黃 偉

(吉林大學 哲學社會學院，長春 130012)

同一性是一個很重要的哲學概念，許多哲學家都對其有不同程度的認識，因為同一性是理性的一個規(guī)定性，理性的本質(zhì)活動就在于追求同一性或統(tǒng)一性。古希臘哲學一開始就體現(xiàn)出對同一性的某種意識，這就是米利都學派的本原概念。赫拉克利特和巴門尼德意識到無生無死、保持自身持存和自身同一的“自在不變者”*“自在不變者”這一概念來源于卿文光先生，可詳見卿文光.思辨的希臘哲學史(一)：前智者派哲學[M].北京：人民日報出版社，2015：163-166。，就是“邏各斯”和“存在”概念。柏拉圖在《智者篇》中對“相同”“相異”這兩個理念的考察，表明他初步意識到抽象同一律(A=A)的內(nèi)涵，只是沒將其作為普遍的思維規(guī)律。但亞里士多德對此同一律卻有充分的自覺和普遍性的認識，也有嚴密的論證[1]81，并明確將其視為思維的普遍公理和邏輯法則。亞氏還對具體同一性的概念有深刻認識，就是其潛能、現(xiàn)實和純形式等概念。而古希臘哲學對同一性概念的最高認識是新柏拉圖主義達到的，其“太一”“流溢”和靈魂返回“太一”的思想反映出對絕對同一性的某種強烈意識。

近代哲學對同一性的認識主要體現(xiàn)在思維與存在、主體與客體的關系上。笛卡兒確立了“我思”原則，企圖從理性自身的確定性出發(fā)來統(tǒng)一存在或客體，但卻陷入“三大實體”(心靈、物體和上帝)的自相矛盾中。斯賓諾莎將笛卡兒的“三大實體”改造成唯一實體，并使思維與存在成為實體自身的屬性，使現(xiàn)象界成為實體的樣式或“分殊”，從而建構(gòu)起實體的“絕對同一”。費希特的思路正好與斯賓諾莎相反，他不從實體而從主體出發(fā)，并以絕對自我為原則建構(gòu)起主體的“絕對同一”。但無論是斯賓諾莎“實體的絕對同一”還是費希特“主體的絕對同一”，都還是有限的同一，沒有真正達到“絕對同一”，真正的“絕對同一”是謝林哲學的最高原則，即主體與實體、主觀與客觀的絕對同一。

一、黑格爾對謝林同一哲學的批判與改造

在哲學史上，是謝林首先把握住真正的“絕對同一”，并將“同一性”作為哲學的最高原則，從而建構(gòu)起“同一哲學”體系。但在黑格爾看來，謝林只初步提出了這個“同一性”原則，其中還“缺乏證明”，“缺乏邏輯發(fā)展的形式和進展的必然性”[2]354，再加上謝林本人更重直觀而輕視反思概念或邏輯規(guī)定，并且他將直觀與概念的統(tǒng)一僅設定在直觀中，“所以就丟掉了邏輯的東西和思維”[2]371-372，從而也就使“絕對同一”成為僅可直觀的“絕對無差別的同一”。故黑格爾認為，謝林的絕對同一其實還不夠“絕對”，而是停留在抽象空洞的形式主義上，一切具體的差別或規(guī)定只通過“因次”概念而得到單純形式上的、外在的說明，最終卻被拋入到“空虛的無底深淵”而消融在“絕對同一”中。

“絕對同一”本來是一個具體的思辨概念和絕對物，但由于謝林將其作為無任何差別、無任何特殊規(guī)定性的絕對同一，所以，它還保留著斯賓諾莎實體概念所具有的抽象否定性，而黑格爾對謝林同一哲學的批判正是針對這種抽象性。受這種批判的影響，同一性概念幾乎成為抽象空洞或抽象同一的代名詞，黑格爾本人也盡量與“同一哲學”拉開差距、保持距離，并稱自己的哲學體系為“科學體系”或“哲學全書”，以借此擺脫謝林哲學帶來的消極影響。從術(shù)語上看，在黑格爾哲學百科全書體系的編排目錄中，同一性概念只明確出現(xiàn)在《邏輯學》本質(zhì)論“純反思規(guī)定”階段，亦即與“差別”相對的“同一”，這根本不能顯示出“同一性原則”或“同一性概念”在黑格爾哲學中的重要性。從表面上看，同一性概念在黑格爾哲學中仿佛隱退了，好像不太重要，但實際情況卻大為不同，這表面上隱退的同一性概念卻成為內(nèi)在的“隱秘線索”，它內(nèi)在地支配并貫穿著黑格爾的整個哲學體系。這條“隱秘線索”隱藏至深，直到黑格爾在其《哲學全書》“絕對精神”“C 哲學”部分第§573的最后說明中，才作出正面性的明確表達：“對于上帝和同一性的深奧的研究，正如對認識和概念的深奧的研究一樣，就是哲學本身。”[3]397這即是說，黑格爾哲學便是“對同一性的深奧研究”，從某種意義上講，“同一性”概念便是“黑格爾哲學”的真正研究對象或唯一對象。由此可見，黑格爾并未拋棄謝林的“同一性原則”或“絕對同一”，反而加以繼承、發(fā)揮和再創(chuàng)造。

黑格爾哲學的同一性概念不是抽象空洞的同一，而是包含并揚棄諸差別的在自身內(nèi)的“真正同一”或“具體同一”。如黑格爾所言：“對于同一的真正意義加以正確的了解，乃是異常重要之事。為達到這一目的，我們首先必須特別注意，不要把同一單純認作抽象同一，認作排斥一切差別的同一。這是一切壞的哲學有別于那唯一值得稱為哲學的哲學的關鍵。真正的同一，作為直接存在的理想性，無論對于我們的宗教意識，還是對于一切別的一般思想和意識，是一個很高的范疇?！盵4]249

黑格爾關于同一性的認識大致分為兩種，即抽象同一與具體同一。另外，黑格爾也經(jīng)常提到“絕對同一”或“絕對統(tǒng)一”，但“絕對同一”并不是在抽象同一和具體同一之外的另一類。絕對同一自然不是抽象同一，也不是謝林“絕對無差別的同一”，而是具體同一，并且是完全的、最真實的具體同一性，它是具體同一將自身提高到其理想性和真理性時所達到的原則。

在黑格爾看來，抽象同一是知性思維、形式邏輯的一般原則，它是由“外在反思”或“知性反思”的抽象分離作用而形成的。由于知性的這一抽象活動，“同一”與“差別”就分裂為彼此外在、相互并列或?qū)α⒌囊?guī)定性，具體的東西最終被改造為抽象的東西，有生命的東西變成無生命的和機械的東西，活生生的統(tǒng)一體則被抽象分離成外在的、機械式的松散統(tǒng)一體。知性不僅在這種簡單形態(tài)中進行抽象，也能在更為高級復雜的思維范疇中發(fā)揮其抽象分離的功能，比如將思維與存在、主觀與客觀、有限與無限、先驗自我與物自體等對立起來，從近代哲學開始到康德哲學的進展過程就滲透著知性的這種高級抽象作用。相反，具體同一則是理性的思維原則，理性的具體同一乃是同一個“概念”自身否定、自我發(fā)展而來的絕對自身同一，它建立起概念與客觀性、主體與客體、無限與有限、觀念與實在之間的差異、對立，卻將這些差異和對立都揚棄在自身內(nèi)，且是概念統(tǒng)攝客觀性在自身內(nèi)、主體統(tǒng)攝客體在自身內(nèi)、無限統(tǒng)攝有限于自身內(nèi)、觀念(或理念)統(tǒng)攝實在于自身內(nèi)，故它是具體的絕對同一，更是“理念的統(tǒng)一性”，亦即理性的絕對同一或統(tǒng)一。

根據(jù)黑格爾對同一性概念的上述認識，本文將展開對以下四個問題的具體討論：第一，黑格爾《邏輯學》本質(zhì)論階段的“同一”能否直接等同于形式邏輯的抽象同一？第二，黑格爾哲學體系是否絕對封閉而毫無某種程度的“自由性”？第三，黑格爾辯證法中的“兩種否定”是否有統(tǒng)一性？第四，關于內(nèi)在目的論的概念運動，黑格爾為什么一直堅持使用“圓圈”而拒絕采用更為方便的“螺旋”表象？

二、“本質(zhì)的同一”：抽象還是具體？

首先，黑格爾哲學所研究的是具體同一，那么，黑格爾為什么在《邏輯學》本質(zhì)論階段的“同一”中反復提到形式邏輯的抽象同一律？這“本質(zhì)的同一”是形式邏輯的抽象同一律嗎？

要理解本質(zhì)論中的“同一”這個概念，就必須事先對“本質(zhì)”的“自身映現(xiàn)”有所認識，且對“自身映現(xiàn)”的充分認識還會導致向“同一”本身的過渡。與存在論階段的規(guī)定不同，“本質(zhì)”最主要的規(guī)定性就是反思或自身映現(xiàn)，其主要內(nèi)涵并不是抽象地自身等同，如同形式邏輯同一律“A=A”那樣，而是在自身內(nèi)包含否定性、間接性或中介性，亦即“他物映現(xiàn)”環(huán)節(jié)。因此，“本質(zhì)”不僅是自身映現(xiàn)，還是他物映現(xiàn)，且“本質(zhì)”在他物映現(xiàn)的環(huán)節(jié)也即是回到自身內(nèi)，自身映現(xiàn)與他物映現(xiàn)在“本質(zhì)”中自在地是一個統(tǒng)一體。這種他物映現(xiàn)也即是否定性的環(huán)節(jié)，他物就是本質(zhì)自身內(nèi)的否定物，“而本質(zhì)之所以是本質(zhì)，只是因為它具有它自己的否定物在自身內(nèi)，換言之，它在自身內(nèi)具有與他物的聯(lián)系，具有自身的中介作用”[4]246?！氨举|(zhì)”的否定是自身否定或否定的自身聯(lián)系，這個否定的東西對于本質(zhì)來說并不是一個直接外在于“本質(zhì)”的存在，而是由于本質(zhì)自身的否定性活動才建立起來的，因此這個否定性或否定物就成為間接的和被設定的存在，這種被設定起來的存在就是黑格爾“大邏輯”中的“建立起來之有”。這一“建立起來之有”便是“本質(zhì)”的映現(xiàn)規(guī)定中的一個重要環(huán)節(jié)(即《小邏輯》中所說的他物映現(xiàn)環(huán)節(jié))，而另一環(huán)節(jié)則是“自身反思”或“自身關系”(即《小邏輯》中所說的自身映現(xiàn)環(huán)節(jié))。

對此，黑格爾有明確表述，并且通過這種表述，我們還可以發(fā)現(xiàn)“本質(zhì)”的這兩個環(huán)節(jié)共同體現(xiàn)了這一點：“本質(zhì)”就是“無限的自身關系”或“純粹的自身同一性”。黑格爾言：“現(xiàn)在由于反思規(guī)定既是反思的自身關系，又是建立起來之有……作為建立起來之有，它就是否定本身，是與一個他物對立，即與絕對的自身反思或說本質(zhì)對立那樣的一個非有。但作為自身關系，它又是自身反思的。——它的這個反思和那個建立起來之有是差異的。它的建立起來之有不如說是它的被揚棄之有；但它自身反思之有卻是它的持續(xù)存在。由于現(xiàn)在建立起來之有同時又是自身反思，所以反思規(guī)定性就是在自身中對它的他有的關系?！盵5]25這種自身反思的規(guī)定在過渡到“建立起來之有”或 “他物映現(xiàn)”環(huán)節(jié)時，并不像存在論“質(zhì)的過渡”那樣——某物過渡到他物后便是自身的直接消失，而是在否定性中持續(xù)地保持自身的存在，在他物映現(xiàn)中返回到自身內(nèi)，從而自身既建立起這個“建立起來之有”或“否定性的他物”，又揚棄這個“建立起來之有”從而在他物中返回到自身的同一性中，并揚棄這個否定性而成為否定之否定。正由于這否定之否定，“本質(zhì)”自身便建立起了“無限的自身關系”，也即是“本質(zhì)”的“單純的自身關系”或純粹的自身同一性，本質(zhì)的反思規(guī)定由此就過渡到了同一、“本質(zhì)的同一”。

“本質(zhì)的同一”雖然還很抽象，但卻不是抽象同一律那樣直接自身等同，而是有其間接性或中介的，這中介就是“他物映現(xiàn)”這一否定環(huán)節(jié)。“所以本質(zhì)就是單純的自身同一。這種自身同一就是反思的直接性。它不是那種是有或也是無的自身等同，而是把自身造成是統(tǒng)一體那樣的自身等同，不是從一個他物的恢復，而是純粹從自身和在自身內(nèi)構(gòu)成，即本質(zhì)的同一。在這種情況下，它不是抽象的同一，也不是由相對的否定而產(chǎn)生”[5]30，而是由“絕對的否定”產(chǎn)生，并且“它在它的絕對否定性中與自身等同”[5]30。故本質(zhì)的這種自身同一也是有某種具體性的，并非完全抽象自身等同的“同一律”——如“A=A”那樣。本質(zhì)的同一是包含并揚棄了他物映現(xiàn)環(huán)節(jié)，只不過他物映現(xiàn)在本質(zhì)中卻又直接是自身映現(xiàn)和自身關系，以至于自身映現(xiàn)和他物映現(xiàn)兩環(huán)節(jié)在此并沒有建立起實存性的差別，所以“本質(zhì)的同一”還是相當抽象的概念，但這種抽象性與形式邏輯同一律的抽象性卻不同，后者是直接去掉了或者說根本沒有他物映現(xiàn)、差別性這一環(huán)節(jié)，僅片面地固執(zhí)于完全抽象的自相同一。

黑格爾考察本質(zhì)論階段的“同一”這一純粹概念時，也在說明、附釋和注釋中大量談到了形式邏輯中的同一律或抽象同一性。但這并不意味著本質(zhì)論階段的“同一”這一純粹概念直接就是抽象同一律，如上所述，這兩者還是有差異的。若黑格爾邏輯學中的“同一”概念果真就是抽象同一律，那么“同一”過渡到“差異”或“區(qū)別”就將成為無法解決的難題。事實上，“本質(zhì)的同一”是形式邏輯抽象同一律得以可能的邏輯根據(jù)，對“本質(zhì)的同一”進行抽象并排除掉其中的他物映現(xiàn)環(huán)節(jié)，抽象同一律便產(chǎn)生了。黑格爾在《邏輯學》正文部分所說的“本質(zhì)的同一”或“同一”這一純粹的邏輯概念，是具有一定具體性的同一概念；但在說明、附釋或注釋中經(jīng)常批評的同一律、“抽象同一性”，則是對“本質(zhì)的同一”進行抽象處理后的知性產(chǎn)物。

三、同一性與全體：“封閉”還是“自由”？

在黑格爾看來，哲學研究的同一性概念絕非抽象同一，而是具體同一，這具體同一的完全發(fā)展就是絕對同一。這種絕對同一在構(gòu)成形態(tài)上就外在地顯現(xiàn)為一個全體或哲學體系。黑格爾哲學體系經(jīng)常被批評為太過封閉保守而無開放性、太具強制必然性而無自由性。從某種程度上來說，這種批評具有一定的合理性?？珊诟駹柋救藚s在某些地方明確表達出如下看法：其哲學體系有“全體的自由性”，有某種自由的“伸縮性”。我們要追問的是：黑格爾的這一判斷究竟是“自欺欺人”的傲慢還是有某種合理性？若是有某種合理性，其根據(jù)何在？這種自由性又體現(xiàn)在何處？

黑格爾認為，哲學必須有體系，“真理是全體”[6]12，否則就無所謂科學，但這樣的體系卻是有“自由性的”，即“全體的自由性”[4]56。這“全體的自由性”不僅內(nèi)在地體現(xiàn)為概念在自身否定和自我實現(xiàn)過程中的自相同一性，也外在地表現(xiàn)在黑格爾整個哲學體系的構(gòu)成形態(tài)(即各部分之間的結(jié)構(gòu)和編排次序)上，其中的某個環(huán)節(jié)或部分在整個體系中的次序或位置會有某種靈活性或“陳述上的伸縮性”[7]18-20。黑格爾《邏輯學》與《小邏輯》在某些部分的構(gòu)成形態(tài)、編排次序方面就存在著具體的差別，從某種程度上講，這種差別就體現(xiàn)了這種“伸縮性”或自由性。但這一“伸縮性”最明顯地體現(xiàn)在《哲學全書》的結(jié)尾部分(即§575、§576、§577)，黑格爾在此依次說明了邏輯理念、自然和精神三者之間互為中介的三大推論，即“邏輯理念—自然—精神”“自然—精神—邏輯理念”“精神—邏輯理念—自然”，這實際上就暗示了黑格爾哲學體系作為“全體”的某種“自由性”。

《哲學全書》的現(xiàn)有形態(tài)依次由邏輯學、自然哲學和精神哲學三大部分組成，但在其結(jié)尾部分，黑格爾卻用上述三個推論來綜述三者間的統(tǒng)一性，表明其中任何一部分都可以作為開端、中介或結(jié)果，以至于三者在體系中的編排次序成為極具“伸縮性的”和可以自由變化的，其中的任何一部分自在自為地都是全體。因此，依據(jù)這三個推論，哲學全書體系三大部分的前后位置和次序關系似乎能有相當程度的“自由變化”，似乎哲學全書體系的結(jié)構(gòu)并不僅僅是“邏輯學—自然哲學—精神哲學”，而且也可以是“自然哲學—精神哲學—邏輯學”或者“精神哲學—邏輯學—自然哲學”。但我們必須同時注意，這種“自由變化”可能意味著黑格爾哲學體系在開端或進展方面的隨意任性、混亂無序，這就會導致黑格爾現(xiàn)有哲學全書體系的瓦解，從而走向被黑格爾嚴厲批評的抽象自由這一極端。黑格爾認為，真實的自由絕非無拘無束的隨意任性、沒有任何規(guī)則或邏輯形式，而任性的自由才是抽象的、無自我規(guī)定的自由，這種隨意任性、毫無規(guī)則的抽象自由是與必然性相對立的。但黑格爾哲學全書體系的自由是具有實存形態(tài)的真實自由，它同時自我規(guī)定為從抽象到具體、從低級到高級、從簡單到復雜的辯證邏輯過程，這種邏輯過程也是內(nèi)在目的論的自我發(fā)展，它在不斷向前發(fā)展的過程中也同時不斷地回溯到自身的絕對同一。故從黑格爾的自由觀、發(fā)展觀和內(nèi)在目的論思想來看，現(xiàn)有《哲學全書》的結(jié)構(gòu)不能隨意變動，“邏輯學—自然哲學—精神哲學”的先后次序具有邏輯上的內(nèi)在必然性，但這種必然性不是與自由抽象對立的，而是概念自我規(guī)定的現(xiàn)實自由。

所以，上述三大推論所涉及的“邏輯理念”“自然”“精神”等概念，我們不能直接將它們之間的關系與《哲學全書》三大部分的先后次序關系相等同。誠然“邏輯理念”對應的是《邏輯學》，“自然”和“精神”是指《自然哲學》《精神哲學》，但黑格爾這三大推論的重點應該是從純思維或純粹內(nèi)容的角度來討論“邏輯理念”“自然”和“精神”三者間的思辨同一關系，而不是著眼于《哲學全書》三大部分的先后位置或次序關系。故此，雖然黑格爾現(xiàn)有哲學全書體系三大部分的先后次序關系不能隨意變動而是有其內(nèi)在自由的必然性，但三大部分中的諸理念(即邏輯、自然、精神)卻在內(nèi)容方面有相當自由的思辨同一關系，這三大理念在上述三大推論中彼此互為開端、中介或結(jié)果的關系就是其完全自由性、思辨同一性的體現(xiàn)。當然，這三大理念在內(nèi)容上彼此思辨同一的自由性應該只能存在于純粹思維的領域，一旦理念要在實存的具體形式中展現(xiàn)自己，它就應該接受現(xiàn)實形態(tài)中的規(guī)定性和限制性，其純思維領域的自由也就成為在必然性中被規(guī)定的自由，這有點類似于基督教“道成肉身”的思想。

故根據(jù)黑格爾的相關說明，其哲學全書體系并非完全封閉而毫無開放性，并非只有強制必然性而絕無自由性，而是有某種自由性和伸縮靈活性的。

四、同一性與辯證法：“兩種否定”有統(tǒng)一性嗎？

黑格爾哲學體系具有某種“自由性”，這不僅在外在形態(tài)或結(jié)構(gòu)中有所表示，也體現(xiàn)在內(nèi)在形態(tài)或內(nèi)容上，這一內(nèi)容便是自身否定、自我發(fā)展和自我實現(xiàn)的概念或理念，概念或理念在否定的自身運動中依然保持著絕對的自相同一性，故而是自由的同一性。而概念或理念的這種自由性和絕對同一性，在其能動性的運動節(jié)奏中就是辯證法，亦即“正、反、合”“肯定—否定—否定之否定”的三段式。辯證法包含兩種否定性：“否定”與“否定之否定”，黑格爾又稱其為“第一次否定”和“第二次否定”，“抽象否定”和“具體否定”?！暗谝淮蔚姆穸ā被颉耙话愕姆穸ā保础俺橄蟮姆穸ㄐ浴?，它還不是“否定之否定”，只是將諸多豐富的內(nèi)容或差異產(chǎn)生出來，但卻并沒有把這些有差異的內(nèi)容真正統(tǒng)一起來并返回到自身同一的形式中；相反，“第二次否定”才是“否定之否定”和“具體的否定性”，其中有差異的內(nèi)容不再保持各自的獨立性和彼此對立，而是返回到自身的同一性中，所以它才是“具體同一”或“絕對同一”。既然“具體的否定”是“具體的同一”，那么“抽象的否定”是“抽象同一”嗎？若不是，“抽象的否定”與“具體的否定”彼此間具有統(tǒng)一性嗎？

抽象的否定是從肯定性的東西出發(fā)而達到第一次否定的階段，它是對肯定性的直接否定——否定那種抽象的自身同一，從而展示出諸多差異或?qū)αⅲ珔s并沒有返回到原初的同一性，而是仍然停留在差異或?qū)α⒅?。因此它既不是具體同一，也不是抽象同一，它瓦解了抽象的同一性，卻沒有達到具體同一或絕對的自身肯定。抽象的否定是處于抽象同一和具體同一間的過渡階段，它相當于“否定理性”或“辯證理性”的思維水平——介于知性思維和思辨理性之間。所以，抽象否定不是抽象同一。

抽象否定(否定、第一次否定)與具體否定(否定之否定、第二次否定)雖然是概念在辯證進展中的兩個不同環(huán)節(jié)，但它們并不是彼此對立而沒有統(tǒng)一性，而它們之所以能夠統(tǒng)一起來，根本上是因為作為本體存在的“概念”或“主觀性”。在黑格爾哲學中，“概念”是本體論意義上的主觀性或主體，而概念自身的運動形式就是辯證法，故辯證法也可叫作“概念辯證法”?！案拍钷q證法”是“概念自身”能動的自身否定和自我同一，是“自身否定”的辯證法，那么，“抽象否定”與“具體否定”都是“自身否定”嗎？

一般而言，“具體的否定”或“否定之否定”當然是自身否定，否則肯定與否定便無法在自身中形成同一，沒有自身否定就無所謂“否定之否定”；但反過來，自身否定就未必是否定之否定，自身否定還得從差異或?qū)α⒅膬?nèi)容中返回到自身的同一性中，它才能達到“否定之否定”。那么，“抽象的否定”也是自身否定的嗎？在黑格爾《邏輯學》中的“存在論”階段，辯證法的三段式(“肯定”“否定”“否定之否定”)是普遍存在的。但是，從一個規(guī)定性向另一個規(guī)定性的進展形式是“過渡”，而“過渡”還不是“自身否定”，它還具有相當強的直接性，需要有特別的反思才能夠認識到處于過渡中的諸多規(guī)定性之間的聯(lián)系或統(tǒng)一性，這些規(guī)定性本身并沒有達到自身否定，只有從“概念”的本體論立場和高度，才能認識到這些規(guī)定性內(nèi)所蘊含著的“自身否定”。到了“概念論”階段，自身否定的形式才真正出現(xiàn)，因為概念才是真正的本體和主體，概念辯證進展的形式是“發(fā)展”——“自身否定”和“自我實現(xiàn)”。因此，否定之否定并不直接等同于自身否定，否定也同樣不等于自身否定，不能將它們簡單地直接等同，要具體分析。因此，“抽象否定”“具體否定”只有在概念本體論立場下，才能是“自身否定”，換言之，真正的“自身否定”就是概念自身的否定、概念自身的辯證法，只有本體論意義上的“概念”才是真正的“自身否定”。

正如鄧曉芒先生所言：“并非一個事物‘遭受到’外來的否定，而是這個事物自己否定自己……這種理解的前提是：本體是‘一’，而不是漠不相關的‘雜多’，否定則是這本體中‘一以貫之’的原則，因而是本體成為‘一’、即本體成為本體(因為不能成為‘一’的本體不是真正的本體，只是一大堆現(xiàn)象)的根據(jù)?！盵8]158鄧先生所說的“本體”大致來說就是黑格爾邏輯學“概念論”中的“概念”，而本體的“一”則相當于概念的具體同一或統(tǒng)一。因此，辯證法中的“兩種否定”，亦即否定、否定之否定，之所以具有統(tǒng)一性，是因為作為本體的概念之同一性，而自身否定的前提即是自身能動的概念之同一性。

五、同一性與內(nèi)在目的論：“螺旋”還是“圓圈”？

絕對同一在其外在形態(tài)中展示為一個哲學體系、有某種自由性的全體，在其內(nèi)在形態(tài)中則展示為辯證法和內(nèi)在目的論，辯證法或自身否定是絕對同一自身的運動節(jié)奏、內(nèi)在能動性、活動性，而內(nèi)在目的論則強調(diào)絕對同一在自身內(nèi)的靜止、穩(wěn)定性和單純同一性等方面。在黑格爾哲學中，“內(nèi)在目的”是起點與終點、開端與結(jié)果的同一，這種自相同一也就構(gòu)成了“圓圈運動”。[注]關于黑格爾哲學中的“圓圈運動”及其同一性思想，張世英先生在《論黑格爾的邏輯學》一書中早就有比較詳細、具體的論述，在此就無須多言。詳見張世英.論黑格爾的邏輯學[M].上海：上海人民出版社，1982：159-172。關于這個“圓圈運動”，其中一個重要的問題就是：黑格爾為什么一直堅持使用“圓圈”而不改用“螺旋”？對于黑格爾哲學而言，“圓圈”和“螺旋”這兩個術(shù)語，究竟哪一個更合適？[注]關于圓圈與螺旋的問題，可參見鄧曉芒.思辨的張力——黑格爾辯證法新探[M].長沙：湖南教育出版社，1992：250-253。鄧先生認為“螺旋”表象比“圓圈”更好，但本文的看法卻有所不同。黑格爾堅持使用“圓圈”術(shù)語究竟有何理論根源？

首先，依據(jù)“內(nèi)在目的”之同一性原則來看，“圓圈”能形象地表達出起點與終點的同一性；而螺旋這一表象，雖然形象地表達出從低級到高級不斷發(fā)展的運動過程，但它卻不能表達出起點與終點的同一性，相反卻暴露出兩者間的距離和分裂，到達終點時卻不能返回到與起點的同一性中。另外，從某種程度上講，“螺旋”這一表象仍然不能擺脫黑格爾所反復批評的“壞無限”之局限性。當然，這并不意味著“圓圈”這個術(shù)語就是完美無缺的，比如它就有無限的自身循環(huán)、仿佛自我繞圈而沒有提升和發(fā)展的意味，從這一方面來看，它的確不具有“螺旋”的那種優(yōu)點。但無論是“圓圈”還是“螺旋”，由于自然語言和感性形象的限制，它們每一個都不能夠充分表達理念的絕對同一性；只是就同一性而言，“圓圈”這一術(shù)語更好、更恰當一些，更能反映出黑格爾本人對于真理的絕對同一性之極為明確和強烈的意識。

其次，從哲學史來看，黑格爾的“圓圈意識”在古希臘哲學中有其直接的理論來源，比如赫拉克利特、亞里士多德，尤其是后者的天體運動理論。赫拉克利特很早就留下了這樣一條殘篇：“在圓周上，終點就是起點?！痹苑Q“沒有一個赫拉克利特的命題，我沒有納入我的邏輯學中”[9]295的黑格爾，對于這條殘篇則更應該重視，因為這條殘篇明顯地意味著：終點與起點在圓周或圓圈上的同一性。但赫拉克利特本人卻并沒有提出圓圈運動，圓圈或圓周運動是由亞里士多德首先提出來的。亞氏明確把圓周運動與直線運動、螺旋形的運動區(qū)別開，認為只有圓周運動才是永恒的、單一的、連續(xù)的和最完善的運動形式，其余的兩種形式都不是完美的。正因為圓周運動是最完美的運動形式，所以他才把這種圓周運動看作是天體的唯一運動形式。并且，他明確地意識到了圓周上起點與終點的同一性：“圓周上的任何一點都同樣既可以是起點又可以是中點或終點。因為作圓周運動的事物，既可以說永遠在起點或終點上，也可以說永遠不在起點或終點上?！盵10]599-600由于黑格爾極其欣賞和贊同亞里士多德的哲學思想，故亞氏對圓圈運動的肯定性認識勢必會影響到黑格爾。

最后，從黑格爾的宗教哲學立場來看，其圓圈運動也能在基督教的上帝觀念中找到來源。基督教的上帝是永恒的“自有永有”，是在世界萬物之先的永世存在，也是未來世界的絕對自為存在，他同時是創(chuàng)造主、護理和統(tǒng)管萬有之主、永世審判的君王。上帝自然也啟示出他自己的絕對同一性：“我是阿拉法，我是俄梅戛；我是首先的，我是末后的；我是初，我是終?！?《啟示錄》22：13，21：6)因此，上帝既是起點與終點，又是開端與結(jié)果，同時也是起點與終點、開端與結(jié)果的絕對同一，上帝就是這一絕對的圓圈及其自我同一的永恒運動。黑格爾曾畢業(yè)于圖賓根神學院，在其早期又極其關注基督教的相關問題，后來在《哲學史講演錄》中甚至公開承認自己屬于新教路德宗派[9]72，故黑格爾應該對《圣經(jīng)》相當了解，而《啟示錄》中的上述話語他不可能不熟知。另外，黑格爾認為，宗教與哲學在本質(zhì)、內(nèi)容上是同一的，其哲學中的最高理念和絕對精神與基督教的新教精神也是相一致的，甚至認為“哲學本身就是侍奉上帝”[11]14，其宗教哲學對基督教的認識無限地接近于基督教教義，“教會教義的重建”是“宗教哲學的工作”。[11]22因此，這種哲學與宗教、理性與信仰的一致性必定會進一步強化黑格爾對于“圓圈”術(shù)語的偏愛和使用。

由此可知，黑格爾采用“圓圈”這一術(shù)語，不僅在絕對同一性的強烈意識中有其根由，而且在哲學史和基督教神學中都有其直接的來源，故黑格爾采用“圓圈”來表達其哲學體系的同一性，有其相當?shù)恼斝耘c合理性。因此，從黑格爾自身的立場及其整個哲學體系來看，“圓圈”比“螺旋”要更好、更合適。

綜上所述，黑格爾繼承并改造了謝林的同一性原則，使同一性概念脫離了抽象性而提升至“具體同一”或“真正同一”，甚至《邏輯學》中的“本質(zhì)同一”都具有某種程度上的具體性。我們也從同一性概念的視野對黑格爾的哲學體系、辯證法和內(nèi)在目的論等問題進行了具體探討，并闡明了一些新看法。這表明，同一性概念不僅是黑格爾哲學極為重要的一個概念，也是我們理解黑格爾的一個重要維度，對同一性概念的具體研究有助于我們?nèi)嬲J識黑格爾。

六、黑格爾同一性概念的意義：從阿多諾的非同一性哲學來看

當然，也有不少現(xiàn)代哲學家批評黑格爾的絕對同一，并拒絕理性的同一性思維和同一性哲學，其中以阿多諾及其《否定的辯證法》為典型。阿多諾以其“非同一性哲學”和“絕對否定”為原則，認為“黑格爾沒有把非同一性的辯證法貫徹到底”[12]119，反因其“主體的第一性”和“同一性的優(yōu)先性”而將非同一性引向同一性，將否定引向肯定(或否定之否定)，從而在同一性之內(nèi)清除了非同一性、差異性和特殊性，在肯定之內(nèi)扼殺了辯證法的生命力。但阿多諾對同一性的認識與批判未必符合哲學史。

從阿多諾所面臨的時代背景及其動機來看，其哲學批判確實有一定的合理性?，F(xiàn)代工業(yè)社會帶來的工具理性(或技術(shù)理性)使人類面臨著嚴重異化或物化的困境，工具理性和商品交換原則使具體的、有生命的個人變成抽象的環(huán)節(jié)，社會和國家的整體統(tǒng)一性開始壓制并否定人的個體自由和特殊性。故阿多諾通過其非同一性哲學的極端方式來強調(diào)異質(zhì)性、個別性、特殊性和個體自由，這自然有某種合理的意義和價值。[注]筆者對阿多諾哲學的意義之認識，參考并借鑒了趙海峰.阿多諾的“否定的辯證法”研究[D].黑龍江大學博士論文，2001:99-102,216-218；衣俊卿,丁立群等.20世紀的新馬克思主義[M].北京：中央編譯出版社，2001：198-213。特別是第二次世界大戰(zhàn)和納粹屠猶的恐怖經(jīng)歷，更是直接刺激了有半個猶太血統(tǒng)的阿多諾，使他從骨子里就憎恨集權(quán)國家的同一性及其對個體生命的完全蔑視和侮辱。[注]國內(nèi)有不少學者已意識到二戰(zhàn)對阿多諾哲學的影響，詳見孫承叔.否定的辯證法與非同一性的哲學地位——阿多諾《否定的辯證法》研究[J].河北學刊,2012,(6)：6-7；羅松濤.生命的辯證法——基于阿多諾的非同一哲學思考[J].馬克思主義與現(xiàn)實,2014,(5):117-120；趙長偉.通向個體自由的非同一性——論阿多爾諾否定的烏托邦[J].云南大學學報(社會科學版), 2015,(5):3-4。在《否定的辯證法》末章《關于形而上學的沉思》中，他對集中營進行了深刻的反思，并宣稱“奧斯威辛集中營證實純粹同一性的哲學原理就是死亡”[12]362。

但從哲學史的視野來看，阿多諾對同一性哲學的認識與批判無疑帶有極大的誤解和嚴重的片面性。阿多諾偏激地認為，黑格爾對“非概念性、個別性和特殊性”不感興趣，甚至害怕并抹殺了特殊性。[12]171但黑格爾對特殊性、差異性的態(tài)度卻并非如此，他既非不感興趣也絕非想要抹殺。這種排斥、抹殺特殊性或差異的做法實則是被黑格爾經(jīng)常批判的抽象同一。黑格爾的絕對同一或絕對精神對諸多特殊性或差異的揚棄，我們可以從其《哲學史講演錄》《宗教哲學講演錄》中找到具體實例。黑格爾在其中的考察是相當深入和具體的，歷史上的各種哲學形態(tài)、宗教形態(tài)基本都被包括其中，其各自的特殊性、差異性也從絕對精神的高度予以規(guī)定，但這種規(guī)定不是抽象地抹去差別以達到抽象同一，而是力圖滲透進各種哲學和宗教形態(tài)的本質(zhì)以便把握住最重要的原則和規(guī)定性并辨別彼此間的差異。故黑格爾對特殊性、差異是既感興趣又極為重視：“人們必須更仔細地尋找被規(guī)定的一些范疇，這些范疇形成各種宗教的差別。人們尤其在本質(zhì)——這種本質(zhì)處處有也沒有——的創(chuàng)造活動中來尋找差別?！盵11]310

至于集權(quán)專制國家對個體生命和自由的蔑視、暴力否定，這與黑格爾哲學的主旨無關，也不是黑格爾本人所支持或默認的，恰恰相反，黑格爾對這種滅絕人性和個體自由的國家暴力持明確的反對態(tài)度。黑格爾的這種明確態(tài)度可從其在《歷史哲學》《宗教哲學講演錄》中對東方國家、東方宗教之抽象實體性的嚴厲批判看出來，由于學界對此已有相關研究，筆者就無須贅言了。而現(xiàn)代理性的工具化、技術(shù)化以及由此帶來的兩次世界大戰(zhàn)的浩劫，雖然反映出了理性的問題和困境，但這“不是理性本身使然”，更不是黑格爾理性觀產(chǎn)生的消極后果，反而是由于現(xiàn)代理性偏離黑格爾對理性具有精神性、超越性或神圣性的洞見而走向另一個極端所導致的，“亦即理性僅被認作是我思，這種只是徹底內(nèi)在化主觀化的理性之導向虛無主義可說是必然的，如同它必然導致理性的工具化一樣。但黑格爾卻證明，理性的徹底化內(nèi)在化未必只會導致理性的工具化，被認作是我思的徹底內(nèi)在化主觀化的理性可以是同時具有精神性超越性神圣性的”[13]48?！艾F(xiàn)代哲學應對工具理性和虛無主義的失敗從反面彰顯了黑格爾哲學對現(xiàn)代人的價值，黑格爾哲學對生活在無神論、工具理性和虛無主義時代的現(xiàn)代人如何能夠戰(zhàn)勝工具理性和虛無主義、使生活和認識具有神圣性超越性這一點來說無疑具有重大啟示?！盵13]49

因此，阿多諾對黑格爾及其同一性哲學的批判是站不住腳的，他對黑格爾哲學的理解也是不全面的。事實上，阿多諾所反對和厭惡的同一性正是黑格爾所要批判的抽象同一性，而并非黑格爾所正面強調(diào)和積極肯定的具體同一、絕對同一。

阿多諾雖然極端地以非同一性哲學來抵制同一性，但他也明確意識到不可能絕對反對一切同一性概念，同一性還是有其合理性的，“人們可以看透同一性原則，但沒有同一性人們就不能思維。任何規(guī)定都是同一化”，“不應簡單地拋棄同一性的理性”，“非同一性的意識就是這樣包含了同一性”。[12]146-147“星叢”這一隱喻也反映出阿多諾想把握住某種同一性，想表達概念與客體、概念與概念之間的統(tǒng)一，但他的理論說明存在相當?shù)睦щy和缺點。[14]39-41筆者認為，阿多諾在理論表述方面的諸多缺陷、在社會批判理論方面的抽象性非具體性和烏托邦主義，都與其對西方理性主義、黑格爾同一性哲學的極端排斥態(tài)度有重要關聯(lián)。阿多諾對“非同一性”太過固執(zhí)，以至于他嚴重忽視了同一性概念的理性內(nèi)涵，完全低估了同一性概念在西方哲學史上的積極意義。與之相反，黑格爾繼承了西方理性主義傳統(tǒng)，將人類對同一性的認識納入自己的哲學體系，使同一性提升至極為具體的絕對同一。黑格爾絕對同一的這種具體性是有其實存和體現(xiàn)的，這不僅體現(xiàn)在《哲學全書》《哲學史講演錄》中，更體現(xiàn)在其《法哲學原理》《歷史哲學》《美學》《宗教哲學講演錄》中。理性的絕對同一若沒有達到相當?shù)木唧w性，它是無法深入到人類文明的諸多領域并作出詳細的哲學考察的。