石征宇

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，武漢 430072)

荀子哲學(xué)非常強(qiáng)調(diào)“辨合符驗(yàn)”：“故善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人，凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！?《荀子·性惡》)荀子批評孟子的“性善論”：“無辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉?！?《荀子·性惡》)由于重視“辨合符驗(yàn)”，荀子的哲學(xué)思想具有很強(qiáng)的邏輯性，故其哲學(xué)與美學(xué)之間有著很清晰的邏輯關(guān)聯(lián)。但是，以往對荀子美學(xué)的研究多局限于其論美的基本原理和基本觀點(diǎn)而鮮論及荀子美學(xué)與荀學(xué)之哲學(xué)等方面的關(guān)系[1]，因而未能系統(tǒng)全面地厘清荀子哲學(xué)與美學(xué)之間的邏輯線索。本文將作此嘗試。

一、荀子的基本哲學(xué)思路：“分”與“和”

貫穿整個(gè)荀子思想的基本哲學(xué)思路是“分”與“和”。人的產(chǎn)生是自然演進(jìn)的一個(gè)重大分水嶺：在人產(chǎn)生以前，自然還是自在的世界；而人產(chǎn)生以后，自然開始向自為的世界發(fā)展。人之所以能使自身與自然區(qū)分開來，關(guān)鍵在于理性思維能力。理性本身是個(gè)矛盾的概念：一方面，理性是屬于自然的，因?yàn)槿说睦硇员旧硎亲匀簧啥侨藶榈?；另一方面，理性又使人意識(shí)到人與自然的區(qū)分，意識(shí)到主客體的對立。荀子對理性的這種矛盾特點(diǎn)有著清晰的認(rèn)識(shí)：他一方面認(rèn)識(shí)到理性是在人身上自然生成的，明確指出“凡以知，人之性也”(《荀子·解蔽》)；另一方面又指出理性對事物進(jìn)行分析的特點(diǎn)，即“心生而有知，知而有異”(《荀子·解蔽》)。對理性思維能力的自覺認(rèn)識(shí)使荀子意識(shí)到一系列對立：

天與人的對立表現(xiàn)為“天人之分”的觀念。這種觀念使荀子意識(shí)到自然有其獨(dú)特的運(yùn)行規(guī)律，從而徹底破除了天命觀的迷信色彩?？鬃右岳硇跃耜U釋周禮，淡化了商周的迷信色彩，但仍保有天命觀，天命仍處在高于人的位置：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語·季氏》)。而荀子將天命與人世的禍福吉兇徹底斷開：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！?《荀子·天論》)在人與天的地位問題上，荀子甚至將人提高到似乎高于天的地步。如果說孔子的“天”還存著不可知的神秘色彩，那么荀子則更強(qiáng)調(diào)人對天的掌控：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”(《荀子·天論》)“天人之分”既是荀子哲學(xué)的特色，也是他思想的邏輯起點(diǎn)，荀子的很多觀念都是由“天人之分”發(fā)展而來的。

然后是“性”與“偽”的對立?！疤臁本褪且磺惺挛锏目偡Q，包括人在內(nèi)，人身上也有屬于“天”的一部分，因此“天人之分”觀念的進(jìn)一步發(fā)展便體現(xiàn)為“性”與“偽”的對立，即天然的與人為的之對立?！靶浴迸c“偽”的進(jìn)一步發(fā)展就是感性與理性的對立，表現(xiàn)在荀子思想中有向內(nèi)的對立和向外的對立，前者表現(xiàn)為耳目鼻口等天官與天君(心)的對立，后者表現(xiàn)為個(gè)人感性與社會(huì)理性的對立。當(dāng)個(gè)人欲望的無限追求超過社會(huì)理性規(guī)范的許可時(shí)，就引出“性惡”觀念?！靶詯骸笔莻€(gè)人感性與社會(huì)理性對立的極端化表現(xiàn)。“性惡”觀念深化了“偽”的觀念：“偽”起初只針對天然生成的東西而言，至此則增添了針對“性惡”的含義。由此，必然引出“學(xué)”和“禮”的觀念：既然人性惡，那就必須節(jié)制人的欲望，而節(jié)制到何程度，需參照一定標(biāo)準(zhǔn)，這就產(chǎn)生了“禮”的觀念；“禮”確定了標(biāo)準(zhǔn)，而標(biāo)準(zhǔn)必然需要進(jìn)行學(xué)習(xí)，這就產(chǎn)生了“學(xué)”的觀念。偽、禮、學(xué)實(shí)際是同一個(gè)事物的不同側(cè)面。

“分”的對立面是“和”?！昂汀笔擒髯铀枷胫幸粋€(gè)非常重要的觀念。中國古人很早就形成了對于“和”的觀念。史伯說：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物，是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體?！?《國語·鄭語》)晏子說：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過……先王之濟(jì)五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也；清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、剛?cè)?、遲速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心。心平，德和?！?《左傳·昭公二十年》)這里的“和”，其含義涉及四個(gè)層面：“和”是包含事物差異面的對立統(tǒng)一；“和”有生長功能；“和”有養(yǎng)身的作用；“和”可以養(yǎng)心，提高人的道德水平，從而有利于社會(huì)政治治理。

孔子將君子的人格修養(yǎng)與“和”聯(lián)系起來，提出“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)，又將“和”進(jìn)一步發(fā)展到“中庸”：“不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”(《論語·子路》)，“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”(《論語·雍也》)。子思作《中庸》，更詳細(xì)全面地論述了孔子的“中庸”思想，并使其成為儒家思想中一個(gè)極為重要的觀念。

荀子雖然批判子思、孟子一派，但并不反對“中庸”之道。荀子認(rèn)為“中”就是“禮義”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”(《荀子·儒效》)而“禮義”是荀子最核心的概念之一，荀子對“禮”的重視也就是對“中庸”的重視。荀子又繼續(xù)發(fā)展了史伯與晏子的“和”的觀念。其一，進(jìn)一步論述了“和”的生養(yǎng)功能：“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神?！?《荀子·天論》)其二，論述了有機(jī)統(tǒng)一：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩唬骸S齊非齊?！酥^也。”(《荀子·王制》)其三，指出“和”的養(yǎng)身作用：“故禮者，養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也?！?《荀子·禮論》)

除此之外，荀子提出了“群居和一”的命題：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！?《荀子·榮辱》)“和”是事物差異面的有機(jī)統(tǒng)一，其概念本身就包含著“分”的內(nèi)容?！胺帧迸c“和”的關(guān)系是對立統(tǒng)一，不可分割。荀子也清晰地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和”。(《荀子·王制》)

“和”是貫穿于整個(gè)儒家思想的核心觀念，對于荀子思想也同樣如此。荀子的美學(xué)思想也是在“和”的思維框架內(nèi)展開的。在荀子思想中，與“美”相關(guān)的“和”主要有三種：(1)“性偽合”?！靶詡魏稀钡摹昂稀迸c“和”既是諧音，意思也相近，故可以作“和”來理解。荀子又提到：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”(《荀子·禮論》)這里，“天地合而萬物生”顯然就是史伯所謂“和實(shí)生物”(《國語·鄭語》)的意思，“天地合”的“合”當(dāng)是“和”無疑?！瓣庩柦佣兓稹钡摹敖印憋@然指陰陽交媾，實(shí)際是強(qiáng)調(diào)“和”這個(gè)動(dòng)作的發(fā)生過程，因此，“性偽合而天下治”的“合”在這里也理應(yīng)作“和”來理解。“性”是指天然生成之物，“精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”(《荀子·正名》)，“偽”則指后天的人為加工，“慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽”(《荀子·正名》)，“性偽合”即指根據(jù)人的主觀目的對天然生成之物進(jìn)行后天人為加工，而由此也就產(chǎn)生了美，“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”(《荀子·禮論》)。(2)社會(huì)政治之和。“天人之分”使人意識(shí)到感性與理性的對立、個(gè)人與社會(huì)的對立，而“和”的觀念則要消除這種對立，達(dá)到社會(huì)政治之和。(3)社會(huì)生產(chǎn)之和?！昂汀钡挠^念還使荀子看到了有效的社會(huì)分工對于物質(zhì)生產(chǎn)的力量，這體現(xiàn)于荀子的群分觀念中。荀子進(jìn)一步將群分觀念總結(jié)為禮，因而為禮注入了社會(huì)分工的因素。荀子的哲學(xué)正是通過這三個(gè)“和”的命題，而過渡到了美學(xué)。

二、“性偽合”與美

“天”和“性”是同一事物的不同內(nèi)涵的強(qiáng)調(diào)?！疤臁睆?qiáng)調(diào)的是宇宙的觀念，相對于人而言；而“性”強(qiáng)調(diào)的是自然生發(fā)，是相對于人之“偽”的一個(gè)觀念。大多數(shù)情況下，“天”和“性”可以互通。對人而言，有兩種“天”，一種是外在于人的客觀世界之“天”，一種是存在于人自身上的“天”?！疤臁笔且磺惺挛锏目偡Q，包括人在內(nèi)，所以人身上也有屬于“天”的一部分，這就是“天情”與“天官”：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。”(《荀子·天論》)對人而言，既然有這兩種“天”，那么也就有兩種“性”：一種“性”是外在于人的客觀世界之“性”，即物性；另一種則指人身上的屬于天的“性”，也就是人性。故此，“性偽合”也就有兩種，即物之“性偽合”與人之“性偽合”。物之“性偽合”指天然純樸的物體要按人的目的愿望進(jìn)行加工，從而產(chǎn)生美，這種美又可以分為兩種：一種美是裝飾美。荀子對于離開善而獨(dú)立存在的感官形式美持反對態(tài)度：“古者，桀、紂長巨姣美，天下之杰也；筋力越勁，百人之?dāng)骋?。然而身死國亡，為天下大僇，后世言惡則必稽焉。”(《荀子·非相》)但這種反對態(tài)度恰恰證明荀子意識(shí)到了這種美。對純樸自然之物進(jìn)行形式上的加工，使之符合感官形式美，這就形成了裝飾美。裝飾美是“禮”的一部分，標(biāo)志著人的社會(huì)地位和等級。另一種美是比德之美，即對純樸自然之物進(jìn)行加工，使之成為道德的象征，如以玉之美喻君子的道德。人之“性偽合”指人的天性要經(jīng)過禮義的規(guī)范熏陶，使人的天性符合社會(huì)禮義的要求，從而形成人格修養(yǎng)之美。

荀子除了定義“性”的內(nèi)涵，還描述了其外延：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！?《荀子·性惡》)“凡以知，人之性也?！?《荀子·解蔽》)“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂藏焉，夫是之謂天情。”(《荀子·天論》)可見，“性”的外延可分為欲、情、知三部分。學(xué)界多認(rèn)為荀子的人性論是“性惡論”，但其實(shí)“性”與“性惡”完全是兩個(gè)觀念，“性”僅僅強(qiáng)調(diào)非人為的自然生發(fā)的涵義，“性惡”則指人越過社會(huì)規(guī)范而過度追求欲望的滿足。欲望是“性”的一種，本身并無善惡，過度的欲望才是“性惡”。動(dòng)物不會(huì)過度追求欲望的滿足，而人會(huì)，因?yàn)槿说摹爸蓖苿?dòng)著人去追求更多的欲望滿足。老莊看到這一點(diǎn)，主張絕圣棄智。因?yàn)椤爸?，人能生產(chǎn)豐富的物質(zhì)產(chǎn)品，物質(zhì)產(chǎn)品的豐富促進(jìn)人感官的發(fā)展，而欲望的擴(kuò)張又進(jìn)一步推動(dòng)“知”的發(fā)展[2]，“知”的發(fā)展再進(jìn)一步推動(dòng)欲望的滿足。儒家用禮義來規(guī)范人的欲望，從而產(chǎn)生人格修養(yǎng)之美，這種美在荀子思想中體現(xiàn)為兩種類型。一是士君子之美：“士君子之容，其冠進(jìn)，其衣逢，其容良，儼然，壯然，祺然，蕼然，恢恢然，廣廣然，昭昭然，蕩蕩然?！?《荀子·非十二子》)。二是帝王之威[3]：“天子者，勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣。衣被則服五采，雜間色，重文繡，加飾之以珠玉；食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，代睪而食，《雍》而徹乎五祀，執(zhí)薦者百人侍西房。居則設(shè)張容，負(fù)依而坐，諸侯趨走乎堂下；出戶而巫覡有事，出門而宗祀有事，乘大路、趨越席以養(yǎng)安，側(cè)載睪芷以養(yǎng)鼻，前有錯(cuò)衡以養(yǎng)目，和鸞之聲，步中《武》、《象》，騶中《韶》、《護(hù)》以養(yǎng)耳，三公奉軶持納，諸侯持輪挾輿先馬，大侯編后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夾道，庶人隱竄，莫敢視望。居如大神，動(dòng)如天帝?！?《荀子·正論》)

三、“社會(huì)政治之和”與美

“和”的思路要求調(diào)和感性與理性、個(gè)人與社會(huì)的對立，從而達(dá)到社會(huì)政治之和，而審美教化則是達(dá)此目的的一種重要手段。荀子的審美教化有“禮”和“樂”兩種手段?！岸Y”與“樂”分別從人的外內(nèi)兩端入手，使人的情感、行為達(dá)到儒家中庸之道的層次，從而促成社會(huì)政治之和。

(一)“禮”主要從外在的規(guī)定入手來使個(gè)人感性與社會(huì)理性達(dá)到統(tǒng)一

“禮”不是單純的外在規(guī)定，它還蘊(yùn)含著感官形式美，也就是“文”，所以禮與美的關(guān)系主要體現(xiàn)為“禮”與“文”的關(guān)系?！岸Y”中含“文”，這里的“文”雖是感官形式美，但只是作為一種象征人的社會(huì)地位等級的外在標(biāo)志，即“禮自外作”而“禮辨異”(《禮記·樂記》)，因此在“禮”中理智的成分大于欲和美的成分。當(dāng)“禮”所規(guī)定的內(nèi)容在人身上已經(jīng)修習(xí)達(dá)到使人感覺它不再是外在的強(qiáng)迫，而是發(fā)自內(nèi)心的表現(xiàn)時(shí)，即人的思考與節(jié)制越來越成為人的自然舉動(dòng)時(shí)，“禮”便達(dá)到了美，也即實(shí)現(xiàn)了善與美的統(tǒng)一?！岸Y”涉及諸多審美問題：

第一，“禮”中的生理快感問題。荀子的“性惡”不是指人的本性惡，而僅僅是從度量關(guān)系看人的欲望。因此，“性惡”不是本體論意義上的“性惡”，而是倫理學(xué)意義上的“性惡”。這就使得荀子的思想不至于走向宗教的禁欲，也不至于像后現(xiàn)代西方那樣了無顧忌地放縱欲望，而是利用欲望來進(jìn)行政治管理，通過禮制來標(biāo)明不同社會(huì)地位的人能夠滿足欲望的程度。當(dāng)人做了有益于社會(huì)的事時(shí)，就晉升其社會(huì)地位，并相應(yīng)地增加其欲望滿足的程度；而當(dāng)人做出損害社會(huì)的事時(shí)，則根據(jù)禮法進(jìn)行處罰，減殺其欲望滿足的程度，乃至奪走其生存權(quán)。禮中的生理快感包含口鼻之欲與耳目之欲，其中耳目之欲便近似于形式美的觀念，也就是“文”，于是就產(chǎn)生了“禮”與“文”的關(guān)系問題?！拔摹痹诙Y中的作用更多是起一種外在的象征符號的作用，從而標(biāo)志著“禮”中能夠滿足生理快感的程度，因而是“非審美”的，這一點(diǎn)為學(xué)界所忽視。雖然大多數(shù)學(xué)者把禮與“文”或人與“文”的統(tǒng)一看成是美，但是他們都沒有解釋外在于人的符號式的生理快感式的“文”何以轉(zhuǎn)化為內(nèi)在于人的美。

第二，“學(xué)”與真善美的問題?！岸Y”關(guān)涉到“學(xué)”的問題，荀子非常重視學(xué)。而學(xué)“禮”的最高目標(biāo)，是孔子所說的“非禮勿視，非禮勿聽”(《論語·顏淵》)也即荀子所說的“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也”(《荀子·勸學(xué)》)之境界。要達(dá)到這種境界，就不僅要認(rèn)識(shí)“禮”，還要實(shí)踐“禮”。儒家的“學(xué)”包括學(xué)和習(xí)，學(xué)指認(rèn)知活動(dòng)，習(xí)指練習(xí)活動(dòng)。因此，“學(xué)”不僅是認(rèn)識(shí)論問題，還是實(shí)踐論問題。認(rèn)識(shí)論問題使真與美的問題顯現(xiàn)出來，實(shí)踐論問題則使善與美的問題顯現(xiàn)出來。認(rèn)識(shí)論問題和實(shí)踐論問題又引出真善美的統(tǒng)一問題?！罢妗庇袃蓪雍x：一層含義是哲學(xué)之真、本體論之真，這種真無標(biāo)準(zhǔn)可言，無道理可講，也沒有任何前提條件，類似于道家所說的“道”；另一層含義是與人的感覺、目的有關(guān)的真，即認(rèn)識(shí)論意義上的真，這種真以人為中心而建立，因而有標(biāo)準(zhǔn)和前提。從實(shí)踐上看則有三種“真”：一是科學(xué)實(shí)踐之真，它是建立在人的感覺經(jīng)驗(yàn)之基礎(chǔ)上的；二是游戲之真，例如象棋的規(guī)則，是出于游戲的目的而人為劃定的；三是生活實(shí)踐之真，它是人根據(jù)生活中的目的而探尋的最快捷的方法和規(guī)律，例如學(xué)校要培養(yǎng)人才，就必須研究和遵循教育規(guī)律。哲學(xué)的真是真善美的統(tǒng)一，如道家的“道”。而荀子的真則是一種混合，其中既有類似于哲學(xué)的真、類似于生活實(shí)踐的真，也有類似科學(xué)實(shí)踐意義上的真。有學(xué)者認(rèn)為荀子美學(xué)中只有美與善的統(tǒng)一，沒有美與真的統(tǒng)一。[4]這種觀點(diǎn)有些偏頗。真與美的統(tǒng)一建立在合規(guī)律與合目的相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上[5]，應(yīng)當(dāng)據(jù)此判斷荀子美學(xué)中是否涉及了真與美的關(guān)系。劉綱紀(jì)先生認(rèn)為：“最高的善的本質(zhì)在于自由?！盵6]164自由即是美，而這種自由的關(guān)鍵在于外在的道德律令是否轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的自覺。合規(guī)律是認(rèn)識(shí)論上的真，合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一便是真與美的合一。儒家的道與道家的道都是最高的哲學(xué)的真，都是真善美的統(tǒng)一?？酌细鼜?qiáng)調(diào)善的優(yōu)先地位，認(rèn)為因善而顯現(xiàn)的美是最高的美；而對于無善之形式美，孔孟是不贊成的。道家的道則更強(qiáng)調(diào)真的優(yōu)先地位，道家的真就是順應(yīng)自然，而只要達(dá)到了真，美與善就自然而然地達(dá)到了，故可以說道家所講的美因真而顯現(xiàn)。荀子也像孔孟一樣強(qiáng)調(diào)善的優(yōu)先地位，但孔孟達(dá)到善的方法主要是通過內(nèi)心的自省和君子人格的自我養(yǎng)成，而荀子則更重視人對外在世界的把握，要求“制天命而用之”(《荀子·天論》)，這就極大地涉及了認(rèn)識(shí)論意義上的真?？傮w而言：善與美的統(tǒng)一著重于人自身的感性與理性的統(tǒng)一，它指的是外在的行為規(guī)范不再使人感到是限制，而是成為人發(fā)自內(nèi)心的要求；真與美的統(tǒng)一是合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一，它指的是人的行為以符合事物客觀規(guī)律的方式達(dá)到人的目的。

第三，全粹之美。真善美的統(tǒng)一就是道的境界，在荀子的表述中則是全粹之美。但是這種全粹之美的達(dá)到，必須經(jīng)過一個(gè)艱苦的禮義學(xué)習(xí)過程：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也?！?《荀子·勸學(xué)》)道家對于“道”的把握要求拋開世俗的功利之心，而荀子對于“道”的把握，則恰恰建立在對社會(huì)世俗生活的關(guān)注上，這就與生活實(shí)踐中的真聯(lián)系起來了。通過對“禮”的艱苦學(xué)習(xí)訓(xùn)練，才能達(dá)到全粹的境界，即真善美統(tǒng)一的境界，也即達(dá)到道的境界。荀子提出“天人之分”，強(qiáng)調(diào)天的獨(dú)立運(yùn)行的意義，這就在一定程度上涉及了科學(xué)實(shí)踐意義上的真；荀子的“禮”包含的內(nèi)容很廣，其中一部分就類似于自然科學(xué)對真的認(rèn)識(shí)，因?yàn)榭梢岳眠@種認(rèn)識(shí)來達(dá)到增加社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的目的。善強(qiáng)調(diào)的是人與人之間的關(guān)系，個(gè)人與社會(huì)的和諧就是美；真強(qiáng)調(diào)的是人與物的關(guān)系，人的目的與物的規(guī)律之和諧就是美。善與美之統(tǒng)一指的是我為他人做出了貢獻(xiàn)，無論是有益于我、有害于我還是既無益也無害于我，我的內(nèi)心都是快樂的；真與美的統(tǒng)一則指我以最合事物規(guī)律因而也最簡單快捷的行為達(dá)到了目的而產(chǎn)生的快感；真善美的統(tǒng)一則指我以最合事物規(guī)律因而也最簡單快捷的行為達(dá)到了“有益于社會(huì)”的目的而產(chǎn)生的快感。比如庖丁解牛，一方面，“真”指的是庖丁掌握了牛的生理結(jié)構(gòu)，正是因?yàn)槔眠@種知識(shí)來運(yùn)刀，才在解牛之時(shí)顯得游刃有余，從而達(dá)到自由境界，而自由境界即是美的境界；另一方面，“真”又與技巧的訓(xùn)練有關(guān)，技巧的訓(xùn)練就是使人讓自身的能力達(dá)到契合客觀事物規(guī)律的境界，也即達(dá)到天人合一的地步，而一旦達(dá)到這種地步，就會(huì)產(chǎn)生美的效果。真善美的統(tǒng)一體現(xiàn)在荀子的表述中就是全粹之美的境界。在荀子“禮”論中，真善美的統(tǒng)一就是純熟地利用禮所規(guī)定的種種標(biāo)準(zhǔn)并以最簡單快捷的方法達(dá)到有益于社會(huì)的目的，從而產(chǎn)生滿足感，就像庖丁根據(jù)牛的生理結(jié)構(gòu)規(guī)律而熟練運(yùn)刀所達(dá)到的游刃有余的自由境界一樣。真與美的關(guān)系還涉及藝術(shù)之為藝術(shù)的人為規(guī)定。藝術(shù)的創(chuàng)作是自然生成的，但藝術(shù)作為一種事物類別則是由人規(guī)定的。藝術(shù)之真是情感的自然抒發(fā)。這個(gè)規(guī)定可以說是藝術(shù)之所以為藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，也就是人給藝術(shù)規(guī)定的真。所有藝術(shù)都必須符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，否則就是偽藝術(shù)。這是對藝術(shù)之真進(jìn)行人為規(guī)定的一個(gè)方面。然而，情感的自然抒發(fā)并不都是藝術(shù)，例如悲傷哭叫的聲音不是藝術(shù)，要使悲傷的情緒成為藝術(shù)，必須對悲傷的原始粗野的聲音進(jìn)行形式化處理。這種形式化處理要涉及聲樂知識(shí)，這是藝術(shù)涉及真的另一個(gè)方面。而這種真同時(shí)又包含著善，如聲音五調(diào)各長于表現(xiàn)不同情緒，情緒則與社會(huì)性的“善”有關(guān)。“真”是一種標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)的劃定又是根據(jù)目的，而目的有兩種，一種是與社會(huì)利益無關(guān)的純粹游戲性的目的，如象棋的游戲目的是吃掉將或帥，而規(guī)則是馬走日、象飛田之類，另一種是與社會(huì)利益相關(guān)的目的，如戰(zhàn)爭的目的是勝利，而此勝利對社會(huì)有益，要取得勝利則必須熟練運(yùn)用戰(zhàn)爭規(guī)律。因此，如果與聲樂規(guī)律相結(jié)合的目的只是純粹游戲性的目的，那么利用此規(guī)律而做出的聲音組合只能是如象棋游戲一樣的單純聲音游戲，而如果與聲樂規(guī)律相結(jié)合的是與社會(huì)利益相關(guān)的目的，則利用聲樂規(guī)律做出來的聲音組合就是藝術(shù)。在荀子思想中，學(xué)禮包括了解禮制知識(shí)，并運(yùn)用這種知識(shí)來指導(dǎo)自己的行為，達(dá)到使社會(huì)安康的目的。理解掌握禮的知識(shí)，就是真；利用這種知識(shí)達(dá)到有益于社會(huì)的目的，就是善。而對這種禮的知識(shí)的利用達(dá)到全粹的境界，就會(huì)又快又好地達(dá)到大益于社會(huì)的目的，并且整個(gè)過程顯得輕松自如，毫不費(fèi)力，從而體顯出人的高超的智慧和才能，因此就顯出美來。[6]163

第四，虛一而靜。全粹之美是哲學(xué)的真，是真善美的統(tǒng)一，是學(xué)習(xí)所要達(dá)到的最高目標(biāo)，而這種境界的達(dá)到，需要正確的學(xué)習(xí)方法和學(xué)習(xí)態(tài)度。由于儒家所講的學(xué)習(xí)不僅僅是知識(shí)的學(xué)習(xí)，還包括了實(shí)踐，因而學(xué)習(xí)態(tài)度包含了審美態(tài)度，虛一而靜也就包含了一種審美的思想。虛一而靜明顯吸收了道家思想的影響，指出了學(xué)習(xí)需要一種虛靜的心態(tài)。不同的是：道家強(qiáng)調(diào)對功利的完全超脫，而荀子的虛一而靜則建立在功利基礎(chǔ)上；道家的虛靜要棄絕物欲，荀子的虛靜則建立在物欲滿足的基礎(chǔ)上。這就使荀子非常強(qiáng)調(diào)一個(gè)穩(wěn)定安寧的社會(huì)制度，因?yàn)橹挥挟?dāng)人的安全得到保證、人的基本生存資料不再成為憂慮的對象，人才會(huì)產(chǎn)生虛靜的狀態(tài)。一方面，虛一而靜是對“心”的要求，心要認(rèn)識(shí)道，就要達(dá)到虛一而靜的狀態(tài)。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛一而靜?！?《荀子·解蔽》)而另一方面，荀子又認(rèn)為，虛靜的心態(tài)不僅取決于人自身主觀的努力，還取決于社會(huì)的安寧，只有在一個(gè)安寧康泰的社會(huì)物質(zhì)環(huán)境中，心才能真正地安定下來。

(二)“樂”主要從人的內(nèi)在天性入手來使個(gè)人感性與社會(huì)理性達(dá)到統(tǒng)一

“樂”脫胎于原始的巫舞，本身就帶有一定的精神因素，因此區(qū)別于作為禮的等級標(biāo)志的耳目之欲；原始巫舞轉(zhuǎn)化為禮樂后，其原始宗教因素被人的自覺理性因素所替代，從而漸漸轉(zhuǎn)化為審美。“樂”因情感的合同作用而與社會(huì)政治聯(lián)系起來?！皹贰辈皇羌兇獾膶徝佬运囆g(shù)，它混雜著外在的規(guī)定，是“樂”中含“禮”，其中美的成分大于禮的成分，所以是“樂統(tǒng)同”(《禮記·樂記》)。人的天性如果沒有節(jié)制，就會(huì)流入感官享樂，成為性惡。“樂”一方面對人的自然情感抒發(fā)進(jìn)行形式化，使之成為藝術(shù)并因而減輕情感的強(qiáng)度和烈度，另一方面通過外在的比附象征，使音樂與社會(huì)的善聯(lián)系起來。因此，“樂”是訓(xùn)練人的天性，使天性的追求處處符合禮節(jié)并達(dá)到至善至美的境界。“樂”中所涉及的審美問題主要是“樂”的本質(zhì)問題和“樂”與道德的關(guān)系問題。上引《禮記·樂記》雖非荀子所著，但很多學(xué)者認(rèn)為其音樂思想與荀子一脈相承。綜合《荀子·樂論》和《禮記·樂記》，荀子將聲音分為聲、音、樂三部分?！奥暋笔潜磉_(dá)人的喜怒哀樂等情緒的自然聲音：“是故哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔?！?《禮記·樂記》)“音”是對“聲”進(jìn)行形式化處理后所形成的音樂，即“音”是人的喜怒哀樂等情感的審美性表達(dá)：“聲相應(yīng)，故聲變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！?《禮記·樂記》)“樂”也是人情感的審美性表達(dá)，但值得注意的是，荀子描述“樂”所表達(dá)的情感時(shí)，只涉及與社會(huì)之善相關(guān)的快樂情感：“樂者，先王之所以飾喜也”，“樂者，圣王之所樂也”。(《荀子·樂論》)而且，荀子談到“樂”時(shí)，從未涉及怒、哀、怨等消極情緒，所以荀子的“樂”似乎僅指與社會(huì)之善相關(guān)的快樂情感的審美性表達(dá)。目前學(xué)界通行的觀點(diǎn)認(rèn)為“樂”是人的喜怒哀樂等情感的審美性表達(dá)，但這似乎僅是荀子“音”的觀念，而非其“樂”觀念。

荀子《樂論》還涉及了“樂”與道德的關(guān)系。但很多學(xué)者論及荀子之“樂”時(shí)，常常是從音樂角度大談其與道德之間的關(guān)系，卻解釋不清音樂如何能表現(xiàn)道德。音樂與道德之間存在一條不可逾越的鴻溝，單純的音樂僅憑其自身形式根本無法表現(xiàn)道德的含義。荀子之“樂”是“樂中有禮”的“樂”，不僅包含音樂，還包含許多外在的理性的“禮”的成分。因此，荀子之“樂”更接近于音樂劇的概念。只有從音樂劇的角度，才能理解“樂”如何能夠表現(xiàn)道德?！皹贰弊鳛轭愃朴谝魳穭「拍畹囊环N藝術(shù)形式，之所以能夠表現(xiàn)道德，原因首先在于音樂與道德之間存在著一種異質(zhì)同構(gòu)的關(guān)系。但是，異質(zhì)同構(gòu)僅在音樂與道德之間建立了一種可能性關(guān)系，而不是必然性關(guān)系；要在音樂與道德之間建立一種必然性關(guān)系，還需要進(jìn)一步使用外在的、理性的象征比附手段?！皹贰敝阅鼙憩F(xiàn)道德，是因?yàn)槠浒褍?nèi)在的、感性的音樂和多種外在的、理性的象征比附手段綜合在了一起。古人之所以能通過“觀樂”(不是“聽樂”)而獲得道德內(nèi)涵，是因?yàn)樗麄儾皇菃渭兊卦诼犚魳罚窃谟^看音樂劇，他們的“觀樂”不僅僅用耳朵去感受音樂，也用眼睛去看服飾、看動(dòng)作，還用大腦去調(diào)動(dòng)相關(guān)的知識(shí)背景，用知解力弄清其中的象征意義，用想象力復(fù)述整出音樂劇所暗含的圣王事跡。

四、“社會(huì)生產(chǎn)之和”與美

“和”的觀念使荀子看到了有效的社會(huì)分工對于物質(zhì)生產(chǎn)的作用，荀子的這種認(rèn)識(shí)體現(xiàn)為他的群分觀念。荀子說人：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。故養(yǎng)長時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖；政令時(shí)，則百姓一，賢良服?！?《荀子·王制》)。荀子將群分觀念進(jìn)一步總結(jié)為禮，因而為禮注入了社會(huì)分工的因素。社會(huì)分工促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展。面對豐富的物質(zhì)財(cái)富，道家與荀子采取了完全相反的態(tài)度：道家認(rèn)為，物質(zhì)的豐富引起欲望泛濫，從而引起天下大亂，只有摒棄物欲，退回到虛靜的心靈狀態(tài)，才能獲得安寧；荀子則認(rèn)為虛靜的心靈狀態(tài)是建立在欲望滿足的基礎(chǔ)之上的，而物質(zhì)資料的豐富提供了這個(gè)前提。馬克思認(rèn)為人的自由全面發(fā)展建立在生產(chǎn)力發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上，巨大的生產(chǎn)力生產(chǎn)出充足的物質(zhì)財(cái)富，人類不必再為生存而憂慮，從而才有精力和時(shí)間去發(fā)展自己的天性，尋求精神上的自由和美。荀子的思想雖然不可能達(dá)到馬克思的高度，但在重視物質(zhì)生活對人思想的影響方面，兩者的觀點(diǎn)還是頗為相似的。荀子還進(jìn)一步注意到美的創(chuàng)造來源于欲望得到滿足后而產(chǎn)生的積極情緒。中國有發(fā)憤著書的創(chuàng)作發(fā)生論，弗洛伊德認(rèn)為藝術(shù)是被壓抑的潛意識(shí)欲望的升化，這類學(xué)說都注意到藝術(shù)美的創(chuàng)造來源于人欲望受壓抑而產(chǎn)生的消極情緒；而荀子則看到了相反的一面。基于對積極情緒的注意，荀子重視對人的生理快感的滿足，借助于滿足人的生理快感這一手段來實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治治理目標(biāo)。

荀子肯定社會(huì)分工帶來的物質(zhì)豐足，肯定物質(zhì)豐足給人們帶來的生理快感，并利用這種生理快感的滿足來作為社會(huì)政治治理的重要手段，這就使得荀子的美學(xué)思想非常重視人的快樂情感所引發(fā)的美，從而形成了荀子獨(dú)特的和樂審美觀。和樂審美表現(xiàn)為三個(gè)方面：一是樂論中的“樂”的觀念。學(xué)術(shù)界多認(rèn)為荀子的“樂”觀念為“音樂是人的喜怒哀樂等各種情緒的表達(dá)”，但其實(shí)這只是荀子樂論中“音”的觀念，而荀子“樂”觀念中的“樂”僅指表達(dá)了社會(huì)性的快樂情感的音樂，這種音樂不包含怒、哀等消極情緒，也不包括非社會(huì)性的個(gè)人感官式的喜樂。儒家所推崇的樂而不淫、哀而不傷、怨而不怒這三種藝術(shù)風(fēng)格，實(shí)際上受到注意的只是哀而不傷和怨而不怒，樂而不淫則鮮有論及。后世藝術(shù)理論中所談的樂，實(shí)際是道家之天樂，而不是儒家的現(xiàn)實(shí)社會(huì)之樂，似乎只有荀子在一定程度上探討了儒家的“樂而不淫”這一理論傳統(tǒng)。和樂審美觀在荀子美學(xué)思想中的第二種表現(xiàn)是陽剛之美，它體現(xiàn)為對人的道德力量的贊嘆。[7]第三種表現(xiàn)是華美，它體現(xiàn)為對雄大偉美的“大神”境界的描述。[8]

五、結(jié)語

本文所論主題僅限于指出荀子哲學(xué)與美學(xué)之間的邏輯關(guān)聯(lián)，因此未對荀子美學(xué)觀念進(jìn)行詳細(xì)闡釋。由以上分析可知，荀子的美學(xué)是鑲嵌在其哲學(xué)與社會(huì)學(xué)的框架之中的，因此，對于荀子美學(xué)的具體闡釋必須根據(jù)其哲學(xué)與社會(huì)政治學(xué)的邏輯框架，否則就有可能斷章取義，偏離荀子的本意。