名學(xué)說中所“祛”之“魅”視作無內(nèi)在區(qū)別的抽象籠統(tǒng)整體。但詳察可知，該說中的“魅”實(shí)呈“魔法之魅”和“價(jià)值之魅”二態(tài)，“祛魅”也相應(yīng)地呈現(xiàn)為“魔法之魅”的祛除和“價(jià)值之魅”的祛除兩部分。其“魔法之魅”的祛除說認(rèn)為，人類逐漸覺醒的以綻現(xiàn)因果必然性為內(nèi)容的科學(xué)理性，不斷祛除著人們關(guān)于魔法能支配人類生活的傳統(tǒng)觀念，使人類愈來愈把其生活奠基于科學(xué)理性之上；其“價(jià)值之魅”的祛除說則認(rèn)為，科學(xué)理性也祛除著現(xiàn)代人生存價(jià)值，使現(xiàn)代人陷入價(jià)值虛無主義、價(jià)值悲觀主義和價(jià)值不可知論境地。其“魔法之魅”的祛除說盡管是成立的，但其“價(jià)值之魅”的祛除說則存在著諸多錯(cuò)誤。遺憾的是，學(xué)界迄今仍把該價(jià)值“祛魅”說尊奉為關(guān)于現(xiàn)代性價(jià)值問題思考和立論的圭臬與依據(jù)，從而使現(xiàn)代性價(jià)值實(shí)踐和理論仍處于被其嚴(yán)重誤導(dǎo)狀態(tài)。這表明，揭示韋伯價(jià)值“祛魅”說的錯(cuò)誤及其根源，綻現(xiàn)其偽論本質(zhì)，進(jìn)而闡發(fā)現(xiàn)代性價(jià)值何以可能的根據(jù)及其普遍在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，就成為一項(xiàng)無法辭卻的理論使命。

一、“魔法之魅”的祛除與“價(jià)值之魅”的祛除：韋伯祛魅說的內(nèi)在差別及其本質(zhì)

被韋伯“祛魅”說看作祛魅根本力量的理性并非一般理性，而是映現(xiàn)因果必然性的科學(xué)理性:“韋伯所設(shè)想的理性，表現(xiàn)為技術(shù)的理性,表現(xiàn)為生產(chǎn)和通過有計(jì)劃的和科學(xué)的機(jī)構(gòu)所實(shí)現(xiàn)的物和人的轉(zhuǎn)化?！薄?〕韋伯基于這種祛魅力量所主張的籠統(tǒng)的祛魅內(nèi)容，事實(shí)上呈現(xiàn)為兩個(gè)獨(dú)立的并列層面。

“魔法之魅”的祛除及其本質(zhì)。韋伯認(rèn)為，“祛魅”即“擯除作為達(dá)到拯救的手法的魔力”，“把所有以魔法的手段來追求拯救的做法，都當(dāng)作迷信和罪惡加以擯棄”〔2〕，“以此來促進(jìn)對(duì)生活有條理地理性化”〔3〕，以使世界運(yùn)行于“理性化”框架中的過程。這種祛魅使人確信：“再也沒有什么神秘莫測(cè)、無法計(jì)算的力量在起作用,人們可以通過計(jì)算掌握一切。”〔4〕韋伯既然認(rèn)為科學(xué)理性所祛之“魅”呈現(xiàn)為“魔法”“魔力”，那就表明，其所謂“祛魅”呈現(xiàn)為對(duì)“魔法”之魅的祛除，而“魔法”之魅被祛除的原因，就在于從“技術(shù)和計(jì)算”這樣的科學(xué)理性視角看，它是“迷信和罪惡”，即是虛妄的。然而，正是這種虛妄的東西，被前現(xiàn)代人視作其生活的根據(jù)和基礎(chǔ)。就此而言，這種“魔法”之魅祛除的本質(zhì)，即摧毀迷信等反理性的東西作為生活根本支撐力量的合法性，代之以科學(xué)理性，從而使生活根本支撐力量，由前現(xiàn)代性的反科學(xué)理性形態(tài)，向現(xiàn)代性科學(xué)理性形態(tài)轉(zhuǎn)換的過程。

“價(jià)值之魅”的祛除及其本質(zhì)。韋伯指出，“我們這個(gè)時(shí)代，因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)槭澜缫驯怀?，它的命運(yùn)便是，那些終極的、最高貴的價(jià)值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或者走進(jìn)了個(gè)人之間直接的私人交往的友愛之中?！薄?〕他又指出，“自然科學(xué)家總是傾向于從根窒息這樣的信念，即相信存在著世界的‘意義’這種東西?！薄?〕顯然，這些論述無不表明科學(xué)理性所祛之魅，也表現(xiàn)為由生活價(jià)值構(gòu)成的“價(jià)值之魅”，從而所謂“祛魅”，也就表現(xiàn)為“價(jià)值之魅”的祛除。由于科學(xué)理性祛除這種“價(jià)值之魅”的過程及結(jié)果，是“人們可以通過計(jì)算掌握一切”的過程，是“技術(shù)和計(jì)算”代替價(jià)值上升為生活根本依據(jù)的過程及其結(jié)果，所以，這種“價(jià)值之魅”祛除的本質(zhì)，就呈現(xiàn)為生活的終極根據(jù)由價(jià)值向純粹的科學(xué)理性轉(zhuǎn)化的過程。

“魔法”畢竟是迷信，故“魔法之魅”的祛除這一判斷是成立的，無需再議；“價(jià)值之魅”的祛除這一判斷，則存在著諸多尚待明辨之處。

二、韋伯對(duì)“價(jià)值之魅”祛除效應(yīng)及現(xiàn)代性價(jià)值生活前景的揭示與判斷

韋伯揭示了“價(jià)值之魅”的祛除產(chǎn)生的多重效應(yīng)，并由此對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值生活前景做出了悲觀判斷。

其一，韋伯認(rèn)為科學(xué)理性不具有發(fā)現(xiàn)生活意義的功能，而祛魅則在使世界科學(xué)理性化的同時(shí)，也使科學(xué)理性成為把握世界的唯一有效方式，從而使得人不再有可能發(fā)現(xiàn)生活意義，最終只能處于關(guān)于生活意義的無知狀態(tài)。他指出：“今天還有誰會(huì)相信‘自然科學(xué)’能教給我們一些有關(guān)世界意義的知識(shí)呢？即便有這樣的意義，我們?nèi)绾尾拍苷业竭@種意義的線索？”〔7〕韋伯祛除人擁有發(fā)現(xiàn)生活意義的手段、線索、能力的可能性所產(chǎn)生的效應(yīng)，就是否定了人享有生活意義的可能性和合法性。其二，韋伯既然認(rèn)為“人們可以通過計(jì)算掌握一切”〔8〕，而“技術(shù)和計(jì)算”所服從的不過是因果必然性，那么，這就必然使人把握到的世界，不具有超出因果必然性和技術(shù)理性的運(yùn)行境界，從而難免不陷入單調(diào)、貧乏、簡(jiǎn)單同一的技術(shù)性物化處境中。其三，韋伯既然認(rèn)為祛魅使“那些終極的、最高貴的價(jià)值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗(yàn)領(lǐng)域，或者走進(jìn)了個(gè)人之間直接的私人交往的友愛之中”〔9〕，從而直接導(dǎo)致了價(jià)值“諸神之間無窮盡的斗爭(zhēng)”〔10〕，那就意味著他既判定了價(jià)值已失去可公度性、可論證性，呈現(xiàn)為純主觀任意的東西，也判定了價(jià)值的正當(dāng)形態(tài)成為不可知的神秘的東西，從而也就判定了公共價(jià)值陷入虛無主義絕境和整個(gè)社會(huì)價(jià)值生活陷入相對(duì)主義泥坑。其四，韋伯既然認(rèn)為科學(xué)理性祛除了生活意義，從而不但使現(xiàn)代人被囚禁于由“物質(zhì)產(chǎn)品對(duì)人類的生存”所“開始獲得”的“一種前所未有的控制”編織起來的“鐵籠”〔11〕中，也使如此囚籠生活得以終結(jié)的希望是否能夠綻現(xiàn)無法知曉，以至于使現(xiàn)代文明不能不處于“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝”〔12〕的境地，那就表明，“價(jià)值之魅”的祛除使現(xiàn)代人生活勢(shì)必陷入“物質(zhì)產(chǎn)品”拜物教中而完全物化，從而只能處于價(jià)值生活完全無望的悲觀狀態(tài)。其五，韋伯前述“鐵籠”說的內(nèi)在邏輯，決定了科學(xué)理性終究是服務(wù)于“物質(zhì)產(chǎn)品對(duì)人類的生存”所“開始獲得”的“一種前所未有的控制”這一過程的，這就使得科學(xué)理性既淪為純粹的工具理性，也呈現(xiàn)為終結(jié)價(jià)值理性可能性的力量，從而也就把科學(xué)理性置于價(jià)值理性的對(duì)立面?！?3〕可見，祛魅使整個(gè)理性處于內(nèi)在分裂狀態(tài)。

韋伯主張的價(jià)值“祛魅”引發(fā)的上述多層效應(yīng)盡管互不相同，但都從不同向度共同模塑和框構(gòu)著現(xiàn)代性價(jià)值的虛空狀態(tài)和悲涼處境。

三、韋伯價(jià)值“祛魅”說內(nèi)在缺陷及其作為一般命題的偽論本質(zhì)

概念是“反映事物特有屬性或本質(zhì)屬性的思維形式”?！笆挛锏奶赜袑傩允鞘挂活愂挛锿渌愂挛飬^(qū)別開來的屬性，它是為一類事物所共有、而為其他類事物所不具有的?！薄?4〕如前述，構(gòu)成韋伯“祛魅”說之“魅”的“魔法之魅”、“價(jià)值之魅”性質(zhì)相異，相互間也無屬種關(guān)系。韋伯既用同一概念來表述它們，也把它們作為一個(gè)無內(nèi)在區(qū)別的整體，并基于此提出其進(jìn)一步命題，這就既使其立論的概念基礎(chǔ)抽象而含糊，也因把不同事物概括在同一概念中，使服從不同邏輯的事物被強(qiáng)制地歸并于同一邏輯中，而得出荒謬結(jié)論來。可見，對(duì)“魅”的如此界定和概括，使其“祛魅”說合法性因概念基礎(chǔ)的缺陷及由此引起的邏輯錯(cuò)誤而先天不足。

如前述，“魔法之魅”與“價(jià)值之魅”性質(zhì)不同,各自具有不同的邏輯，服從于不同的法則。這決定了能有效祛除前者的科學(xué)理性，未必能有效祛除后者。然而，韋伯把“魔法之魅”與“價(jià)值之魅”籠統(tǒng)地看成抽象同一的整體，用能祛除前者的科學(xué)理性來祛除后者，從而把不同邏輯混為同一邏輯，把僅對(duì)一個(gè)論題有效的論證超范圍地施加于另一論題。這就必然導(dǎo)致用一個(gè)邏輯過程替代、遮蔽和掩蓋另一邏輯過程，從而勢(shì)必陷入張冠李戴、偷換論題和論證邏輯的錯(cuò)誤中。

科學(xué)理性是因果必然性的理性綻現(xiàn)，價(jià)值理性則是生活意義內(nèi)在法則的理性彰顯?？茖W(xué)理性呈現(xiàn)為價(jià)值理性的基礎(chǔ)，服務(wù)于價(jià)值理性。價(jià)值理性盡管依賴于科學(xué)理性，但決定著科學(xué)理性存在的必要性和使命?？茖W(xué)理性的對(duì)立面是迷信和蒙昧意識(shí)，從而與其構(gòu)成此消彼長(zhǎng)關(guān)系。因此，科學(xué)理性并不對(duì)價(jià)值理性構(gòu)成對(duì)抗和替代關(guān)系。人的世界由以構(gòu)成的內(nèi)容，無非因果必然性和運(yùn)用因果必然性實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的價(jià)值性活動(dòng)。而科學(xué)理性既然不構(gòu)成價(jià)值理性對(duì)立面，那就意味著價(jià)值理性并不存在外在對(duì)立面，其對(duì)立面只能是其本身的墮落、衰退、腐化?？茖W(xué)理性、價(jià)值理性既然服從不同的邏輯，那么，前者也就沒有內(nèi)在機(jī)能像判定“魔法之魅”失去存在合法性那樣，判定“價(jià)值之魅”也失去存在合法性；相應(yīng)地，前者也就不能阻遏和摧毀后者。這表明，韋伯基于世界的科學(xué)理性化而主張的價(jià)值“祛魅”說，就陷入了違背充足理由律、“論據(jù)與論題不相干”“論據(jù)不足”等“推不出”的邏輯錯(cuò)誤中。 韋伯前述由世界科學(xué)理性化，得出價(jià)值之魅被祛除結(jié)論的思路，是著眼于科學(xué)理性的屬性與功能，來判定價(jià)值理性存在狀態(tài)的思路。該思路看到了科學(xué)理性對(duì)價(jià)值理性的約束效能，有其一定合理性，但并未著眼于價(jià)值理性內(nèi)在屬性及其由以生成存在的基礎(chǔ)、根據(jù)，來判定其存在狀態(tài)；也未著眼于價(jià)值理性對(duì)科學(xué)理性的地位、作用和意義，來理解價(jià)值理性的存在狀態(tài)?？梢?，該思路既是外因論的，也是單向論的，還是機(jī)械論和被動(dòng)論的，從而是一種存在著嚴(yán)重缺陷的治思路徑。

“人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！薄?5〕韋伯祛魅說判定，世界的科學(xué)理性化使得價(jià)值主張必然陷入“諸神之爭(zhēng)”〔16〕狀態(tài)。然而，價(jià)值終究是社會(huì)意識(shí)。同一歷史階段具有歷史合法性的生產(chǎn)方式是唯一的，其所可能肯定的價(jià)值追求，也就是唯一而普遍有效的。這決定了價(jià)值諸神即使可能出現(xiàn)，也并不都具有普遍有效性，而那種與具有歷史合法性的生產(chǎn)方式相統(tǒng)一的價(jià)值追求，則勢(shì)必成為普遍有效的公共性價(jià)值追求。這表明所謂“諸神之爭(zhēng)”，反映的只是問題表象?？梢?，價(jià)值“祛魅”說對(duì)問題的分析，僅限于純意識(shí)分析，缺乏宏闊歷史視野，從而使得對(duì)問題的分析缺乏徹底性，把問題簡(jiǎn)單化、狹隘化、淺表化了。

韋伯主張的科學(xué)理性主導(dǎo)的價(jià)值祛魅過程，即人認(rèn)識(shí)和服從自然必然性的過程。顯然，該過程終究不過是人自然化的過程。既然韋伯主張的祛魅以人認(rèn)識(shí)和服從自然必然性為依據(jù)，那就意味著他以人與自然關(guān)系為詮釋祛魅的基本框架。該框架的缺陷是：其一，人與自然關(guān)系首先呈現(xiàn)為以人認(rèn)識(shí)和服從自然必然性為內(nèi)容的“人自然化”關(guān)系。然而，人并不滿足于此，而是要“通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù),來支配自然界”〔17〕。人運(yùn)用自然必然性的本質(zhì)就是使其服務(wù)于人對(duì)生活意義的追求。這樣，人與自然關(guān)系就因此具有了人化屬性，呈現(xiàn)為“自然人化”關(guān)系。既然如此，那么，以人與自然關(guān)系為框架來詮釋祛魅問題，就須以該關(guān)系中的人自然化和自然人化為詮釋的基本著眼點(diǎn)。韋伯既然僅著眼于人自然化、而未著眼于自然人化來詮釋祛魅問題，那就意味著他用來詮釋祛魅問題的人與自然關(guān)系框架，是一種片面的、不完整的框架。其二，如前述，韋伯是僅以人與自然關(guān)系作為其詮釋價(jià)值之魅的祛除問題的基本框架的。然而，由于人們“只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi)，才會(huì)有他們對(duì)自然界的影響”〔18〕，可見，人與自然關(guān)系依賴于人與人關(guān)系，從而烙印著人與人關(guān)系的印記。這意味著只有以人與自然、人與人關(guān)系的整體為框架，祛魅問題才能得到完整全面透徹地詮解。既然如此，那就表明，韋伯用來解釋祛魅問題的前述框架，因游離于人與人關(guān)系，難免不具有片面性、狹隘性、不徹底性的缺陷。詮釋框架既然存在著上述缺陷，那么，韋伯依賴于該框架而確立的價(jià)值祛魅說，也就勢(shì)必缺乏可靠性。

人與自然關(guān)系中的人自然化和自然人化狀況，既由人與自然關(guān)系狀況決定，也由這種人與自然關(guān)系所依賴的人與人關(guān)系即生產(chǎn)關(guān)系狀況決定。在資本主義私有制的生產(chǎn)關(guān)系下，“在各個(gè)資本家都是為了直接的利潤(rùn)去進(jìn)行生產(chǎn)和交換時(shí)，他們首先考慮的只能是最近的最直接的結(jié)果。一個(gè)廠主或商人在賣出他所制造的或買進(jìn)的商品時(shí)，只要獲得普通的利潤(rùn)他就滿意了，而不再關(guān)心商品和買主以后將是怎樣的。人們看待這些行為的自然影響也是這樣。西班牙的種植場(chǎng)主曾在古巴焚燒山坡上的森林，認(rèn)為木灰作為肥料足夠最能盈利的咖啡樹施用一個(gè)世代之久，至于后來熱帶的傾盆大雨會(huì)沖掉毫無掩護(hù)的沃土而只留下赤裸裸的巖石，這同他們又有什么相干呢？”〔19〕可見，私有制既使得人與自然關(guān)系中人自然化過程極端發(fā)育，也使得自然人化過程中以效率、利潤(rùn)為目的的自然技術(shù)性人化高度發(fā)達(dá)，而以追求人解放為目標(biāo)的自然價(jià)值性人化過程則嚴(yán)重欠發(fā)育，從而導(dǎo)致韋伯價(jià)值祛魅說揭示的物化“鐵籠”及其象征的價(jià)值之魅被祛除現(xiàn)象出現(xiàn)。然而，該現(xiàn)象只是資本主義私有制下的特殊現(xiàn)象，并非一般現(xiàn)代性條件下普遍存在的問題。馬克思指出，“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他說來才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說來才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人本主義?！薄?0〕顯然，“自然界的人的本質(zhì)”“自然界對(duì)他說來才成為人”“人的自然的存在對(duì)他說來才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說來才成為人”這種人與自然關(guān)系狀態(tài)，本質(zhì)上就是自然技術(shù)性人化和自然價(jià)值性人化相協(xié)調(diào)統(tǒng)一的形態(tài)。該形態(tài)“在社會(huì)中”即“在被積極揚(yáng)棄的私有財(cái)產(chǎn)的前提下”〔21〕就能夠綻現(xiàn)出來，而韋伯所謂價(jià)值之魅被祛除的狀態(tài)也就能夠得以根除?？梢?，韋伯價(jià)值“祛魅”說作為其關(guān)于現(xiàn)代性價(jià)值的一般論斷，誤把特定條件下的問題當(dāng)作一般性、普遍性問題，從而犯了混同特殊與普遍的錯(cuò)誤。

韋伯價(jià)值“祛魅”說把因果必然性視作知識(shí)唯一對(duì)象，認(rèn)為價(jià)值是純主觀意愿性、情緒性、私人性東西，〔22〕不具有確定性，不構(gòu)成知識(shí)對(duì)象，這樣，它就既把綻現(xiàn)因果必然性的科學(xué)理性，當(dāng)作能“掌握一切”〔23〕的知識(shí)力量、是知識(shí)的唯一形態(tài)，又宣稱價(jià)值不可知，必然被科學(xué)理性所“窒息”〔24〕而失去存在可能性?？梢?，該價(jià)值祛魅說的知識(shí)觀呈現(xiàn)為一種科學(xué)理性取向的知識(shí)觀。其特征在于強(qiáng)調(diào)“思想法則符合于外在自然界的機(jī)械規(guī)律。邏輯規(guī)則不過是對(duì)人類精神活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)概括,而這種精神活動(dòng)反過來則可以用生物學(xué)概念加以解釋?！薄?5〕如此特征，決定了它否定超越感覺經(jīng)驗(yàn)、超因果聯(lián)系的東西成為知識(shí)的可能。其實(shí)，知識(shí)除呈現(xiàn)為科學(xué)理性形態(tài)外，也呈現(xiàn)為價(jià)值理性形態(tài)。例如，“中國(guó)哲學(xué)沒有從本質(zhì)上把知識(shí)概念僅僅局限于事物和事實(shí),而是延伸到價(jià)值、美德和終極實(shí)在性?！薄?6〕《大學(xué)》主張的“在明明德，在親民，在止于至善”的“大學(xué)之道”〔27〕，也是一種基于關(guān)于因果必然性的知識(shí)的價(jià)值取向的知識(shí)。柏拉圖亦指出，“那賦予被認(rèn)識(shí)的東西以真理和賦予認(rèn)識(shí)者以認(rèn)識(shí)的力量的東西, 就是我要你稱呼的善的理念, 而你也將認(rèn)為他是科學(xué)的原因?！票瓤茖W(xué)和真理具有更高超的地位?！薄?8〕“善”乃是“科學(xué)和真理的創(chuàng)造者，而超越于科學(xué)和真理之上?！薄?9〕具有價(jià)值屬性的“善”既然“創(chuàng)造”著科學(xué)和真理，那么，關(guān)于“善的理念”就勢(shì)必呈現(xiàn)為一種不同于科學(xué)真理的高一級(jí)的知識(shí)形態(tài)?？梢姡瑬|西方思想史都呈現(xiàn)著斷定存在著價(jià)值性知識(shí)的史實(shí)。這表明，韋伯價(jià)值“祛魅”說把科學(xué)理性這種知識(shí)的特殊、具體、局部形態(tài)誤作了普遍、一般、整體形態(tài)，把知識(shí)形態(tài)狹隘化了。韋伯價(jià)值“祛魅”說知識(shí)觀基礎(chǔ)的上述錯(cuò)誤，決定了其本身的可靠性勢(shì)必是有限的。

上述缺陷從不同向度銷蝕著韋伯價(jià)值“祛魅”說合法性，使其作為一般命題難免不呈現(xiàn)為一種偽論。

四、韋伯價(jià)值“祛魅”說合法性缺陷的根源

價(jià)值“祛魅”說知識(shí)論基礎(chǔ)缺陷的哲學(xué)人論根源。知識(shí)是人及其生活于其中的世界屬性限度內(nèi)的知識(shí)，這決定了人創(chuàng)生的知識(shí)是怎樣的，取決于創(chuàng)生知識(shí)的人對(duì)人及其生活世界的認(rèn)識(shí)是怎樣的。實(shí)證主義認(rèn)為，“人也是自然之物，人的本性就是自然之本性，人生的目的就是維持自身的生存，而要維持自身的生存，就必須適應(yīng)自然的條件，遵循自然的法則。發(fā)現(xiàn)自然法則和遵循自然法則成為科學(xué)的唯一目標(biāo)，除此之外都是非科學(xué)的沒有意義的東西。”〔30〕實(shí)證主義對(duì)人的如此認(rèn)識(shí)，決定了其勢(shì)必認(rèn)為知識(shí)只是自然法則的映現(xiàn)，從而如此的知識(shí)本質(zhì)上也就只是一種“模仿的理智”：“屈從于模仿的理智不只是它自身的反面。它本身就是向死亡的模仿。當(dāng)主體精神一味進(jìn)行僵死的模仿，從而把自己的靈性消解后，它也就消解了自然之靈性，完全沉淪于僵死之物中?！薄?1〕與這種知識(shí)觀把人看作只是自然法則的適應(yīng)者的觀點(diǎn)相反，黑格爾認(rèn)為，人是有精神屬性的，而“‘精神’正相反，它剛好在它自身內(nèi)有它的中心點(diǎn)。它在它自身之外，沒有什么統(tǒng)一性，它已經(jīng)尋到了這個(gè)統(tǒng)一性；它存在它本身中間，依靠它本身存在，這就是‘自由’。因?yàn)槲胰绻且栏剿锒娴模俏揖屯俏业耐馕锵噙B，并且不能離開這個(gè)外物而獨(dú)立生存。相反地，假如我是依靠自己而存在的，那我就是自由的”〔32〕。黑格爾對(duì)人的這種理解，決定了人所創(chuàng)生的知識(shí)，既揭示貫穿于人生活中的自然法則，也揭示自由得以可能的前提、自由的合法形態(tài)和自由的基本秩序等約束自由的基本規(guī)定性，以為自由的實(shí)現(xiàn)提供知識(shí)論支撐。既然如此，那就決定了知識(shí)除呈現(xiàn)為關(guān)于因果必然性的知識(shí)外，也呈現(xiàn)為關(guān)于自由的知識(shí)。這樣，由此生成的知識(shí)形態(tài)，也就同前述基于實(shí)證主義關(guān)于人及其生活屬性的認(rèn)識(shí)所生成的知識(shí)形態(tài)有著質(zhì)的區(qū)別。顯然，黑格爾關(guān)于人及其生活屬性的理解，較之于實(shí)證主義的理解，無疑更符合人及其生活屬性的實(shí)際?？梢姡f伯價(jià)值“祛魅”說知識(shí)論基礎(chǔ)中把知識(shí)的特殊、具體、局部形態(tài)誤作普遍、一般、整體形態(tài)的缺陷的根源，就在于其知識(shí)論基礎(chǔ)依憑的關(guān)于人及其生活屬性的認(rèn)識(shí)這一前提是片面的。

價(jià)值“祛魅”說分析框架合法性缺陷的歷史觀根源。任何對(duì)社會(huì)歷史問題的詮釋都是以詮釋者歷史觀為根據(jù)的，從而詮解框架合理性狀況，就受其據(jù)以確立的歷史觀合理性狀況約束。馬克思唯物史觀認(rèn)為：歷史是在生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的決定與被決定的矛盾關(guān)系中向前運(yùn)動(dòng)的，〔33〕而“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”〔34〕,“歷史不過是追求著自己的目的的人的活動(dòng)而已。”〔35〕這表明歷史運(yùn)動(dòng)并非機(jī)械盲目的，而是有其價(jià)值目的的，既滲透著物質(zhì)法則，也貫穿著價(jià)值準(zhǔn)則。馬克思這種歷史觀，決定了對(duì)任何歷史問題的認(rèn)識(shí)，都只能著眼于上述矛盾關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)及其滲透和貫穿的物質(zhì)法則與價(jià)值準(zhǔn)則的統(tǒng)一體來詮解，從而該統(tǒng)一體就呈現(xiàn)為詮解一切歷史問題的基本框架。顯然，該矛盾統(tǒng)一體呈現(xiàn)為人與自然和人與人關(guān)系的結(jié)合體，內(nèi)蘊(yùn)人價(jià)值意識(shí)的社會(huì)意識(shí)則以該結(jié)合體為基礎(chǔ)而生成，并滲透在該結(jié)合體中。由此可見，韋伯用來解釋祛魅問題的前述框架，之所以游離于人與人關(guān)系之外，僅著眼于人與自然關(guān)系來詮釋祛魅問題，從而具有前述片面性、狹隘性、非價(jià)值性、不徹底性的缺陷，其根源就在于其所秉持的支撐其詮釋框架的歷史觀，既看不到人與自然關(guān)系依賴于人與人關(guān)系、烙印著人與人關(guān)系狀況的影響，也看不到歷史的運(yùn)動(dòng)除貫穿著物質(zhì)法則外也滲透著價(jià)值法則、具有內(nèi)在價(jià)值取向，以至于本質(zhì)上是一種只有科學(xué)性而無價(jià)值性取向、只映現(xiàn)物質(zhì)法則而遮蔽人文法則的片面而機(jī)械的歷史觀。

價(jià)值“祛魅”說價(jià)值虛無論缺陷的本體論根源。本體論是“研究一切實(shí)在的最終本性”〔36〕的哲學(xué)理論。韋伯價(jià)值“祛魅”說既然用綻現(xiàn)因果必然性的科學(xué)理性來解釋世界，認(rèn)為一切都服從因果必然性，那就表明，在它看來，因果必然性是世界的終極本性。這決定了對(duì)韋伯價(jià)值“祛魅”說而言，其本體論基礎(chǔ)勢(shì)必是一種綻現(xiàn)因果必然性的科學(xué)理性本體論，從而因果必然性、進(jìn)而科學(xué)理性就成為其解釋世界的最終根據(jù)。既然如此，那么，與因果必然性、進(jìn)而與科學(xué)理性服從不同邏輯的價(jià)值，就必然被歸于虛無?？梢?，如此的本體論基礎(chǔ)，正是韋伯價(jià)值“祛魅”說上述價(jià)值虛無論缺陷的本體論根源。

價(jià)值“祛魅”說混淆特殊與普遍缺陷的實(shí)踐根源?！百Y本害怕沒有利潤(rùn)或利潤(rùn)太少,就像自然界害怕真空一樣。一旦有適當(dāng)?shù)睦麧?rùn),資本就膽大起來?！薄?7〕韋伯生活的資本主義實(shí)踐中人與自然和人與人關(guān)系，都服從于資本追求利潤(rùn)最大化活動(dòng)。這決定了“工人創(chuàng)造的商品越多,他就越變成廉價(jià)的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”〔38〕。這意味著人與自然關(guān)系中的自然人化過程，僅能呈現(xiàn)為自然的技術(shù)性人化過程，而不能呈現(xiàn)為自然的價(jià)值性人化過程；相應(yīng)的人與人關(guān)系也就僅服務(wù)于人與自然關(guān)系中的人自然化過程和自然的技術(shù)性人化過程，而不服務(wù)于自然的價(jià)值性人化過程，從而僅有效率取向的屬性，而無價(jià)值取向的屬性?！?9〕這樣，韋伯價(jià)值“祛魅”說就獲得了資本主義實(shí)踐的支撐。不過，這并不意味著“價(jià)值之魅”在一切實(shí)踐中都將被祛除。在馬克思看來，“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里,活的勞動(dòng)只是增殖已經(jīng)積累起來的勞動(dòng)的一種手段。在共產(chǎn)主義社會(huì)里,已經(jīng)積累起來的勞動(dòng)只是擴(kuò)大、豐富和提高工人的生活的一種手段?！薄?0〕因?yàn)榈侥菚r(shí),“一直統(tǒng)治著歷史的客觀的異己的力量,現(xiàn)在處于人們自己的控制之下了?！薄?1〕這表明，“價(jià)值之魅”被祛除，只是資本主義特有現(xiàn)象，而非一切條件下的普遍現(xiàn)象?？梢?，韋伯處身于其中的資本主義實(shí)踐，正是其價(jià)值祛魅說誤把“價(jià)值之魅”被祛除這一資本主義特有現(xiàn)象，判定為一切條件下普遍現(xiàn)象的實(shí)踐根源。

諸根源結(jié)合在一起，共同驅(qū)使韋伯價(jià)值“祛魅”說陷入前述諸多錯(cuò)誤中。

五、現(xiàn)代性“價(jià)值之魅”普遍在場(chǎng)可能性解蔽

“價(jià)值之魅”普遍在場(chǎng)得以可能的本體論理?yè)?jù)?！皩?shí)在是滿足我們的整個(gè)存在的?！薄?2〕人面對(duì)的實(shí)在終究是人生活于其中的世界。作為有限性與無限性統(tǒng)一體的“人之存在總是超出自身而朝著某種不再是他自身的東西——朝著某物或某人：朝著某種正需要得以貫徹的意義”〔43〕。而意義則呈現(xiàn)為人“活下去的價(jià)值的東西”〔44〕。然而，人生存意義的獲得，除人須順應(yīng)和運(yùn)用規(guī)律，從而具有科學(xué)取向的屬性外，也須具有價(jià)值取向的屬性。人活動(dòng)于其中的世界,是人塑造出來的世界。人既然具有科學(xué)取向和價(jià)值取向的屬性,那么，人塑造的世界也就相應(yīng)地具有科學(xué)取向和價(jià)值取向的屬性，從而也就具有韋伯所謂的“價(jià)值之魅”。既然如此，那就意味著人活動(dòng)于其中的世界這種人所面對(duì)的終極實(shí)在，就內(nèi)在地具有不可剝離的“價(jià)值之魅”，相應(yīng)地也就意味著“價(jià)值之魅”的普遍在場(chǎng)得以可能，有著本體論層面的基本理?yè)?jù)。

“價(jià)值之魅”普遍在場(chǎng)得以可能的認(rèn)識(shí)論理?yè)?jù)。其一，“不僅提出生活的意義的問題是人類特有的，而且將這樣的意義置于思考之列正屬于人的存在?！薄?5〕意義與人存在的這種一體性，決定了價(jià)值作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，總是通過人而始終存在著，從而關(guān)于價(jià)值的認(rèn)識(shí)因?qū)ο蟮拇_定存在而成為可能。其二，馮友蘭指出:“人對(duì)宇宙人生底覺解的程度,可有不同。因此宇宙人生,對(duì)于人底意義,亦有不同。人對(duì)于宇宙人生在某種程度上所有底覺解,因此,宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義,即構(gòu)成人所有底某種境界?！薄?6〕牟宗三指出:“主觀上的心境修養(yǎng),到什么程度,所看到的東西,都往上升,就達(dá)到什么程度。這就是境界,這個(gè)境界就成為主觀的意義?！薄?7〕馮、牟揭示的作為人主觀追求的意義境界的層次性及其提升的嚴(yán)苛條件，表明它盡管具有主觀性，但卻既有確定性，又有內(nèi)在秩序和機(jī)理，從而也就可被邏輯化，這就使得對(duì)意義的認(rèn)知成為可能。其三，理性是綻現(xiàn)“自然界和社會(huì)中一般的規(guī)律、法則”〔48〕的理念，也是“作為人的特征的推出邏輯結(jié)論的能力”〔49〕。意義作為具有上述確定性秩序性邏輯性和內(nèi)在機(jī)理的事物，與因果必然性有著不同的本質(zhì)。后者是純客觀的和盲目的，前者則依賴于人主觀追求。故綻現(xiàn)后者的理性，就呈現(xiàn)為科學(xué)理性，把握前者的理性，就呈現(xiàn)為價(jià)值理性。價(jià)值既然可以認(rèn)知，人也具有把握它的理性能力，那它就能通過被認(rèn)知而獲得在場(chǎng)的可能性。其四，科學(xué)理性作為關(guān)于因果必然性的知識(shí)、價(jià)值理性作為意義的知識(shí)，其對(duì)象既然互不相同，那么它們間就既不存在真假對(duì)立，一方也不可能取代另一方。既然如此，那就意味著“價(jià)值之魅”在世界科學(xué)理性化背景下，仍具有普遍在場(chǎng)的可能性。

“價(jià)值之魅”普遍在場(chǎng)得以可能的哲學(xué)人論理?yè)?jù)。人作為有限性與無限性的統(tǒng)一體，“比其他存在者更深地進(jìn)入到存在者的基礎(chǔ)之中。自古以來，人們就把存在者的基礎(chǔ)稱為存在?！嬖诳偸恰蝗巍嬖谡摺犆半U(xiǎn)擺布’。存在讓存在者放縱于冒險(xiǎn)中。這一拋擲著的放縱乃是真正的大膽冒險(xiǎn)。存在者之存在就是與存在者的拋擲關(guān)系。當(dāng)下存在者都是所謂冒險(xiǎn)者。存在是絕對(duì)冒險(xiǎn)?！薄?0〕“任何一個(gè)所冒險(xiǎn)者，作為如此這般的存在者，得以進(jìn)入存在者整體之中，并居留于這個(gè)整體之基礎(chǔ)中?！薄?1〕承前知，“這個(gè)整體之基礎(chǔ)”即“存在”，也即“絕對(duì)冒險(xiǎn)”，正是人無限性本質(zhì)的綻現(xiàn)，它驅(qū)導(dǎo)人突破生存閉鎖于盲目必然性和有限意義狀態(tài)，使生存向“那一切沒有界限的東西的偉大整體”即無限性形態(tài)“敞開”，從而使生存“融入無界限的東西之中，融入無限的東西之中”。當(dāng)然，這種“融入”“并非化為空洞的虛無，而是兌現(xiàn)為敞開者整體?！薄?2〕顯然，人的無限性驅(qū)導(dǎo)人由生存意義的有限形態(tài)向無限意義的這種融入和敞開，本質(zhì)上是人對(duì)生存價(jià)值的追求。既然這種無限性是人無法剝離的內(nèi)在屬性，那就意味著只要人這種無限性存在著，它就會(huì)驅(qū)導(dǎo)人去追求這種無限的生存價(jià)值，這樣，“價(jià)值之魅”就會(huì)因?yàn)橄碛腥诉@種無限性的支撐，而始終擁有普遍在場(chǎng)的可能性。

“價(jià)值之魅”普遍在場(chǎng)得以可能的歷史觀理?yè)?jù)。在唯物史觀看來，“一切歷史的第一個(gè)前提”，即“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，以解決人“能夠生活”〔53〕的問題。“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”“表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系”〔54〕。這決定了人與自然、人與人的關(guān)系是人類活動(dòng)面對(duì)的最基本關(guān)系，從而構(gòu)成人一切活動(dòng)的基本框架。該框架中人與自然關(guān)系呈現(xiàn)為人自然化和自然人化兩個(gè)相向過程。前者作為人理解和服從因果必然性的過程，決定了人具有科學(xué)理性。后者作為人基于對(duì)自然的理解和服從，而改造和運(yùn)用自然實(shí)現(xiàn)人目的的過程，呈現(xiàn)為自然的技術(shù)性人化，和自然的價(jià)值性人化兩個(gè)層面。顯然，自然的價(jià)值性人化賦予自然的技術(shù)性人化以必要性和意義，同時(shí)也通過自然的技術(shù)性人化來實(shí)現(xiàn)其自身。自然的如此人化，決定了人既要具有科學(xué)理性，也要具有價(jià)值理性。與人與自然關(guān)系上述內(nèi)在構(gòu)成相對(duì)應(yīng)，基于人與自然關(guān)系生成的人與人關(guān)系即生產(chǎn)關(guān)系，也呈現(xiàn)出效率取向和價(jià)值取向兩重屬性?！?5〕效率取向的屬性即滿足生產(chǎn)力效率要求的屬性。價(jià)值取向的屬性即滿足生產(chǎn)關(guān)系主體對(duì)尊嚴(yán)、自由等價(jià)值要求的屬性。效率的生成依賴于科學(xué)，價(jià)值的實(shí)現(xiàn)依賴于人價(jià)值修養(yǎng)，故人與人關(guān)系即生產(chǎn)關(guān)系效率取向的屬性，決定了生產(chǎn)關(guān)系主體具有科學(xué)理性，其價(jià)值性取向的屬性則決定了其主體具有價(jià)值理性。人與自然、人與人關(guān)系既然都決定了人勢(shì)必具有科學(xué)理性和價(jià)值理性、決定了人的行動(dòng)既內(nèi)蘊(yùn)著對(duì)效率的追求，也貫穿著對(duì)價(jià)值的追求，那就意味著在科學(xué)理性充分發(fā)育的情形下，“價(jià)值之魅”普遍在場(chǎng)仍是可能的。不過，唯物史觀認(rèn)為，人與自然、人與人關(guān)系受一定所有制約束。私有制條件下，人與人相互呈現(xiàn)為對(duì)方提升與自然關(guān)系效率的工具，這就使得人與自然關(guān)系中自然的人化過程，呈現(xiàn)為自然的技術(shù)性人化過程，自然價(jià)值性人化過程則轉(zhuǎn)化為自然技術(shù)性人化的工具，而被壓抑到最低限度；人與人關(guān)系即生產(chǎn)關(guān)系的效率屬性也會(huì)極度擴(kuò)張，價(jià)值屬性則被擠壓到最低限度。這兩種情形結(jié)合在一起，勢(shì)必使得科學(xué)理性極度發(fā)育而價(jià)值理性嚴(yán)重缺場(chǎng)。這也正是韋伯提出價(jià)值“祛魅”說的緣由。然而，價(jià)值之魅的這種缺場(chǎng)，并不具有普遍性。恩格斯指出：“只有一個(gè)在其中有計(jì)劃地進(jìn)行生產(chǎn)和分配的自覺的社會(huì)生產(chǎn)組織，才能在社會(huì)關(guān)系方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來，正象一般生產(chǎn)曾經(jīng)在物種關(guān)系方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來一樣。歷史的發(fā)展使這樣的社會(huì)生產(chǎn)組織日益成為必要，也日益成為可能?！薄?6〕既然通過“有計(jì)劃地進(jìn)行生產(chǎn)和分配的自覺的社會(huì)生產(chǎn)組織”，就能使人擺脫動(dòng)物般的物化生存狀態(tài)，從而使人在服從物質(zhì)必然性的同時(shí)，也能滿足關(guān)于尊嚴(yán)、自由等價(jià)值訴求，那就表明，價(jià)值之魅的缺場(chǎng)僅是私有制下獨(dú)有現(xiàn)象。這意味著只要建立了與生產(chǎn)力水平適應(yīng)的公有制，價(jià)值之魅普遍在場(chǎng)就完全可能。此外，價(jià)值作為意識(shí)，終究是為“社會(huì)存在決定”的?！?7〕由于“生產(chǎn)關(guān)系”終究要與“物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合”，而“社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時(shí)社會(huì)革命的時(shí)代就到來了”〔58〕。這決定了一個(gè)時(shí)代真正具有生命力的生產(chǎn)關(guān)系只有一種。這表明，韋伯所謂紛爭(zhēng)著的價(jià)值諸神中，除那種適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展需要的“神”是一種有生命力的“神”外，其他背離生產(chǎn)力發(fā)展的“神”只是一種偽“神”，從而終將消亡，那種因適應(yīng)生產(chǎn)力需要而真正有生命力的“價(jià)值之魅”，也就必將贏得普遍認(rèn)同，從而也就會(huì)呈現(xiàn)為公共性的“價(jià)值之魅”。從唯物史觀來看，公共性“價(jià)值之魅”也具有普遍在場(chǎng)的可能性。

六、現(xiàn)代性“價(jià)值之魅”在場(chǎng)可能性轉(zhuǎn)化為在場(chǎng)現(xiàn)實(shí)的前提

其一，價(jià)值之魅只有通過人的追求才能由在場(chǎng)可能性轉(zhuǎn)化為在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)。而人要能追求價(jià)值之魅，就既須具有關(guān)于價(jià)值之魅的知識(shí)和信念的保障，也須具有關(guān)于追求價(jià)值之魅的方法論與行動(dòng)規(guī)范的支撐。要滿足如此要求，前提條件就在于確證價(jià)值之魅具有知識(shí)屬性，是關(guān)于因果必然性的知識(shí)之外的知識(shí)的又一基本形態(tài)。然而，現(xiàn)有知識(shí)論卻視知識(shí)僅為因果必然性的映現(xiàn)。例如，在邏輯實(shí)證論那里，知識(shí)就被視為客觀、可證驗(yàn)、有認(rèn)知意義,價(jià)值則被當(dāng)作主觀、隨意、只有情緒意義的東西。〔59〕顯然，如此知識(shí)論否定了價(jià)值構(gòu)成知識(shí)的可能性，也就阻斷了價(jià)值之魅經(jīng)由人追求而從在場(chǎng)可能性轉(zhuǎn)化為在場(chǎng)現(xiàn)實(shí)的通道。故要實(shí)現(xiàn)上述轉(zhuǎn)換，前提條件就在于既有知識(shí)論須由以科學(xué)知識(shí)為對(duì)象，向以價(jià)值知識(shí)為對(duì)象拓展。

其二，那些具有在場(chǎng)可能性的價(jià)值之魅未必具有自明性，而人們只有在確知它們時(shí)才可能去追求和建構(gòu)它們，它們才可能因此而現(xiàn)實(shí)地在場(chǎng)。這就意味著對(duì)它們的普遍認(rèn)知和對(duì)民眾的普遍的價(jià)值啟蒙，就成為其由在場(chǎng)的可能轉(zhuǎn)化為在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)的前提之一。

其三，價(jià)值之魅存在的必要性和意義，就在于給人現(xiàn)實(shí)地彰明生活方向和準(zhǔn)則，促使人獲得生活的現(xiàn)實(shí)解放，使人在生活中能獲得堅(jiān)實(shí)歸宿感、對(duì)生活有限性超越感。畢竟，“‘解放’是一種歷史活動(dòng)，而不是思想活動(dòng)?！薄?0〕這決定了價(jià)值之魅能普遍現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的必要前提，并不完全在于它在理論上具有怎樣的真理魅力，而是同時(shí)也取決于它是否具有在實(shí)踐中使人獲得生活終極歸宿感的實(shí)踐效能之魅，即取決于它是否具有真理性之魅和實(shí)踐效能之魅相統(tǒng)一的綜合品性。

其四，如前述，既然私有制與人與自然、人與人關(guān)系中價(jià)值之魅的存在是對(duì)立的，既然在公有制即馬克思所謂“社會(huì)”中，“自然界對(duì)人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素”〔61〕，從而人與自然、人與人關(guān)系中的價(jià)值之魅才可能存在，那就決定了私有制向公有制的轉(zhuǎn)換提升，是價(jià)值之魅普遍現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的又一必要前提。

其五，“分工不僅使精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個(gè)人來分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)?！薄?2〕所以，“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來說就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！薄?3〕可見，分工使人的生活處于分裂、片面狀態(tài)，也使人處于壓迫與被壓迫中，從而使人的生存價(jià)值處于缺場(chǎng)狀態(tài)。這決定了消滅分工，從而使“任何人都沒有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展”〔64〕，同時(shí)擴(kuò)展自由時(shí)間，價(jià)值之魅才可能在場(chǎng)。而無論消滅分工，還是擴(kuò)展自由時(shí)間，都有賴于生產(chǎn)力充分發(fā)展。這表明，最大限度發(fā)展生產(chǎn)力，就呈現(xiàn)為價(jià)值之魅得以普遍現(xiàn)實(shí)地在場(chǎng)的必要前提。

價(jià)值之魅由普遍在場(chǎng)可能性向普遍在場(chǎng)現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化所依賴前提的這種多層面性表明，這種轉(zhuǎn)化既是一個(gè)復(fù)雜、艱難的過程，也是一個(gè)價(jià)值之魅在場(chǎng)程度不斷提升的充滿希望的過程。

七、結(jié) 語(yǔ)

(一)韋伯價(jià)值“祛魅”說果若存在前述嚴(yán)重缺陷，那它迄今所以仍被普遍膜拜，其根源與其說是韋伯該學(xué)說頗具蒙蔽性，倒不如說受眾尚處于康德所說的那種“不經(jīng)別人的引導(dǎo),就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力”〔65〕的理性蒙昧狀態(tài)，從而批判意識(shí)和批判能力太過孱弱。故要走出韋伯價(jià)值祛魅說幻境，不僅要揭示該學(xué)說的荒謬性，更要受眾對(duì)自身批判意識(shí)進(jìn)行自我啟蒙。

(二)韋伯價(jià)值“祛魅”說作為一般性命題既已被證偽，那就表明，關(guān)于現(xiàn)代性價(jià)值問題研究的主題，就應(yīng)由考辨現(xiàn)代性價(jià)值之魅是否存在，向探究能普遍有效在場(chǎng)的現(xiàn)代性價(jià)值之魅是怎樣的這一新的主題轉(zhuǎn)換；相應(yīng)地，研究現(xiàn)代性價(jià)值問題的心理范式，也應(yīng)由習(xí)慣性地跪倒在韋伯關(guān)于該問題的論斷面前，向批判地告別韋伯的論斷、探索地朝前走范式所替代。

(三)韋伯價(jià)值“祛魅”說首開工具理性批判之先河。其后學(xué)界關(guān)于工具理性的激情批判，既是對(duì)韋伯設(shè)定的這一論題的拷貝，也沿襲了韋伯價(jià)值祛魅說展開該論題的理?yè)?jù)、結(jié)論及其致思取向。然而，如前述，工具理性的泛濫、從而價(jià)值之魅在特定條件下的缺場(chǎng)和物化鐵籠對(duì)生活世界的籠罩，并非工具理性本身之過，而是這一切賴以生成的社會(huì)制度安排內(nèi)在缺陷誘致的惡果。故該批判、檢省的，并非工具理性本身，而是使工具理性畸態(tài)擴(kuò)張的特定社會(huì)制度。可見，韋伯價(jià)值祛魅說，在事實(shí)上已把學(xué)界關(guān)于現(xiàn)代性的研究，引入到了對(duì)科學(xué)理性、工具理性的誤批和對(duì)物化等特定條件下的現(xiàn)代性弊端真正根源的遮蔽這一嚴(yán)重學(xué)術(shù)災(zāi)難境地。就此而言，韋伯作為誤導(dǎo)者，其學(xué)術(shù)地位當(dāng)重新評(píng)判。

(四)韋伯價(jià)值“祛魅”說盡管把物化鐵籠這種只有在資本主義私有制條件下才出現(xiàn)的現(xiàn)象，誤做一般現(xiàn)代性條件下普遍出現(xiàn)的現(xiàn)象，但它對(duì)理解資本主義私有制的缺陷、對(duì)于反思一般現(xiàn)代性社會(huì)所可能遭遇的挑戰(zhàn)、對(duì)于能有效避免物化從而富有內(nèi)在意義的生活的探索，無疑具有一定參考價(jià)值。

注釋：

〔1〕〔美〕馬爾庫(kù)塞：《現(xiàn)代文明與人類的困境——馬爾庫(kù)塞文集》，上海：三聯(lián)書店，1989年，第81頁(yè)。

〔2〕〔3〕〔11〕〔12〕〔德〕馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，上海：三聯(lián)書店,1987年，第79-80、98、142、143頁(yè)。

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔16〕〔23〕〔24〕〔德〕馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，上海：三聯(lián)書店,1998年,第29、48、33、33、29、48、45、45、29、33頁(yè)。

〔13〕韋伯盡管提出價(jià)值理性概念、從而盡管也可能渴望和向往價(jià)值理性，但并不意味著他認(rèn)為價(jià)值理性具有存在的可能性。故說他否定價(jià)值理性，只是說他否定價(jià)值理性在現(xiàn)代性條件下存在的可能性，并不意味著說他不具有關(guān)于價(jià)值理性的觀念。

〔14〕彭漪漣、馬欽榮主編：《邏輯學(xué)大辭典》，上海：上海辭書出版社，2010年，第282頁(yè)。

〔15〕〔33〕〔37〕〔57〕〔58〕《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第32、32、266、32、32頁(yè)。

〔17〕〔19〕〔56〕《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995年，第383、383-386、275頁(yè)。

〔18〕〔40〕《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第344、287頁(yè)。

〔20〕〔21〕〔61〕〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第79、78、75頁(yè)。

〔22〕〔德〕馬克斯·韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，韓水法譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第98頁(yè)。

〔25〕〔美〕斯魯格：《弗雷格》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第46-47頁(yè)。

〔26〕〔美〕成中英：《中國(guó)哲學(xué)中的知識(shí)論》(上)，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第1期。

〔27〕朱熹：《四書章句集注》，濟(jì)南：齊魯書社，1992年，第1頁(yè)。

〔28〕〔29〕Plato ' s Republic. New York: The Modern Library.pp.249,249.

〔30〕張慶熊：《從啟蒙理性的缺陷看實(shí)證主義的問題意識(shí)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2013年第5期。

〔31〕The odor W.Adorno,and Max Horkheimer, Dialektik der Aufkl rung (Fischer-TB,2000)，p.75.

〔32〕〔德〕黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，2001年，第18頁(yè)。

〔34〕《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第194頁(yè)。

〔35〕《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年，第119頁(yè)。

〔36〕〔49〕馮契、徐孝通主編：《外國(guó)哲學(xué)大辭典》，上海：上海辭書出版社，2000年，第146、742頁(yè)。

〔38〕〔德〕馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第51頁(yè)。

〔39〕〔55〕肖士英：《馬克思關(guān)于生產(chǎn)關(guān)系變革完整根據(jù)思想解蔽》 ，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期。

〔41〕《馬克思恩格斯選集》(第3卷),北京：人民出版社,1995年，第634頁(yè)。

〔42〕〔英〕布拉德雷：《現(xiàn)象與實(shí)在》，轉(zhuǎn)引自俞吾金：《黑格爾：一個(gè)再思考》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1985年第3期。

〔43〕〔44〕〔45〕〔德〕維克多·弗蘭克：《無意義生活之痛苦》，朱曉權(quán)譯，上海：三聯(lián)書店，1991年，第11、20、20頁(yè)。

〔46〕馮友蘭：《三松堂全集》(第4卷)，鄭州：河南人民出版社，2000年,第497頁(yè)。

〔47〕牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》,臺(tái)灣學(xué)生書局,1983年,第130頁(yè)。

〔48〕張世英主編：《黑格爾辭典》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社.1991年，第639頁(yè)。

〔50〕〔51〕〔52〕〔德〕馬丁·海德格爾：《林中路》 ，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2014年，第267、272、272-273頁(yè)。

〔53〕〔54〕〔60〕〔62〕〔63〕〔64〕〔德〕馬克思、恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，北京：人民出版社，1988年，第23、24、18、27、29、29頁(yè)。

〔59〕Cf.A.J.Ayer, Language,Truth and Logic (London:Victor Gollancz,1936,rev.ed.,1946).

〔65〕〔德〕康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第22頁(yè)。