陳 群，龍 雁

(貴州師范大學(xué) 歷史與政治學(xué)院，貴陽(yáng) 550001)

以“事”釋物，是陽(yáng)明心學(xué)的邏輯起點(diǎn)。在關(guān)于王陽(yáng)明釋物的諸多研究中，陳來(lái)、楊國(guó)榮、陳少明等先生以“意義世界”*三位先生均有此說(shuō)，但楊國(guó)榮先生所論最詳。參見：陳來(lái).有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009：63-68；楊國(guó)榮.心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009：71-80；陳少明.“心外無(wú)物”：從存在論到意義建構(gòu)[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2014，(1)：68-84.來(lái)闡述陽(yáng)明之“物”，展現(xiàn)了陽(yáng)明心學(xué)研究的新境界。因?yàn)橐饬x世界強(qiáng)調(diào)的是客觀世界向主體呈現(xiàn)的價(jià)值，所以對(duì)意義世界之生成的工夫問題的研究頗為關(guān)鍵。提及工夫論，為我們所熟知的是，在講學(xué)的早、中、晚期，王陽(yáng)明確乎提出了誠(chéng)意(意)、致良知(心)、格物(物)三種工夫。而從陽(yáng)明界定“意義世界”之物的“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”[1]36這一表述來(lái)看，意義世界的形成須經(jīng)歷“心—意—物”三個(gè)環(huán)節(jié)。這恰好與陽(yáng)明所論及的三種工夫頗為一致。并且，在提出“致良知”說(shuō)后，陽(yáng)明曾說(shuō)：“此‘致知’二字，真是個(gè)千古圣傳之秘。見到這里，百世以俟圣人而不惑!”[1]104顯然，陽(yáng)明將致良知視為至關(guān)重要的工夫。然而，在其晚年所提出的著名的“四句教”中，陽(yáng)明卻以格物為工夫。我們應(yīng)當(dāng)如何解釋這一問題呢？其實(shí)，這里牽涉的是致良知、誠(chéng)意和格物三者之間關(guān)系為何的問題。闡明這一問題，也就闡明了意義世界之生成的工夫論，當(dāng)然，還能夠推進(jìn)對(duì)“致良知”說(shuō)及陽(yáng)明工夫論的深入研究。

一、“意義世界”的生成結(jié)構(gòu)決定了其生成的工夫次第

所謂“意義世界”，是陳來(lái)、楊國(guó)榮、陳少明等先生對(duì)陽(yáng)明“以事釋物”觀念的現(xiàn)代詮釋。為了更好地理解這一觀念，我們先看陽(yáng)明對(duì)“物”的解釋。關(guān)于“物”，陽(yáng)明說(shuō)：“物者，事也，凡意之所發(fā)，必有其事。意所在之事，謂之物?！盵1]151陽(yáng)明的這一解釋蘊(yùn)含了兩大要點(diǎn)：一者，“物”就是事，指的就是人的行為；二者，強(qiáng)調(diào)“物”一定是由行為主體發(fā)動(dòng)的，是由意決定的。陽(yáng)明為什么會(huì)如此強(qiáng)調(diào)這兩點(diǎn)呢？這與他的哲學(xué)“論敵”[注]需要說(shuō)明的是，“論敵”是譬喻性的說(shuō)法。實(shí)際上，由于時(shí)代的巨大差異，朱子無(wú)法與陽(yáng)明進(jìn)行論辯。但誠(chéng)如唐君毅、陳來(lái)先生所指出的，陽(yáng)明的為學(xué)就是針對(duì)朱子之學(xué)而來(lái)。因此，我們可以譬喻性地說(shuō)，從陽(yáng)明的角度出發(fā)，朱子及其哲學(xué)是陽(yáng)明最大的論敵。參見：唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006：187；陳來(lái).有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009：2.朱子的解釋有關(guān)。朱子對(duì)“物”的解釋，為我們所熟知的是“物，猶事也”[2]4。對(duì)于朱子所說(shuō)的“物”，陳來(lái)先生的解釋可謂得其要領(lǐng)，他說(shuō)：“‘物’在朱熹哲學(xué)中指一切事物，凡天地之間，眼前所接之事，皆是物?！盵3]顯然，朱子的“物”是指包含了人為之事和自然之物在內(nèi)的一切事物。當(dāng)然，朱子之所以說(shuō)“物，猶事也”[2]4，主要是為了配合其主張從人事入手去格物的觀念，例如他所說(shuō)的“格物，莫先于五品”(《朱子語(yǔ)類·卷十五》)[4]。為了扭轉(zhuǎn)朱子的看法，陽(yáng)明不贊同將一切事物統(tǒng)稱為“物”，他認(rèn)為“物”僅指人為之事?！拔铩奔热皇侨藶橹?，陽(yáng)明對(duì)“物”的解釋就必然是在“行為主體—行為(人為之事)”的架構(gòu)中來(lái)理解的，所以他特別強(qiáng)調(diào)“意之所在便是物”[1]36、“意所在之事，謂之物”[1]151。正是在這一意義上，楊國(guó)榮先生將陽(yáng)明之“物”闡釋為“意義世界”。楊先生說(shuō)：“這里的物，并不是主體之外的本然存在，而是通過主體的意向活動(dòng)而形成的‘人化’世界，亦即對(duì)主體呈現(xiàn)為某種意義的存在?！盵5]在“意義世界”的解釋下，陽(yáng)明所說(shuō)的“物”指的是通過主體的意向活動(dòng)而賦予意向?qū)ο蟮囊饬x，顯然，它包括賦予意義的行為本身。

當(dāng)然，以“意義世界”界定“物”并非否定自然事物的存在。陳來(lái)先生說(shuō)：“陽(yáng)明討論和關(guān)注的顯然不是那個(gè)山河大地的實(shí)然世界，而是與主體活動(dòng)相關(guān)的意義世界，他并不認(rèn)定沒有人的意識(shí)，山河大地星辰日月便不復(fù)存在，他并不直接否定天地的這種存有意義上的‘千古見在’?！盵6]67“實(shí)然世界”與“意義世界”相對(duì)，即自然事物的存在。陽(yáng)明不僅不否定自然事物的存在，反而是在建構(gòu)“意義世界”的過程中使得自然事物的價(jià)值呈現(xiàn)出來(lái)。如前所述，“意義世界”是行為主體通過意向活動(dòng)賦予意向?qū)ο蟮囊饬x。此意向?qū)ο笳亲匀皇挛?。質(zhì)言之，“意義世界”指的是主體通過意向活動(dòng)將自然事物納入人的行為中，據(jù)此建立起行為主體與意向?qū)ο蟮年P(guān)聯(lián)，從而賦予自然事物以人文的意義。

經(jīng)由以上對(duì)“意義世界”的疏解，不難發(fā)現(xiàn)，“意義世界”的形成離不開行為主體和意向活動(dòng)兩個(gè)方面。又因意向活動(dòng)是由意向決定的，所以“意義世界”的形成實(shí)際上是由行為主體和意向決定的。對(duì)此，陽(yáng)明有明確的意識(shí)。他說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物?！盵1]36根據(jù)前面對(duì)“意義世界”的解釋，此處引文中事親的行為就是陽(yáng)明所謂的“物”，正是在事親的行為中將孝呈現(xiàn)出來(lái)，在父子之間建構(gòu)了一種人文的意義。當(dāng)然，引文也非常明確地指出，之所以會(huì)有事親這一行為的發(fā)生，前提是有“意在于事親”這一意向的存在。那么，“意在于事親”這一意向又是如何產(chǎn)生的呢？既然“心之所發(fā)便是意”，事親的意向就顯然是由心來(lái)決定的。這樣，“意義世界”要形成，心與意是必不可少者。所謂心、意，對(duì)應(yīng)的就是前面提到的行為主體和意向。質(zhì)言之，“意義世界”的形成是以“心—意—物”的生成結(jié)構(gòu)為依據(jù)的。

眾所周知，儒學(xué)以推行道德理想主義為志向。陽(yáng)明也不例外。因此，對(duì)“意義世界”的解釋也必須在這一要求下展開。誠(chéng)如上述，“意義世界”以“心—意—物”為生成結(jié)構(gòu)。換言之，“意義世界”的生成必須經(jīng)歷心轉(zhuǎn)為意、意轉(zhuǎn)為物兩個(gè)環(huán)節(jié)；因此，要保障“意義世界”的道德意涵，就必須在心轉(zhuǎn)為意、意轉(zhuǎn)為物時(shí)都有相應(yīng)的工夫。的確，陽(yáng)明提出了與之相應(yīng)的工夫，即致良知、誠(chéng)意、格物。并且，按照“意義世界”的生成結(jié)構(gòu)來(lái)看，這三種工夫應(yīng)當(dāng)形成與之相應(yīng)的從致良知到誠(chéng)意、格物的工夫次第。當(dāng)然，以上只是從“意義世界”的內(nèi)涵上闡明這一工夫次第之必要；下文將闡釋這一工夫次第，并從陽(yáng)明哲學(xué)的內(nèi)在義理上進(jìn)一步論證其必要性。

二、“意義世界”生成的源頭工夫：致良知

從“意義世界”的“心—意—物”之生成結(jié)構(gòu)來(lái)看，欲保障“意義世界”的道德意涵，首先需要保障作為其源頭的行為主體之心的道德意涵，同時(shí)還應(yīng)保障心轉(zhuǎn)為意時(shí)的道德意涵。

就心的道德意涵之保障而言，有兩種可能：其一，心是道德的本體，本身就是善的；其二，心不是道德的本體，需要工夫使其復(fù)歸本體。這兩種可能恰好體現(xiàn)在陽(yáng)明和朱子的哲學(xué)中。眾所周知，朱子哲學(xué)的特色是理氣、心性二分，即主張：理是本體，無(wú)有不善；氣是現(xiàn)象的質(zhì)料因，是有善有惡的；性即理，心則屬氣，心之體是性。因此，心需要有復(fù)性的工夫，即需要主敬和格物致知的工夫，以使心合于理。與朱子哲學(xué)不同，陽(yáng)明本體論的基本觀念是“心即理”。關(guān)于“心即理”，陽(yáng)明說(shuō)：“心即理也……且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理？事君，不成去君上求個(gè)忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理？都在此心，心即理也?！盵1]29-30這里，陽(yáng)明批評(píng)了其弟子以朱子之學(xué)為背景而強(qiáng)調(diào)的格物窮理工夫，陽(yáng)明指出，心就是理，無(wú)須到外在的事物上去求得理。顯然，陽(yáng)明主張?jiān)诒倔w論上應(yīng)當(dāng)持“心即理”說(shuō)。這一觀念的更好的表述是：“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心，心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無(wú)窮，只一性而已?！盵1]53在此，陽(yáng)明認(rèn)為，所謂天、帝、命、性、心、孝、忠等，只是名稱的不同而已，并非本質(zhì)上有異，它們從根本上講都是指本體之性。這樣一來(lái)，通過“心即理”說(shuō)，陽(yáng)明將作為人的一切行為之主宰的“心”提升到了本體的地位。質(zhì)言之，心就是理、性，是善本身。

不僅如此，在提出“致良知”說(shuō)后，陽(yáng)明還將“心即理”發(fā)揮為“心即良知”。陽(yáng)明說(shuō)：

孟子云：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所謂良知也。[1]163

良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。[1]150

這兩條引文都著重論述了良知的內(nèi)涵，認(rèn)為良知就是孟子所說(shuō)的“知是知非”的是非之心。不過，有進(jìn)于孟子的是，陽(yáng)明將良知等同于本體的性、天等。質(zhì)言之，陽(yáng)明將良知視為本體，其內(nèi)涵是知善知惡的是非之心。這顯然是從本體的角度來(lái)界定良知的。不僅如此，陽(yáng)明還肯定了良知之用，其具體表現(xiàn)則為事父時(shí)為孝、事君時(shí)為忠、與朋友交為信等?？傊?，“良知”就成為了一個(gè)通貫體用的概念。既然陽(yáng)明主張心即理、心即良知，那么，就保障了心的道德意涵，從而保障了“意義世界”的生成結(jié)構(gòu)“心—意—物”之源頭的道德意涵。

不過，心(良知)畢竟只是本體，它雖含有“用”的一面，但也能以自身為自足。若果如此，則心就可以不轉(zhuǎn)化為意；心不轉(zhuǎn)化為意，就更不會(huì)有行為的出現(xiàn)。因此，就需要有讓心轉(zhuǎn)發(fā)為意的工夫。并且，陽(yáng)明認(rèn)為“心之所發(fā)便是意”[1]36，在他著名的“四句教”中又說(shuō)“有善有惡意之動(dòng)”，其意思是心可以發(fā)而為意，并且意有善惡兩種可能。這就意味著，要保障“意義世界”的道德意涵，在心發(fā)而為意時(shí)，就必須有工夫作為保障。而依據(jù)心即理、心即良知的本體論設(shè)定，工夫僅在于讓良知主動(dòng)轉(zhuǎn)發(fā)為意即可。陽(yáng)明將這一工夫論稱為“致良知”。關(guān)于“致良知”，陽(yáng)明說(shuō)：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。”[1]208所謂“致良知”，就是把“心即理”的良知推擴(kuò)、推至于事物上，使得事事物物都是良知的展現(xiàn)[注]關(guān)于“致”字，陽(yáng)明認(rèn)為就是“至”的意思。他說(shuō)：“致者，至也。如云‘喪致乎哀’之致?！?[明]王守仁.陽(yáng)明先生集要[M].[明]施邦曜，輯評(píng)；王曉昕，趙平略，點(diǎn)校.北京：中華書局，2008：150)就工夫論而言，“致”有“推至”之意，亦有“必至于此”之意。。值得注意的是，“事事物物皆得其理”有兩個(gè)層面的意思：其一，良知不應(yīng)當(dāng)停留在本體的潛能狀態(tài)，而是要轉(zhuǎn)化為具體的行動(dòng)，這是致良知的“推擴(kuò)”之意，即陳來(lái)先生所說(shuō)的“實(shí)行”[6]203-206之意；其二，致良知含有“至極”[6]201-203之意。強(qiáng)調(diào)“實(shí)行”，意味著心(良知)在為外物所感而產(chǎn)生意時(shí)，應(yīng)當(dāng)主動(dòng)由良知來(lái)發(fā)動(dòng)。換言之，致良知意味著良知在心受外物感動(dòng)時(shí)的主動(dòng)發(fā)用，即主動(dòng)將心轉(zhuǎn)化為意。顯然，正是因?yàn)橹铝贾墓し?，才保障了意是由心所發(fā)，從而保障了心轉(zhuǎn)化為意時(shí)的道德意涵。質(zhì)言之，從“意義世界”的“心—意—物”這一生成結(jié)構(gòu)來(lái)看，如果沒有致良知的工夫，則由意到物的轉(zhuǎn)化就失去了源頭活水。因此，致良知可謂是“意義世界”生成中最為根本的源頭工夫。

有了源頭工夫的保障，是否就一定能夠形成具有道德意涵的“意義世界”呢？

三、“意義世界”生成的中間工夫：誠(chéng)意

在“意義世界”的“心—意—物”生成結(jié)構(gòu)中，“意”處于中間環(huán)節(jié)。關(guān)于“意”，陽(yáng)明說(shuō)：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所在，無(wú)有無(wú)物者，有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物矣，物非意之用乎？”[1]212這段引文有兩種極為重要的意思：其一，如果離開意，就不會(huì)有物的出現(xiàn)；其二，更為根本的是，物之為何種物恰是由意來(lái)決定的。由此足見，意對(duì)于“意義世界”的生成至關(guān)重要。因此，由良知轉(zhuǎn)化而來(lái)的意是否一定是善的或者道德的，就成為關(guān)鍵的問題。

關(guān)于“意”，陽(yáng)明的基本解釋是“心之所發(fā)便是意”[1]36。當(dāng)然，按照陽(yáng)明對(duì)本體的一般描述，也可說(shuō)“良知之所發(fā)便是意”。其實(shí)，陽(yáng)明的這一解釋可謂是宋明儒的共識(shí)。例如，朱子就說(shuō)：“意者，心之所發(fā)也?！盵2]3也就是說(shuō)，意是心生發(fā)出來(lái)的，是心的意識(shí)狀態(tài)。這正是陽(yáng)明對(duì)“意”的基本規(guī)定。若作進(jìn)一步細(xì)分，根據(jù)陳來(lái)先生的概括，陽(yáng)明所論的意，存在著兩種內(nèi)涵，一是受外感刺激而生發(fā)的意念，二是由良知所生發(fā)的意欲。[注]需要說(shuō)明的是，誠(chéng)如陳來(lái)先生所指出的，誠(chéng)意在陽(yáng)明哲學(xué)中的地位有前后期的不同：在居江右之前，陽(yáng)明的為學(xué)宗旨是誠(chéng)意，因此他說(shuō)“大學(xué)之要，誠(chéng)意而已矣”([明]王守仁.陽(yáng)明先生集要[M].[明]施邦曜，輯評(píng)；王曉昕，趙平略，點(diǎn)校.北京：中華書局，2008：328)，并將格物致知視為誠(chéng)意的工夫；但在提出致良知以后，卻又將誠(chéng)意視為致良知的工夫。本文主要考察成熟時(shí)期的陽(yáng)明哲學(xué)，故將以以“致良知”為宗旨的論學(xué)階段為主。相關(guān)論述參見：陳來(lái).有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009：53-55，141-148.正是由于意乃心之所發(fā)的意識(shí)狀態(tài)，所以，相對(duì)于心而言，意在心發(fā)動(dòng)之后就具有了獨(dú)立性。而意的獨(dú)立性，也就帶來(lái)了一個(gè)極為重要的問題，即意與心不同，意是可善可惡的。陽(yáng)明說(shuō)：“蓋心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)而后有不正”[1]149，“然意之所發(fā)，有善有惡”[1]150。在陽(yáng)明看來(lái)，心作為本體，本身就是理，因而是善的，但是心發(fā)動(dòng)之后，變成了意，而意卻不一定就是善的。然而，陽(yáng)明的這一論述也并不融貫。如上文所述，在陽(yáng)明那里，良知作為本體，本身就是善的，并且在良知發(fā)動(dòng)時(shí)也有致良知的工夫；那么，何以良知在發(fā)動(dòng)為意之后會(huì)出現(xiàn)善惡的不同呢？對(duì)此，陽(yáng)明甚至整個(gè)宋明儒群體均未作出很好的解釋。在宋明儒看來(lái)，作為形上本體的理、天、性等應(yīng)該都是至善的，而作為形下經(jīng)驗(yàn)的心、意、知等則是可善可惡的。當(dāng)然，此處提到的心、意等概念，其是否屬于形而下者，在不同的哲人那里是有差異的，例如王陽(yáng)明就將心視為形而上者，劉蕺山則將意視為形而上者，而朱子卻是將心、意均視為形而下者的。因此，這里所說(shuō)的關(guān)鍵在于“形下”二字，強(qiáng)調(diào)的是以“形下”這個(gè)概念來(lái)說(shuō)明惡的來(lái)源問題。比如，朱子認(rèn)為，心屬氣或曰氣之精爽，是形而下者，所以朱子認(rèn)為在心上就有善惡的區(qū)分。與朱子有別，陽(yáng)明認(rèn)為，心作為“心即理”的本體，是至善的；至善的心當(dāng)然無(wú)法作為惡的來(lái)源，所以陽(yáng)明認(rèn)定，惡來(lái)源于形而下的意。

意既然是可善可惡的，那么，在“意義世界”的生成歷程中，除了源頭的致良知工夫以外，在“意”上的工夫就也顯得同樣重要了。有鑒于此，陽(yáng)明提出了“誠(chéng)意”這一工夫，來(lái)完善致良知之后“意義世界”生成的工夫。

在為學(xué)的前期與后期，陽(yáng)明對(duì)誠(chéng)意及其地位的看法略有不同。按照陳來(lái)先生之見，陽(yáng)明居江右之前，誠(chéng)意是他的為學(xué)宗旨。[6]54而在陽(yáng)明提出“致良知”這一為學(xué)宗旨以后，誠(chéng)意的地位有所下降。不過，不可否認(rèn)的是，即便到了后期，陽(yáng)明也同樣看重誠(chéng)意的工夫，只不過轉(zhuǎn)而將其視為了致良知工夫的一環(huán)。至于“誠(chéng)意”的意涵，陳來(lái)先生將其概括為兩個(gè)方面：其一為“著實(shí)用意”，其二為“戒懼慎獨(dú)”。[6]145陽(yáng)明對(duì)于“誠(chéng)意”的解釋之所以會(huì)有上述兩種意涵，應(yīng)當(dāng)歸因于提出“誠(chéng)意”這一概念的經(jīng)典，即《大學(xué)》。《大學(xué)》說(shuō)：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。”對(duì)比《大學(xué)》和陽(yáng)明對(duì)“誠(chéng)意”的解釋可知：陽(yáng)明的“著實(shí)用意”，實(shí)際上就是“如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”的實(shí)行；而其“戒懼慎獨(dú)”，實(shí)即“故君子必慎其獨(dú)也”。其實(shí)，不僅陽(yáng)明如此，朱子也持這樣的看法。關(guān)于“誠(chéng)意”，朱子說(shuō)：“誠(chéng)，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也?！盵2]3-4顯然，因?yàn)橐饩褪切闹l(fā)，所以，朱子主張的“實(shí)其心之所發(fā)”，也就是陽(yáng)明的“著實(shí)用意”的意思。當(dāng)然，到了后期，陽(yáng)明對(duì)“誠(chéng)意”的解釋又略有不同，他不再注重“慎獨(dú)”的意涵，而是更為強(qiáng)調(diào)“著實(shí)用意”的“實(shí)行”之意。陽(yáng)明說(shuō)：“蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養(yǎng)者，所謂意也，而未可謂之誠(chéng)意。必實(shí)行欲溫凊奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慊而無(wú)自欺，然后謂之誠(chéng)意。”[1]213此處所說(shuō)的“意”，應(yīng)該是由良知所發(fā)的“意欲”之意。陽(yáng)明認(rèn)為，當(dāng)良知意欲溫凊、奉養(yǎng)之時(shí)，必然已經(jīng)產(chǎn)生了溫凊、奉養(yǎng)的意欲，但因意有善惡兩種可能，則良知所發(fā)之意，絕非必然會(huì)有溫凊、奉養(yǎng)之事；所以陽(yáng)明特別指出，一定要著實(shí)用此溫凊、奉養(yǎng)的意欲而實(shí)行之，使之成為溫凊、奉養(yǎng)之事。這才是陽(yáng)明所謂的誠(chéng)意。質(zhì)言之，陽(yáng)明認(rèn)為，所謂誠(chéng)意，就是要真實(shí)實(shí)行其意念、意欲。

不過，既然意作為心之所發(fā)仍有善惡兩種可能，那么，是否意味著誠(chéng)意也有“誠(chéng)善”和“誠(chéng)惡”兩種可能呢？對(duì)此，陽(yáng)明是持否定態(tài)度的。在陽(yáng)明看來(lái)，他之扭轉(zhuǎn)朱子對(duì)“物”所作的“既存物”之解釋而將“物”解釋為良知所發(fā)，其意之所在，就是希望將世界轉(zhuǎn)換成一個(gè)合于理、合于良知的倫理世界、道德世界。就這一點(diǎn)而言，陽(yáng)明有著明確的意識(shí)。在回答弟子關(guān)于“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上”的問題時(shí)，陽(yáng)明說(shuō)：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個(gè)天理?！盵1]45將此處的意思用于誠(chéng)意上來(lái)，陽(yáng)明所要說(shuō)的是，誠(chéng)意并非只是“著實(shí)用意”去實(shí)行，而是要先確定“意”是什么，即誠(chéng)意應(yīng)當(dāng)是“著實(shí)用意”去實(shí)行合于理、合于良知的意。正是在這個(gè)意義上，陽(yáng)明特別注重“良知—意—物”的一貫性。他甚至說(shuō)：“其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意，有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣?！盵1]211這里的“無(wú)意”當(dāng)然不是指沒有意，而是指沒有符合于“理”的意。也就是說(shuō)，陽(yáng)明認(rèn)為，“意義世界”要得以生成，意就必須是合于良知的意。當(dāng)然，陽(yáng)明之所以在誠(chéng)意中特別強(qiáng)調(diào)良知，從根本上講，還關(guān)涉到誠(chéng)意的落實(shí)問題。為了論述之便，我們先看陽(yáng)明的兩段論述：

然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯(cuò)雜，雖欲誠(chéng)之，不可得而誠(chéng)矣。故欲誠(chéng)其意者，必在于致知焉。[1]150

今欲別善惡以誠(chéng)其意，惟在致其良知之所知焉爾。[1]150

陽(yáng)明的意思是，意本身是可善可惡的，那么意就無(wú)法作為善惡的判定標(biāo)準(zhǔn)；而陽(yáng)明又強(qiáng)調(diào)一定要生成道德的“意義世界”，所以，唯一的方法是用本體之良知來(lái)判斷。因此，誠(chéng)意的工夫又當(dāng)以致知工夫?yàn)榍疤帷５?，按照?yáng)明的解釋，良知雖可隨時(shí)發(fā)動(dòng)，然就其本質(zhì)而言，良知是無(wú)所謂動(dòng)靜的，它既可以發(fā)動(dòng)，也可以不發(fā)動(dòng)。質(zhì)言之，良知是獨(dú)立自存的。據(jù)此來(lái)看，要真正實(shí)現(xiàn)誠(chéng)意，還得有致良知的源頭工夫，否則，誠(chéng)意就失去了判斷的標(biāo)準(zhǔn)?？傊?yáng)明認(rèn)為，誠(chéng)意的工夫要落實(shí)下來(lái)，又必須以致良知的工夫?yàn)榍疤帷ｏ@然，致良知既是將良知彰顯、呈現(xiàn)出來(lái)的源頭工夫，又是誠(chéng)意得以落實(shí)的前提工夫。不過，陽(yáng)明顯然認(rèn)為，不能以致良知取代誠(chéng)意，因?yàn)橐獾奶厥庑詻Q定了誠(chéng)意的必要性。

綜上可知，在“意義世界”的生成歷程中，致良知作為源頭工夫，具有決定性的作用，而且對(duì)誠(chéng)意的完成極為重要。但是，意作為形而下的可善可惡者，如果沒有誠(chéng)意的工夫，就無(wú)法保證致良知能夠落實(shí)下來(lái)。質(zhì)言之，致良知和誠(chéng)意是良知轉(zhuǎn)換為意以生成“意義世界”的兩大不可或缺的工夫。然而，這是否意味著，因誠(chéng)意工夫而保證的合于良知之意，就一定可以生成“意義世界”呢？

四、“意義世界”生成的完成工夫：格物

在陽(yáng)明看來(lái)，經(jīng)歷了致良知和誠(chéng)意的工夫，良知已經(jīng)轉(zhuǎn)換為合于良知的意，而合于良知的意再落實(shí)下去，就是“意之所在便是物”[1]36的“意義世界”了。這樣看來(lái)，有了誠(chéng)意這一工夫之后，似乎“意義世界”之生成就只是落實(shí)意即可了。那么，經(jīng)歷了誠(chéng)意工夫之后的意是否一定會(huì)落實(shí)呢？如果意不能落實(shí)，就必須有一種工夫來(lái)使之落實(shí)為經(jīng)驗(yàn)的行為(物)。對(duì)于這個(gè)問題，陽(yáng)明顯然持否定態(tài)度，他強(qiáng)調(diào)在這里也應(yīng)當(dāng)有格物的工夫。

對(duì)于何以需要格物工夫，陽(yáng)明的解釋是：“然欲致其良知，亦豈影響仿佛，而懸空無(wú)實(shí)之謂乎？是必實(shí)有其事矣。故致知必在于格物?！盵1]151如上所述，陽(yáng)明以“事”釋物，所以，此處引文中的“事”也就是陽(yáng)明所說(shuō)的“物”。在此，陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的是，致良知不能是空說(shuō)，而必須落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)的事物中。陽(yáng)明將落實(shí)良知的工夫稱為“格物”。更為內(nèi)在的意思是，在致良知之后，即便再施以誠(chéng)意的工夫，從而將良知轉(zhuǎn)為合于良知之“意”，但此“意”仍有可能落空，從而未能使良知真正呈現(xiàn)出來(lái)。何以意仍會(huì)落空呢？要回答這一問題，仍需回到“心—意—物”的“意義世界”生成結(jié)構(gòu)以及意的本質(zhì)上來(lái)討論。如前所述，陽(yáng)明所理解的物僅限于人為之事，并且人為之事不是既定的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是一種行為，即在“心—意—物”的生成結(jié)構(gòu)中，由致良知的工夫?qū)⒘贾D(zhuǎn)化為意，再將意落實(shí)為經(jīng)驗(yàn)行為。然而，意一旦形成，就具有了獨(dú)立性。如上所述，意在形成之后，其善惡無(wú)法由本身進(jìn)行自我判定，需要良知來(lái)判定。這說(shuō)明，意一旦形成，便獨(dú)立于良知(心)。并且，從上文對(duì)“誠(chéng)意”的解釋來(lái)看，既然陽(yáng)明認(rèn)為“誠(chéng)意”指的是著實(shí)用力于合于理的意，那就意味著還有不合于理的惡之意，而按照“誠(chéng)意”的要求，就需要去掉那些不合于理的意。由此足見，至少，不合于理的惡意，是不能讓其落實(shí)于經(jīng)驗(yàn)之中的。那么，合于理的善意是否就一定會(huì)落實(shí)呢？這牽涉到意的內(nèi)涵。如前所述，依陳來(lái)先生之見，意有由心主動(dòng)發(fā)動(dòng)的意欲和心受外物刺激而產(chǎn)生的回應(yīng)性的意念兩種。就意欲而言，因其是由心主動(dòng)發(fā)動(dòng)而有，就不一定會(huì)有意之所在的對(duì)象，那自然也就不能說(shuō)此種意落實(shí)為物了。以陽(yáng)明在界定物時(shí)所說(shuō)的“如意在于事親，即事親便是一物”[1]36為例，即可闡明之：按照陽(yáng)明的意思，事親就是物，并且事親是對(duì)“意欲事親”之“意”的落實(shí)，但問題是如果“親”不存在，事親就顯然無(wú)法落實(shí)。當(dāng)然，這只是較為特殊的案例。而更為直接的案例是，人時(shí)常會(huì)產(chǎn)生善的意欲，如意欲讓座、尊老愛幼等，然而經(jīng)常會(huì)停留在意識(shí)階段，實(shí)際行為卻可能是相反的。這一切都說(shuō)明，意因其獨(dú)立性，不管是善的意還是惡的意，都經(jīng)常不會(huì)落實(shí)到行為中去。這也就是陽(yáng)明所謂“懸空無(wú)實(shí)”的意思。

正是看到意有落空的可能，陽(yáng)明才強(qiáng)調(diào)“故致知必在于格物”[1]151，即“意義世界”的生成一定要以格物為工夫，從而使得由良知而生的意轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗(yàn)的善行。這一意思，陽(yáng)明將其表述為：“良知所知之善，雖誠(chéng)欲好之矣，茍不即其意之所在之物，而實(shí)有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠(chéng)也?！盵1]151陽(yáng)明的意思非常清晰：雖然經(jīng)過誠(chéng)意的工夫保證了意的道德、價(jià)值意涵，但意畢竟不是客觀現(xiàn)實(shí)的“意義世界”之物，而僅僅是心的主觀意識(shí)狀態(tài)，它極有可能停留于意識(shí)狀態(tài)中，而不落實(shí)下來(lái)成為“意義世界”之物。也正是在此意義上，在作為晚年定論的“四句教”中，陽(yáng)明以“為善去惡是格物”來(lái)指明其工夫。依據(jù)朱承的看法，“為善去惡”強(qiáng)調(diào)的就是“‘格物’的道德踐履意義”[7]，也就是強(qiáng)調(diào)“實(shí)行”的意思。總之，可以說(shuō)，陽(yáng)明是將“格物”視為“意義世界”之生成的落實(shí)工夫。

當(dāng)然，陽(yáng)明對(duì)“格物”還有其他解釋，即：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也?！盵1]151在陽(yáng)明看來(lái)，格物就是正物。按照陽(yáng)明所述的“意義世界”的“心—意—物”之生成結(jié)構(gòu)，“正物”就是端正事物以合于良知。不過，按照“致良知—誠(chéng)意—格物”的工夫次第，不禁要追問的是：“正物”究竟在何處做工夫？[注]這一疑問是由陳來(lái)先生提出來(lái)的。他指出：陽(yáng)明的格物究竟是格物還是格心，也就是說(shuō)，物作為既成的現(xiàn)實(shí)者，是由意所決定的，那物又如何去正呢？參見：陳來(lái).有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009：151-152.因?yàn)橥ㄟ^致良知、誠(chéng)意的工夫，意應(yīng)當(dāng)是合于良知者，繼而就是將意落實(shí)下來(lái)即可。即經(jīng)由致良知、誠(chéng)意的雙重工夫，格物就只能有將意落實(shí)、實(shí)現(xiàn)出來(lái)的意思。并且，物是經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的，當(dāng)無(wú)“正之”的可能。這是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的事物是既成的事實(shí)。不過，如果在“意義世界”之“心—意—物”的生成結(jié)構(gòu)中來(lái)理解，由于物是在良知由內(nèi)向外生成的角度來(lái)理解的，并且將致良知、誠(chéng)意、格物視為一個(gè)整體工夫的三個(gè)環(huán)節(jié)、三個(gè)次第，那么，陽(yáng)明所說(shuō)的“正其不正以歸于正”，在生成過程中似乎可以得到一定的理解。但很顯然，“為善去惡是格物”的說(shuō)法更為合理，這或許就是陽(yáng)明在晚年定論“四句教”中要以“為善去惡是格物”為工夫的原因之一。

此外，如上文所述，陽(yáng)明還有另一個(gè)說(shuō)法，即：“事事物物皆得其理者，格物也。”[1]208此處的“得其理”，實(shí)際上就是前段所說(shuō)“歸于正”的意思，也就是合于良知的意思。不過，陽(yáng)明在此強(qiáng)調(diào)“事事物物”，卻另有深意。無(wú)論是從“正物”還是從“實(shí)行”的角度來(lái)講，陽(yáng)明提出格物的目的都是明確的，即要將良知所發(fā)之意真正落實(shí)下來(lái)，使得良知真實(shí)地呈現(xiàn)于世間，以成就“意義世界”。然而“意義世界”顯然是一個(gè)整體，而不是就某一具體事物來(lái)說(shuō)的。正因如此，陽(yáng)明在對(duì)“格物”的解釋上才特別強(qiáng)調(diào)要做到“事事物物”均當(dāng)如此。也就是說(shuō)，“格物”不是只就某一事物而言，而是就“意義世界”生成之整體而言的。從這一意義來(lái)看，陽(yáng)明的格物說(shuō)與朱子的說(shuō)法又有相近之處，即二者均強(qiáng)調(diào)格物中的“至極”之義。并且，從“致良知—誠(chéng)意—格物”作為生成“意義世界”的工夫次第來(lái)看，陽(yáng)明的這一觀念又恰好與致良知的“至極”之義相吻合，首尾恰好相合。

總之，由于意的獨(dú)特性導(dǎo)致意不一定會(huì)落實(shí)為經(jīng)驗(yàn)的行為，所以格物成為“意義世界”之生成的必要的工夫環(huán)節(jié)。由于物已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)的存在，因此，格物就保證了由良知而生發(fā)的意在世間的必然實(shí)現(xiàn)。在此意義上，我們可以說(shuō)，格物是“意義世界”生成的完成工夫，或曰落實(shí)工夫。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上可知，無(wú)論是就“意義世界”的生成結(jié)構(gòu)，還是就其哲學(xué)的內(nèi)在理路而言，都確乎存在著“致良知—誠(chéng)意—格物”的工夫次第。這個(gè)次第不僅對(duì)于我們理解陽(yáng)明的“意義世界”之生成的工夫而言意義重大，而且對(duì)深入理解陽(yáng)明心學(xué)頗有助益。

其一，工夫次第解決了陽(yáng)明心學(xué)中的一個(gè)理論難題。陽(yáng)明在其為學(xué)的早期、中期曾經(jīng)分別提出了誠(chéng)意、致良知兩種工夫，并且在提出致良知后主張以此為唯一的工夫，然而，在作為晚年定論的“四句教”中，卻以格物為工夫。如果將誠(chéng)意、致良知、格物視為三種本質(zhì)不同的工夫，那么上述現(xiàn)象就較難理解。不過，如以三者作為統(tǒng)一的工夫的三個(gè)環(huán)節(jié)，或曰三個(gè)工夫次第，則以上困境即可迎刃而解。既然致良知、誠(chéng)意、格物構(gòu)成了一個(gè)工夫次第，三者都是這一工夫次第中不可或缺的一部分，那么，其中任何一種工夫就都意味著其他兩種工夫的“在場(chǎng)”。質(zhì)言之，在不同的境遇中，可以用一種工夫涵蓋其他兩種工夫。如此說(shuō)來(lái)，陽(yáng)明在晚年強(qiáng)調(diào)格物，實(shí)際上是已經(jīng)將致良知與誠(chéng)意包含于其中的，所以就不存在上述的理論困境。

其二，工夫次第能夠深化我們對(duì)于“致良知”的理解。以往對(duì)“致良知”的闡釋，總是將其與孟子的擴(kuò)充四端之心關(guān)聯(lián)起來(lái)。孟子以盡心、擴(kuò)充四端之心為工夫，其要義是將心從潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的道德行為。如果僅僅以此來(lái)解釋陽(yáng)明的“致良知”，則會(huì)忽略陽(yáng)明的理論貢獻(xiàn)。如上所述，致良知的工夫?qū)嶋H上是由“致良知—誠(chéng)意—格物”這一工夫次第來(lái)構(gòu)成的，因此，致良知絕非簡(jiǎn)單地將良知推擴(kuò)至行為，而是在強(qiáng)調(diào)由良知出發(fā)、到意識(shí)的形成、再到行為的落實(shí)之整個(gè)過程，致良知內(nèi)在地要求誠(chéng)意、格物。這就意味著，在孟子盡心、擴(kuò)充四端之心的工夫中未能得到闡明的如何盡心和擴(kuò)充四端之心的問題，在陽(yáng)明這里得到了很好的回答。