[美]安東尼·卡馬斯 王益仁 譯

(河南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，新鄉(xiāng) 453000)

哲學(xué)家不是作為一位哲學(xué)家而是作為一個(gè)人在實(shí)然與應(yīng)然之間作出調(diào)解：是作為千百萬人中的一員，作為那些想要世界成為人類家園的人們中的一員(赫勒 1984b,186)。

阿格妮絲·赫勒是一位具有巨大影響力的當(dāng)代思想家，但她在美國居住和任教的地方卻鮮為人知。她的畢生之作涵蓋了政治理論、歷史與歷史編纂學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)批評(píng)、道德哲學(xué)和美學(xué)。本文集中討論了她對(duì)思想的巨大貢獻(xiàn)的一個(gè)特殊方面——特別是她關(guān)于民主的公民和政治的著作。使她對(duì)民主的公民和政治有深刻見解的是她從矛盾的角度看待這些問題：她既是一位激進(jìn)的左翼哲學(xué)家，同時(shí)也是對(duì)政治極端主義的無情批判者。作為前東歐政治上的持不同政見者，她和她的布達(dá)佩斯學(xué)派[注]總的來說，布達(dá)佩斯學(xué)派由赫勒和她已故的丈夫費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾(Ferenc Fehér)以及喬治·馬爾庫什(Gy?rgy Márcus)、瑪麗亞·馬爾庫什(Maria Markus)、安德拉什·赫格居什(Andras Hegedus)、米哈伊·瓦伊達(dá)(Mihaly Vajda)組成。其他“非正式成員”有喬治·康拉德(Gyorgy Konrád)、伊萬·塞勒尼(Ivan Szelenyi)、喬治·本斯(Gyorgy Bence)和亞諾什·吉什(Janos Kis)，他們并不一定是批判的馬克思主義者，但仍然是批判理論家。這些思想家之間復(fù)雜的個(gè)人關(guān)系和職業(yè)關(guān)系網(wǎng)已經(jīng)有了很好的記錄，這里不再詳述。(Falk；Heller；Taras；Tismaneanu)同事形成了一種多元化參與和政治的愿景，這些愿望與西方自由主義保持著危險(xiǎn)的緊張關(guān)系，同時(shí)為國家社會(huì)主義提供了一種民主的選擇。正是出于這種政治觀點(diǎn)，在面對(duì)自由主義政治制度和實(shí)踐的不足之處時(shí)，可以從中獲得新的視角，同時(shí)，仍然保持對(duì)民主政治的正確承諾。

一、不愉快的意識(shí)

黑格爾的不愉快意識(shí)[注]盡管這種理論上的劇變常常被認(rèn)為是“思想的反叛”，從這一點(diǎn)上說，它們將被稱為不愉快意識(shí)的表達(dá)。參見奧采爾(Aczél)和梅雷(Méray)(1960)以及費(fèi)赫爾和赫勒(1983)關(guān)于這些概念與1956年整個(gè)東歐地區(qū)的動(dòng)蕩之間的聯(lián)系。從哲學(xué)上講，不愉快意識(shí)是黑格爾所說的對(duì)產(chǎn)生的可能性和阻礙其實(shí)現(xiàn)(現(xiàn)象學(xué))的既定條件的雙重意識(shí)。的覺醒不僅僅是一個(gè)抽象的或認(rèn)知的過程。赫勒和布達(dá)佩斯學(xué)派標(biāo)志著不愉快意識(shí)的重新出現(xiàn)，正是斯大林主義在那里實(shí)施了無情的、激進(jìn)的恐怖來消滅這種意識(shí)。然而，在布達(dá)佩斯學(xué)派中，我們遇到激進(jìn)恐怖的原像(counterimage)——左派的(或人道主義的)激進(jìn)主義。布達(dá)佩斯學(xué)派的左派激進(jìn)主義包括啟蒙運(yùn)動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)——自由、平等和博愛——但將其視為自治社會(huì)主義民主的組成部分。此外，在布達(dá)佩斯學(xué)派的思想中出現(xiàn)的哲學(xué)元素是相當(dāng)折中的。

布達(dá)佩斯學(xué)派的政治哲學(xué)話語仍然植根于某種形式的存在主義的馬克思主義。換句話說，作者們立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)的費(fèi)希特式的反抗，并聲稱在黑格爾傳統(tǒng)中他們會(huì)獲得超越現(xiàn)在虛假的現(xiàn)實(shí)的一些“更真實(shí)的”現(xiàn)實(shí)。布達(dá)佩斯學(xué)派的成員們反對(duì)任何中立姿態(tài)，并為陷入困境的“不愉快意識(shí)”大聲疾呼?！歼_(dá)佩斯學(xué)派思想家的例子對(duì)于陷入政治和理論僵局的一群杰出的知識(shí)分子而言是一個(gè)征兆：他們繼續(xù)實(shí)踐自成一格的馬克思主義，這可以稱為反極權(quán)主義的馬克思主義，但它仍然停留在他們希望克服的同一智力矩陣之中。(Tismaneanu 1988，137)

隨著捷克斯洛伐克布拉格之春(1968年)被破碎，布達(dá)佩斯學(xué)派成員甚至超越了批判的馬克思主義，成為對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義的嚴(yán)厲批評(píng)者。但是，盡管他們與馬克思主義相疏離，他們卻拒絕放棄對(duì)啟蒙理想的承諾、對(duì)激進(jìn)政治哲學(xué)的實(shí)踐，以及對(duì)民主社會(huì)主義的憧憬。[注]在我對(duì)阿格妮絲·赫勒(2004年4月)的采訪中，她特別指出1968年是她的“改變”——在布拉格之春被粉碎后，她不再對(duì)內(nèi)部民主改革抱有幻想或希望。然而，她仍然堅(jiān)持在《日常生活》(1968)和《激進(jìn)哲學(xué)》(1978)等作品中的哲學(xué)觀點(diǎn)和概念，并向我解釋好的哲學(xué)是激進(jìn)的哲學(xué)。她幽默地補(bǔ)充說，“這未必會(huì)使我成為一個(gè)好哲學(xué)家”。

甚至在20世紀(jì)60年代，布達(dá)佩斯學(xué)派的思想家們已經(jīng)開始擁護(hù)個(gè)人自主、人的尊嚴(yán)，以及民主組織和結(jié)構(gòu)。與赫伯特·馬爾庫塞在《單向度的人》(1964)中一樣，布達(dá)佩斯學(xué)派提出了真正的人類需要的問題；赫勒和她的同事們表明，在國家社會(huì)主義社會(huì)中，這些需要是如何被體制所忽視，而不是得到滿足的。布達(dá)佩斯學(xué)派的成員拒絕遵守這種變形的理想，并繼續(xù)以忠于馬克思主義重要事業(yè)的精神(如果不是信的話)的方式反對(duì)他們。[注]在《對(duì)需要的專政》中，作者們聲稱“批判式地”忠誠于馬克思主義，并且他們“必須忠于馬克思的真正傳統(tǒng)……”(Feher, et al. 1983，292.)

但對(duì)于赫勒和她的朋友們來說，這是一件復(fù)雜的事情。最好引用她已故的丈夫、布達(dá)佩斯學(xué)派成員費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾關(guān)于他自己和他的朋友們對(duì)馬克思主義的承諾和背離。

可以說是馬克思，而不是他的批評(píng)家和敵人，把他的理論變成了“實(shí)踐哲學(xué)”，其真理取決于在一個(gè)獲得解放的(“非異化的”)新世界中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)。那個(gè)已經(jīng)承載了馬克思名字70多年的世界(無論正確與否)，并不是對(duì)他所命名的哲學(xué)的確認(rèn)，而是對(duì)他的名副其實(shí)的哲學(xué)的否定……按照“馬克思主義的”社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)和馬克思自己的方法，馬克思的理論在歷史上被證明是一種純粹的“意識(shí)形態(tài)”，一種無情的、最終破產(chǎn)的工業(yè)革命的意識(shí)形態(tài)……(Feher in Taras 1992，52)

盡管存在著對(duì)馬克思主義的這種明確的批評(píng)，布達(dá)佩斯學(xué)派的思想家們并不急于高舉自由主義的旗幟。他們的著作批判了東西方社會(huì)，通常他們試圖保持與人道主義批判的馬克思主義傳統(tǒng)的連續(xù)性，同時(shí)超越其歷史形式。然而，他們的政治態(tài)度和理論工作顯然是“對(duì)自由資本主義內(nèi)部進(jìn)步力量所帶來成就的尊重”[注]Tormey 2001，1. 盡管托梅(Tormey)在這個(gè)例子中特別提到了赫勒，但我認(rèn)為這個(gè)闡述也適用于布達(dá)佩斯學(xué)派的其他成員。在《對(duì)需要的專政》中，作者們使自己的立場更加清晰：首先，他們認(rèn)為目前的東歐社會(huì)不是真正的社會(huì)主義社會(huì)，然后他們宣稱如果在自由資本主義和東歐社會(huì)之間作出選擇，他們會(huì)選擇自由資本主義。單憑多元化和自由的明顯增加就可以證明這種選擇是正確的，但他們隨后很快就對(duì)此作出評(píng)論，即這種選擇也不可能。然而，最終，他們相信資本主義不能以民主的方式在他們的世界中恢復(fù)，因此，“所有那些以民主為真正目標(biāo)的人也必須追求真正的社會(huì)主義”。(Tormey 2001，299)。

在脫離社會(huì)主義陣營之前，布達(dá)佩斯學(xué)派希望在整個(gè)陣營中進(jìn)行真正的人道主義改革。從歷史角度看，批判馬克思主義是一個(gè)與1956年第20次黨代表大會(huì)上赫魯曉夫“秘密報(bào)告”真正轟動(dòng)的事件密切相關(guān)的現(xiàn)象。對(duì)斯大林的譴責(zé)以及隨后的非斯大林化進(jìn)程，在政治上使得匈牙利革命事件成為可能，在理性上使得批判的馬克思主義實(shí)驗(yàn)成為可能。[注]關(guān)于赫魯曉夫的報(bào)告、非斯大林化和匈牙利革命的影響，請參見馬丁·馬莉亞(Martin Malia)的《蘇聯(lián)的悲劇》(Martin Malia，The Soviet Tragedy，1994，315-350)；提斯馬尼諾(Tismaneanu)的《重塑政治》(Tismaneanu，Reinventing Politics，1993，58-61)。在更為理論性的術(shù)語中，費(fèi)赫爾解釋道，在現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義國家中，批判的馬克思主義有效定義可以通過。

首先，引用其哲學(xué)假定，即馬克思主義的社會(huì)主義的“理想方案”與其在蘇聯(lián)模式的社會(huì)中的令人震驚的實(shí)現(xiàn)形成對(duì)照；其次，通過指出它的原理，即“理想方案”包含對(duì)這種“現(xiàn)實(shí)”所作的堅(jiān)定批判的所有必要因素，以及這種批判的標(biāo)準(zhǔn)；最后，強(qiáng)調(diào)其確信沒有其他世界觀適合這項(xiàng)任務(wù)(Feher in Taras 1992，43)。

然而，如上所述，復(fù)興和改造現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義的理論和實(shí)踐的方案最終被拋棄，或者被超越，取而代之的是一種更加激進(jìn)的批判理論和民主的視野。因此，遠(yuǎn)離使現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義(或者他們所認(rèn)為的對(duì)需要的專政)人道化的努力，“批判的馬克思主義者已經(jīng)明白了或許不是最初的，但卻是至關(guān)重要的觀念，即民主既不是‘資本主義的’也不是‘社會(huì)主義的’，而是現(xiàn)代自由的一般技術(shù)”(Feher in Taras 1992，47)。在這種情況下，任務(wù)就變成了想象一種新的民主形式如何形成對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義的批判。

值得注意的是，布達(dá)佩斯學(xué)派的哲學(xué)轉(zhuǎn)變不是一個(gè)孤立的現(xiàn)象，而是更廣泛的國際運(yùn)動(dòng)的一部分。包括馬爾庫塞、科內(nèi)利烏斯·卡斯托里亞迪斯(Cornelius Castoriadis)、克勞德·萊福特(Claude Lefort)、尤爾根·哈貝馬斯，甚至讓-保羅·薩特(僅舉幾例)等思想家在內(nèi)的新左派偶爾會(huì)與布達(dá)佩斯學(xué)派的成員在科爾丘拉島的會(huì)議上會(huì)面；他們也經(jīng)常表達(dá)思想上和政治上的團(tuán)結(jié)(Heller 1999, 257-283)。但是這個(gè)新的《實(shí)踐-國際》雜志與過去的左派思想家和活動(dòng)家的聯(lián)盟完全不同。他們拒絕團(tuán)結(jié)任何擬議的彌賽亞革命綱領(lǐng)，其中絕大多數(shù)成為對(duì)各種形式的教義和政治暴力的直言不諱的批評(píng)者。[注]值得注意的例外是讓-保羅·薩特;參看弗朗茨·范農(nóng)的《地球的悲哀》(1965)，前言。正如費(fèi)赫爾解釋的那樣：

西方新左派的發(fā)展不僅表明了其尋求復(fù)興的國際意義，也不只是表明了其國內(nèi)意義。這也是批判的馬克思主義作為一個(gè)激進(jìn)社會(huì)主義，而不是共產(chǎn)主義者的可能的新身份的典型表現(xiàn)。(Feher in Taras 1992，42)

因此，出于這種新的但松散的統(tǒng)一，產(chǎn)生出左派政治思想和實(shí)踐的新的可能性。赫勒和布達(dá)佩斯學(xué)派展示了這樣的理想主義目標(biāo)是如何以謙遜和人道的方式實(shí)現(xiàn)的，同時(shí)又不犧牲激情。

二、日常政治生活的戲?。捍罱ㄎ枧_(tái)

作為一種哲學(xué)探究的范疇，日常生活是特別令人生畏的。這個(gè)范疇在任何特定時(shí)刻和任何一個(gè)特定地點(diǎn)都足以阻礙最敏捷的思維。憑借系統(tǒng)地研究兩種廣義形態(tài)的主體性——特性(particularty)和個(gè)性(individuality)，赫勒能夠應(yīng)對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系、制度、政治和文化。對(duì)赫勒來說，特性的人是關(guān)注深刻影響人們和廣泛影響社會(huì)的政治問題的一種方式。一方面，作為主體性的一種形式，特性的人被理解為由社會(huì)化力量所塑造成的思維和行為模式，盡管這是人為的，但卻表現(xiàn)為自然的和不可改變的。另一方面，個(gè)體是這樣一種人的特征，他首先能夠意識(shí)到自己的主體性的一些外在和非本質(zhì)的限制，其次能夠以一種否定這些限制的方式思考和行動(dòng)。這種對(duì)限制的否定被認(rèn)為是一個(gè)辯證的過程；它通過否定某些方面而同時(shí)保留其他方面來改變一個(gè)人的主體性。她的批判是對(duì)那些擁有特性的人的一種挑戰(zhàn)，在日常生活中，這樣做加強(qiáng)了制度對(duì)自主性表達(dá)的力量。

在這個(gè)意義上，赫勒會(huì)同意亨利·列斐伏爾(Henri Lefebvre)的觀點(diǎn)，即“必須是日常的，否則他根本就不存在”(Lefebvre2002，127)。他如何“存在”——或者更確切地說，他“成為”什么樣的人，是一個(gè)真正的問題；要么是制度中人的形象的特定表達(dá)，要么一個(gè)自主的個(gè)體。從歷史上看，赫勒發(fā)現(xiàn)人處于異化了的日常生活的中心，因此，我們總是從特性開始。她解釋道：

人生于一個(gè)獨(dú)立于他而存在的世界之中。這個(gè)世界向他表現(xiàn)為一個(gè)既成事實(shí)；但正是在這個(gè)世界中，他必須維持自己，并使他的生存能力受到考驗(yàn)。他出生在具體的社會(huì)條件、一系列具體的預(yù)設(shè)和要求、具體的事物和具體的慣例之中。他首先必須學(xué)會(huì)“使用”事物，掌握習(xí)俗并滿足他的社會(huì)需求，以便能以那一社會(huì)給定環(huán)境中所期待的和可能的方式進(jìn)行活動(dòng)。因此，個(gè)人的再生產(chǎn)總是存在于具體世界中的歷史個(gè)體的再生產(chǎn)中。(Heller 1984a，4)

但是，這當(dāng)然是最低限度的；如果他們不僅僅是機(jī)器，人們就必須成為不同于那些唯一目的是維持他們所出生的社會(huì)制度的復(fù)制性的再生產(chǎn)(reproduced-reproducing)的存在以外的存在。與主體性的制度層面的大規(guī)模生產(chǎn)相反(無論它看起來是多么的多樣化)，赫勒強(qiáng)調(diào)“人的獨(dú)特性，他的不可重復(fù)性”，并認(rèn)為這是一個(gè)“本體論的事實(shí)”(Heller 1984a，9)。這種對(duì)立形成了一種非常矛盾的情況和一個(gè)緊張的領(lǐng)域。在某種程度上，日常生活確實(shí)需要被再生產(chǎn)，而規(guī)范化或合理化的行為模式確實(shí)促進(jìn)了對(duì)人們有益的社會(huì)規(guī)范和制度的順利再生產(chǎn)。然而，人們也渴望有意義的生活，在這種生活中他們可以表達(dá)自己的獨(dú)特性并實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)。赫勒認(rèn)為，如果日常生活缺乏(或敵視)由于個(gè)性的蓬勃發(fā)展所產(chǎn)生的自主表達(dá)的多樣性，那它就是不人道的。純粹為了高效率地進(jìn)行社會(huì)再生產(chǎn)——以及在這種情況下掌權(quán)的少數(shù)人——而組成的家是不值得男人和女人們擁有的。

然而，盡管這是一個(gè)不自由的地方，日常生活也是解放得以產(chǎn)生之地。它源于社會(huì)需要與個(gè)人愿望之間的緊張關(guān)系。赫勒說：“正是在日常生活中，用歌德的話來說，人們經(jīng)受著是‘谷物還是空殼’的檢驗(yàn)。”(Heller 1984a，7)因此，解放的最初時(shí)刻在內(nèi)部發(fā)生；主體對(duì)自己的反抗是意識(shí)問題。只有在個(gè)性克服特性后才能實(shí)現(xiàn)自由的政治行為。在這個(gè)問題上，赫勒的思想仍然在西方馬克思主義傳統(tǒng)的范圍內(nèi)。

馬克思和盧卡奇都認(rèn)為，正是人們的社會(huì)存在制約著他們的意識(shí)。[注]馬克思和盧卡奇的原文分別如下：“不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”[Marx 1978，4(參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591頁?！凶g者注)]；“決定他們存在的不是人的意識(shí)，而是相反，他們的社會(huì)存在決定了他們的意識(shí)”(Lukács 1971，18)。這里重要的是我用“制約”(conditions)代替“決定”(determines)?！爸萍s”一詞為作為主體存在條件之一的積極意愿留下了必要的空間，而“決定”則意味著不同的含義。問題源于翻譯。正如政治哲學(xué)家貝特爾·奧爾曼(Bertell Ollman)解釋的那樣，特別是在他的政治和歷史著作中所說的那樣“……馬克思很少使用決定(bestimmen)，更傾向于用更靈活的表達(dá)方式來描述這些領(lǐng)域的關(guān)系。英語譯者傾向于強(qiáng)化馬克思的著作中存在的任何‘決定論’偏見，通常將‘以……為前提’(bedingen)(可能意味著條件或確定)翻譯為‘決定’。例如，比較《德意志意識(shí)形態(tài)》的開篇與德語原文”(Ollman 1996,280 fn 23)。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?Marx 1978，145)[注]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501頁?！凶g者注然而，馬克思還認(rèn)為，人不僅僅是這個(gè)總和。同樣的，人們通過內(nèi)化他們的社會(huì)關(guān)系總和或者僅僅是他們的日常生活而得到的社會(huì)條件并非完全地和不可避免地具有決定性。否則的話，馬克思如何能夠斷言，人創(chuàng)造他自己的歷史，即使在并非是他自己選擇的條件下，人也創(chuàng)造了他自己的歷史呢?(Marx 1978，595)因此，社會(huì)條件產(chǎn)生作用的地方也是批判性反思的地方，也是這一過程的自覺實(shí)現(xiàn)。因此，它也是反抗日常生活同化力量的地方(在思想和實(shí)踐中)。因此，我們發(fā)現(xiàn)，日常生活中存在著相互依賴而又相互沖突的兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面使日常生活得以運(yùn)行。一方面，我們在自己內(nèi)部并通過我們發(fā)現(xiàn)了日常生活再生產(chǎn)自身的過程；另一方面，我們發(fā)現(xiàn)個(gè)人通過各種努力去理解和擺脫這個(gè)過程。盡管赫勒在特性的人與個(gè)體之間的對(duì)比中表達(dá)了這種矛盾，但盧卡奇在更抽象的黑格爾式表述中也存在著同樣的互動(dòng)：日常生活是同一性與非同一性的一致(Lukács 1975，74)。然而，解放的過程并不是一項(xiàng)簡單的任務(wù)。盧卡奇悲嘆道，“整個(gè)歷史過程中走向自覺之路并沒有變得更加平坦，反而變得更加艱難和費(fèi)力”(Lukács 1971，24)。

然而，赫勒和布達(dá)佩斯學(xué)派表明，無論結(jié)果如何，朝著人們理想的方向進(jìn)行這樣的斗爭實(shí)際上是一種崇高的努力。他們認(rèn)為，即使人追求的愿望和需要最終不能實(shí)現(xiàn)，但追求自主性和社會(huì)自由本身也會(huì)賦予生命以尊嚴(yán)和意義。在她的同事中，赫勒是第一個(gè)在論證過程中以簡單而優(yōu)雅的方式深入研究了特性和現(xiàn)實(shí)存在社會(huì)主義的物化條件，并提出了一些問題，如我該如何思考，我該如何生活和我該如何行動(dòng)？(Heller 1984b)在尋求使多樣化的人類需要和個(gè)人表達(dá)方式同質(zhì)化并對(duì)其進(jìn)行操控的社會(huì)中，這些看似無害的問題是政治上的炸藥。它們相當(dāng)于第一次叫喊著皇帝是沒穿衣服的。

三、特性，或并不活著的生活[注]“生活并不活著”(life does not live)這個(gè)說法歸因于斐迪南德·屈恩伯格(Ferdinand Kürnberger)，是由西奧多·阿多諾在《最低限度的道德》(1978)第一部分的標(biāo)題頁上給出的。

當(dāng)我們?nèi)粘Ｉ畹膭”鹃_啟時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)我們的主人公處于一種“特性”的狀態(tài)。也就是說，作為一個(gè)沒有把他的自主性作為生活方式的人，他只是選擇了他所出生的那個(gè)社會(huì)允許并產(chǎn)生的社會(huì)角色和需要的表達(dá)。然而，這種描述更像是一種理想的類型，而不是精確的描述。赫勒發(fā)現(xiàn)了不同的特性，她提醒讀者，她的描述代表了因人而異的行為趨勢。因此，就此而言，人們發(fā)現(xiàn)特性的人要么不加批判地生活并再生產(chǎn)一種被外在地決定了的生活方式，要么意識(shí)到對(duì)他的約束和他們的專斷，但由于感知到了不合常規(guī)的后果，因此會(huì)選擇繼續(xù)生活。(Heller 1984a，20)

為了挑戰(zhàn)赫勒的清晰和自覺宣稱的規(guī)范性偏見，就要坦白地問一下這樣的生活方式是否如此不合理或不人道化。在所有可能的最好世界中，主體(而不是公民，因?yàn)樗麄冿@然沒有主權(quán))表現(xiàn)出的這種循規(guī)蹈矩似乎是合理的，甚至是令人欽佩的。然而，在全球范圍內(nèi)，特性的人的實(shí)際的歷史背景幾乎不應(yīng)被誤認(rèn)為是“所有可能的世界中最好的”。即使在相對(duì)富裕的社會(huì)中，真正的政治缺陷依然存在。簡單地接受這樣的問題，就會(huì)暴露出使這些社會(huì)在一段時(shí)間內(nèi)變得更好的關(guān)鍵性政治力量。從這個(gè)意義上講，赫勒所說的排他主義的(particularistic)生活方式證明了人們在前一種情況下缺乏批判性的自我意識(shí)，在后一種情況下又缺乏自尊和責(zé)任感。

既然我們已經(jīng)給了這部劇的反面人物一個(gè)名字和一張面孔，那么對(duì)于人與社會(huì)的特性是什么還有更多的話要說。就人們的主觀道德和政治生活而言，特性是一種物化形式[Verdinglichung]。關(guān)于整個(gè)社會(huì)的性質(zhì)，物化的生活方式創(chuàng)造并維持著異化的和非人道的政治關(guān)系。這個(gè)問題的表述將特性的人置于政治戲劇的核心位置，它不僅通過把邪惡永久化而賦予他以這一角色，而且還隱含地將其作為主人公的一部分。作為對(duì)惡意毫不懷疑的工具，特性的人是由制度再生產(chǎn)的物化的主體，他同時(shí)也再生產(chǎn)了制度。只有當(dāng)這個(gè)復(fù)制性的再生產(chǎn)的人與自己決裂，并選擇去思考自己的想法時(shí)[注]阿多諾寫道，如果有可能定義辯證的思想，那么對(duì)自己的思想進(jìn)行思考就是一個(gè)值得考慮的定義。(阿多諾 1973，141)，他才開始成為主人公。但是，這種“雙重意識(shí)”在我們的戲劇中出現(xiàn)了；我們未來的主人公必須首先意識(shí)到并反抗他的特性狀況。

物化是異化的一個(gè)具體的方面。盧卡奇的《物化和無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)》一文很大程度上證明了這種現(xiàn)象在認(rèn)知上和物質(zhì)上的動(dòng)力。將來自德語的這個(gè)概念恰當(dāng)而又笨拙地翻譯成“物化”，這讓英語人士對(duì)這個(gè)術(shù)語有了更多的理解。盡管目前的用法與盧卡奇的表述是一致的，但科拉科夫斯基關(guān)于物化的明確和簡潔的定義特別有用(并且與盧卡奇一致)：

把所有人類產(chǎn)品和個(gè)人轉(zhuǎn)化為在數(shù)量上相似的物品；人與人之間的本質(zhì)聯(lián)系消失了；公共生活和私人生活之間存在隔閡；個(gè)人的責(zé)任感喪失、人們被貶為理性化的制度所施加的任務(wù)的執(zhí)行者；由此產(chǎn)生的人性扭曲、人們的聯(lián)系枯竭、團(tuán)結(jié)的喪失、缺乏公認(rèn)的藝術(shù)作品標(biāo)準(zhǔn)、“實(shí)踐”成為一個(gè)普遍的創(chuàng)造性標(biāo)準(zhǔn)；由于不同生活領(lǐng)域的分離，尤其是被視為獨(dú)立于所有其他方面的生產(chǎn)過程的支配地位，而導(dǎo)致的真實(shí)文化的喪失……(Kolakowski 1978， 334-335)

通過這個(gè)定義，我們可以了解排他主義生活方式的深遠(yuǎn)影響。由于在日常生活中缺乏對(duì)他律的意識(shí)或在策略上接受他律，所以特性的人——一種由需要和外在于自己的力量所構(gòu)成的對(duì)象——物化了。失去個(gè)人的自主性也會(huì)導(dǎo)致責(zé)任的喪失，因此，失去的是與他人建立自由關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)。政治和文化的大眾化和官僚化只是物化的排他主義生活方式的最明顯影響。消除政治團(tuán)結(jié)和對(duì)人民痛苦與需求的同情，是這種政治現(xiàn)象的無形的，可以說是最具腐蝕性的方面。通過加強(qiáng)給定條件的不確定性，無論這些給定的條件有多么不充分，但是物化的生活證明了對(duì)政治變革前景的漠視和自欺欺人的態(tài)度。

通過自己的批判才能和激進(jìn)需要的僵化，每個(gè)特性的人帶來的是一種自我異化的狀況，因此也是政治異化的狀況。然而，在思想家中間，甚至在西方馬克思主義傳統(tǒng)中，異化并不是一個(gè)清晰的或一致的概念——而且當(dāng)考慮到該術(shù)語的存在主義定義時(shí)，異化概念變得更加復(fù)雜。在赫勒的思想中，這一術(shù)語的發(fā)展方式綜合了馬克思主義和存在主義的觀點(diǎn)，從而對(duì)這一現(xiàn)象有了新的認(rèn)識(shí)。一般而言，異化表征了人們創(chuàng)造力的外化方面是如何將它們作為相異的、敵對(duì)的實(shí)體來面對(duì)的。赫勒和她的同事們將異化理解為影響東西方社會(huì)的問題，但他們認(rèn)為這是一個(gè)歷史性的問題，而不是人類生存的一個(gè)本質(zhì)性方面。在駁斥本質(zhì)主義者(海德格爾)的論點(diǎn)中，赫勒寫道：

然而，我否認(rèn)日常生活必然會(huì)被異化。歸根到底，日常世界異化的原因不在于它的結(jié)構(gòu)，而在于那些與日常生活相關(guān)的異化關(guān)系借之成為典型關(guān)系的社會(huì)關(guān)系。(Heller 1984a，257)

循著赫勒的思路，我們更清楚地認(rèn)識(shí)到，從特性的人的物化狀態(tài)開始，我們就開始了解處于異化狀態(tài)的日常生活的微妙活動(dòng)。其中，赫勒對(duì)特性人的批評(píng)也是她挑戰(zhàn)一般性異化的策略。她試圖通過物化的主體來挑戰(zhàn)更大的異化過程中的一個(gè)具體事例。正如阿多諾所指出的，“物化的意識(shí)是物化世界整體的一個(gè)要素”(Adorno 1973， 95)。

四、激進(jìn)需要的力量

社會(huì)是否允許表達(dá)或?qū)で髩褐埔粋€(gè)人的激進(jìn)需要，這成為日常生活中人的物化程度和社會(huì)異化程度的重要標(biāo)志。根據(jù)赫勒的觀點(diǎn)，激進(jìn)需要是：

在一個(gè)以依附與統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生的，但在這樣的社會(huì)中卻不能得到滿足的所有需要。它們是這樣一些需要，即只有當(dāng)這樣的社會(huì)被超越，這些需要才能得到滿足。(Heller 1984b，138)

到目前為止，自主性和人的尊嚴(yán)被稱為激進(jìn)的需要；無論是前東歐社會(huì)還是西方社會(huì)，這兩者在當(dāng)時(shí)和現(xiàn)在都屬于赫勒的定義范圍。自主性和人的尊嚴(yán)也許是激進(jìn)的政治需要中最基本的。前者是因?yàn)樗P(guān)乎自己的生命權(quán)，后者是因?yàn)樗馕吨嗷コ姓J(rèn)自由人之間的自主性。雖然人的尊嚴(yán)似乎在某種程度上依賴于自主性，但它同樣是基本的。在反抗自己的特性狀況之前，一個(gè)人可以承認(rèn)在為自己和他人獲得自主性過程中的人的尊嚴(yán)。 激進(jìn)需要的表達(dá)可以成為思考和挑戰(zhàn)給定的社會(huì)生活和政治生活形式的進(jìn)步社會(huì)力量。

對(duì)需要的專政試圖通過“社會(huì)的整體化和同質(zhì)化”來壓制激進(jìn)需要的自由多元表達(dá)。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，289)根據(jù)費(fèi)赫爾的說法，這個(gè)過程對(duì)這個(gè)專政的主體有雙重影響：它要求其主體與現(xiàn)存秩序相一致，并且這樣做，它就延續(xù)了反啟蒙(de-enlightenment)的過程。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，194-196)當(dāng)然，雙重效應(yīng)不僅僅是一種個(gè)人現(xiàn)象，而且主要是人們的政治和文化生活的特征。此外，對(duì)需要的專政的這些方面共同創(chuàng)造——并且再生產(chǎn)——特性的人。關(guān)于這一分析與西方自由社會(huì)的相關(guān)性，人們只需要考慮赫勒的思想和阿多諾關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)(Adorno1981； Horkheimer and Adorno2001)的著作或者馬爾庫塞關(guān)于虛假需要的產(chǎn)生和后續(xù)滿足的討論(Marcuse 1964；1969)之間的相似性，這些往往混淆和阻礙了人們的激進(jìn)政治需要的表達(dá)。

就現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義內(nèi)部對(duì)一致性的需要而言，顯然僅僅是體制改革不能減輕這種強(qiáng)加的壓力。赫勒解釋說：

現(xiàn)存體制從規(guī)定性上就排除了所有在政治、文化、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域具有替代性方案的組織，并有提出這種替代性方案的可能性。它同時(shí)排除了個(gè)人與獨(dú)立于國家的集體之間的契約關(guān)系。現(xiàn)存體制壓制市民社會(huì)。它的理想類型、其明顯的(或隱藏的)目標(biāo)是整體化，即社會(huì)完全服從于國家。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，156)

反啟蒙(de-enlightement)的過程是一種更微妙但同樣普遍的力量，它經(jīng)常破壞在日常生活中更為迅速地單獨(dú)表達(dá)非同一性的可能性?？档抡J(rèn)為，啟蒙就是是人們通過批判性思想，從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)(也就是對(duì)宗教和神話的教條式的神秘化)中解放出來的過程?？档聻閱⒚商岢龅淖毅懯恰坝杏職膺\(yùn)用自己的理性！”[注](康德 1999，263) [Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!]然而，與在對(duì)需要的專政之下所發(fā)生的事情卻形成了鮮明的對(duì)比：

如果啟蒙需要運(yùn)用自己的理性，那么反啟蒙就要求人們永遠(yuǎn)不要運(yùn)用自己的理性，而是應(yīng)該依賴于集體智慧，而不是人們自己的智慧。如果啟蒙要求人們在行動(dòng)之前進(jìn)行反思，看看自己的選擇是否正確，那么，反啟蒙則要求一個(gè)人不應(yīng)該反省，而應(yīng)該毫不猶豫地服從整體。啟蒙強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任，而反啟蒙則用純粹服從取代個(gè)人責(zé)任。反啟蒙將人類從道德、思想和政治自由中“解放”出來。(Fehér, Heller, and Márkus 1983，195)

當(dāng)我們理解了對(duì)同一性的需求是如何與這種反啟蒙的過程相結(jié)合時(shí)，在現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)主義中，個(gè)人和社會(huì)物化的深度就越來越清晰。通過這個(gè)雙重過程，蘇聯(lián)體制所生產(chǎn)的特殊形式的“主體性”，不過是來自表達(dá)和探索人自身的需要、可能性和想象力的人類異化形式。赫勒解釋說，這一過程所產(chǎn)生的激進(jìn)的自我異化“具有特別嚴(yán)重的心理后果。人們不僅失去了為自己思考的能力，還必須假裝自己仍然是在為自己思考。對(duì)具有所有實(shí)際意義的教條的最終解釋必須被積極地接受，而不是消極地接受”(Fehér, Heller, and Márkus 1983，195)。在這個(gè)意義上說，異化是自我異化；但一個(gè)人積極參與自己的異化也意味著他可以挑戰(zhàn)它，也許可以從這個(gè)過程中解脫出來。

在目前為止所討論的布達(dá)佩斯學(xué)派的思想中，已經(jīng)間接地提到了激進(jìn)的政治需要是如何成為我們劇中的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)折點(diǎn)的?，F(xiàn)在是時(shí)候作出一個(gè)轉(zhuǎn)變，并探索將其引入日常生活的政治動(dòng)因。激進(jìn)需要的重新覺醒和表達(dá)是一個(gè)特性的人朝著成為一個(gè)個(gè)體的道路前進(jìn)的中軸線。赫勒通過重新詮釋馬克思，同時(shí)又使她的思想超越了馬克思哲學(xué)的局限性而實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)。在提到馬克思的人類財(cái)富概念時(shí)，她能夠退回到創(chuàng)造這種財(cái)富的先決條件，揭示激進(jìn)需要的作用和價(jià)值。

這里對(duì)于馬克思來說，和其他場合一樣，最重要的價(jià)值范疇是財(cái)富(wealth)的范疇；與此同時(shí)，這也構(gòu)成了對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“財(cái)富”范疇的使用的批判，即以物質(zhì)財(cái)富來識(shí)別它。對(duì)于馬克思來說，“人”的財(cái)富的前提僅僅是以人的一切能力和感覺、每個(gè)人的自由和多方面的活動(dòng)得以自由發(fā)展為基礎(chǔ)的。作為一種價(jià)值范疇，需要不是別的，就是對(duì)這種財(cái)富的需要。(Heller 1976，38)

因此，只有那些富有激進(jìn)需要的人才能創(chuàng)造出這樣的財(cái)富；否則，我們?nèi)匀恢荒芡ㄟ^操縱人們的激進(jìn)需要來見證制度需要的再生產(chǎn)。在這種討論中最重要的是自主性和人的尊嚴(yán)，因?yàn)樵谔囟ǖ纳鐣?huì)條件下它們沒有得到滿足。正是通過自覺追求和滿足這些需求，人們才能開始明確地創(chuàng)造新的人的(和人道的)財(cái)富。從政治角度來看，這意味著日常生活中自治勝過他治、強(qiáng)制讓位于有說服力的論證、激進(jìn)的民主政治取代了對(duì)抗性的鎮(zhèn)壓政治。(Laclau and Mouffe 2001；Mouffe 2000a；2000b)

關(guān)于轉(zhuǎn)變，即反抗特性，赫勒和阿多諾所分享的這一共同的哲學(xué)前提具有啟發(fā)意義：“黑格爾邏輯最持久的結(jié)果就是個(gè)人對(duì)他自己并不是直截了當(dāng)?shù)摹Ｔ谒约嚎磥?，他是他者，與他人相聯(lián)系?！?Adorno 1973，161)盡管他們以不同的方式發(fā)展了這一概念，但黑格爾和馬克思的思想的不朽遺產(chǎn)揭示了個(gè)體反抗其特性的兩個(gè)方面。主觀上，每個(gè)人的這種他者性導(dǎo)致了批判性意識(shí)中使思想轉(zhuǎn)向“超越界限”的反思性時(shí)刻。(Heller 1976，95)作為最近達(dá)到的自我意識(shí)，這種內(nèi)在的他者性意味著與自己的特性的斷裂，從而也意味著與政權(quán)對(duì)一個(gè)人的主體性的內(nèi)在化的控制的斷裂。個(gè)體反抗的第二個(gè)方面是引導(dǎo)特性的人遠(yuǎn)離他的主觀性，并傾向于對(duì)他與他人的關(guān)系進(jìn)行沉思。個(gè)人需要的是認(rèn)可，這需要與同一個(gè)實(shí)體產(chǎn)生社會(huì)聯(lián)系，而不是同那種要求得到他的承認(rèn)，卻不向他提供任何承認(rèn)的實(shí)體產(chǎn)生聯(lián)系。正如赫勒所說的那樣：

人的需要的最高目標(biāo)是他人。換句話說：人成為他人需要的最高目標(biāo)的衡量標(biāo)準(zhǔn)，決定了人類需要的人道化程度。(Heller 1976，41)

因此，隨著對(duì)特性的自我采取批判的立場，我們的主人公開始在日常生活中逐漸消除自身主體性的物化和異化。在這個(gè)過程中，反啟蒙的影響也逐漸被克服。

此刻在這種情況下，在我們面前存在著一個(gè)政治星從的兩個(gè)對(duì)立方面——從激進(jìn)政治需要產(chǎn)生的解放力量，以及試圖控制并在可能的情況下將其消除的對(duì)需要的專政。這些相互矛盾的力量不是抽象的存在，而是代表了人的愿望與他們所創(chuàng)造和再生產(chǎn)的政治制度的沖突。日常生活的制度化是現(xiàn)代性的一種現(xiàn)象，幾乎沒有一個(gè)“現(xiàn)代”社會(huì)沒有表現(xiàn)出某種類型的制度化。每一種社會(huì)生活和政治生活的制度都是人的思想和行動(dòng)的外化，這并不是真正的問題；然而，反對(duì)新的、進(jìn)步的——或僅僅是不同的——政治生活的外化來更好地反映人的激進(jìn)政治需要的制度的那種物化，才是一個(gè)嚴(yán)重的問題。在這方面，反抗并不是一種對(duì)所有限制的盲目反抗，而是對(duì)限制的物化的一種激昂的而又合理的挑戰(zhàn)。事實(shí)上，某些政治和道德上的限制是政治運(yùn)作所必需的，但這并不意味著因?yàn)檫@些限制太重要了，不能改變就認(rèn)為關(guān)于這些限制的爭論應(yīng)該被阻止或消除。有了這個(gè)說法，這兩個(gè)對(duì)立雙方的沖突需要得到解決；這是劇中的高潮時(shí)刻，在這個(gè)時(shí)刻主人公在舞臺(tái)上完全出現(xiàn)——然而，讓每個(gè)人都感到驚訝(也許不感到驚訝)的是他或她一直都在那里。

五、作為反抗的個(gè)體

反抗的先決條件和開端已經(jīng)顯現(xiàn)，但特性的人如何以及為何要經(jīng)歷這種轉(zhuǎn)變，尚未得到闡述。簡而言之，根據(jù)赫勒的觀點(diǎn)，個(gè)體是“自覺地以他自己的生活為目標(biāo)的人，因?yàn)樗亲杂X的類的存在”(Heller 1984a，17)。這種黑格爾式的馬克思主義的表述在個(gè)體的批判性自我意識(shí)與作為整個(gè)人類成員的自我意識(shí)之間起調(diào)解作用。因此，他不僅開始重估自己的激進(jìn)需要，而且重估人類的激進(jìn)需要。通過這一開始就已經(jīng)打破了物化的日常生活束縛的沉思，個(gè)體意識(shí)到這種超越社會(huì)禁止的和劃定的思想范圍的行為對(duì)于“自己”來說是好的——對(duì)其他人可能是有益的。

由于這個(gè)描述是在同樣的程度上(即便不是在更大的程度上)討論激進(jìn)的需要和批判的理性，因此，可以肯定的是，理性和合理性在布達(dá)佩斯學(xué)派的哲學(xué)中并沒有起到過大的作用。赫勒和她的同事們并沒有把所有的希望寄托在理性的祭壇上，相信只有這樣才能給反抗現(xiàn)象注入新的活力，并激發(fā)出激進(jìn)的民主政治。激進(jìn)需要意味著欲望和政治激情的積極力量。但是，由于我們關(guān)心的是避免在這一反抗過程中極端激情的過分行為，因此，批判理性在特性的人向個(gè)體的進(jìn)步過程中的確起著重要的作用。政治勝利和破壞性的過度行為的歷史實(shí)例告訴我們，批判理性在激進(jìn)需要所喚起的激情和所反抗的制度/人們之間起調(diào)解作用。作為激進(jìn)的然而是道德的參與和責(zé)任精神的一部分，批判理性引導(dǎo)政治熱情，拒絕在與之抗?fàn)幍倪^程中創(chuàng)造人類苦難。

正是這種痛苦的概念，以及它與激進(jìn)需要的聯(lián)系，使特性的人轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體。馬克思指出：

人作為對(duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量。但是，人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物。(Marx 1978，116)[注]參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第211頁?！凶g者注

如上所述，激情確實(shí)會(huì)感動(dòng)個(gè)人；在日常生活中，由理解自己的激進(jìn)需要而產(chǎn)生的激情受到操縱和忽視。由于認(rèn)識(shí)到自己在這個(gè)過程中的合謀而產(chǎn)生的憤慨也使這種激情更加強(qiáng)烈。一般來說，個(gè)體的痛苦可以被看作是一種匱乏，而個(gè)體已經(jīng)開始明白，這種匱乏不能在他的特定政治環(huán)境中得到糾正。就個(gè)體而言，匱乏的經(jīng)歷最能夠被描述為阿多諾所謂的焦慮(angst)。盡管赫勒對(duì)這種經(jīng)歷的描述不像阿多諾那樣簡潔，但她似乎也在探討同樣的現(xiàn)象。(Heller 1976，48，93)與一種對(duì)焦慮的更為基本的描述相反，它聲稱這是人類存在的基本態(tài)度(Heidegger 1996,172)，阿多諾將焦慮描述為“系統(tǒng)化社會(huì)的幽閉恐懼癥”(Adorno 1973，24)。換句話說，它是人們逐漸意識(shí)到制度對(duì)他或她的日常生活的控制而產(chǎn)生的焦慮和不滿——根據(jù)自身(而非個(gè)人的)需要而同時(shí)限定和再生產(chǎn)主體性的力量。此外，這種焦慮的經(jīng)歷標(biāo)志著我們戲劇的高潮開始了。正是在這個(gè)時(shí)刻，不愉快的意識(shí)從他的教條式的夢想中喚醒了我們的主人公。

不愉快的意識(shí)只是一個(gè)人自己的意識(shí)——它分裂成兩個(gè)對(duì)立的方面，即物化的意識(shí)和一個(gè)新興的批判性自我意識(shí)。它也預(yù)示著這個(gè)人的一個(gè)艱難但必要的決定。一方面，如果一個(gè)人選擇公開反抗，他將面對(duì)社會(huì)精英和政治精英的可能的憤怒，以及他的那些還沒有擺脫其特性的同伴的蔑視和怨恨；另一方面，在進(jìn)行這種反抗時(shí)，他通過將其作為自己的價(jià)值，并將他的反抗作為給他人帶來生命的豐富可能性的象征，而邁出了實(shí)現(xiàn)其自主性與人道尊嚴(yán)的第一步。顯而易見的是，僅僅因?yàn)橐粋€(gè)處于暴虐狀態(tài)下的人對(duì)他們的生存和政治狀況有了批判的觀點(diǎn)，這并不一定意味著事情會(huì)改變。批判性地思考是不夠的；沒有行動(dòng)，我們只是以各種方式來解釋世界。盡管如此，恐懼的經(jīng)歷和激進(jìn)需要的激增使他們獲得了解放的動(dòng)力，這有助于使個(gè)人選擇擺脫物化的日常生活的慣性。這種反抗力量的一個(gè)重要部分源于一個(gè)觀點(diǎn)，即自己的反抗不僅僅是自我中心的；它也是一項(xiàng)道德承諾，它向那些否定人的自主和人格尊嚴(yán)的人宣稱“我反抗-故我們存在”(Camus1991，22)。反抗的個(gè)體有義務(wù)承擔(dān)這一責(zé)任，因?yàn)椤鞍岛凇槲业脑庥觥笾械氖沁@樣的預(yù)設(shè)，即引起我的痛苦的原因可能也成為你的痛苦的原因”(Heller1984a，10)。

因此，通過投身反抗，個(gè)體確信，同體制或社會(huì)相比，他自己更能讓他成為人。特性的人本來可以選擇不做任何與這些新發(fā)現(xiàn)有關(guān)的事情；畢竟，前面討論的特性的一種形式描述了一個(gè)人如何選擇作為一個(gè)特性的人進(jìn)行“自我保護(hù)”的原因。選擇解放意味著一個(gè)人選擇了一場很可能會(huì)以非常不利的方式結(jié)束的斗爭；然而，道德和政治的反抗繼續(xù)蓬勃發(fā)展。隨著個(gè)性的出現(xiàn)，我們也看到了一種公民的勇氣。

六、成為一個(gè)個(gè)體——否則，沒有時(shí)間可浪費(fèi)了

阿多諾寫道，“時(shí)間已到的想法沒有時(shí)間可浪費(fèi)了”(Adorno 1973，96)。從赫勒和布達(dá)佩斯學(xué)派的著作中可以比較容易地得出這種觀點(diǎn)，因?yàn)樗麄兪狗纯惯^程和成為自主的、有意義的個(gè)體理論化了。赫勒認(rèn)為，“個(gè)性是一種發(fā)展；它是個(gè)體的生成……但無論個(gè)性或它的理想模式在特定時(shí)代采取什么具體的形式，個(gè)性永遠(yuǎn)不是完成了的，而總是處于不斷的變化之中”(Heller 1984a,15)。因此，赫勒將成為個(gè)人描述成一個(gè)歷史的偶然事件，它闡釋了人與他的或她的社會(huì)之間真正的政治矛盾。此外，“現(xiàn)實(shí)中的矛盾是與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾”，并且在選擇反抗他的狀況時(shí)，個(gè)人自主地選擇了自己(Adorno1973，145)。當(dāng)赫勒寫到這種“自我選擇”時(shí)，她不僅僅是在重復(fù)讓-保羅·薩特的存在主義。盡管人們能夠在赫勒和薩特之間找到相似之處，但赫勒的哲學(xué)絕對(duì)超越了薩特的主觀主義的存在主義。赫勒在關(guān)注個(gè)體的同時(shí)，也同樣關(guān)注主體反抗的外化，以及在日常生活中發(fā)揮作用的象征性的道德和政治角色。在這方面，她認(rèn)為：

如果人有一天會(huì)在社會(huì)地克服異化的過程中取得成功，以便使日常生活中的主體非異化的關(guān)系最終成為典型的，那么，以創(chuàng)造一個(gè)與人相稱的日常生活為目的的主體反抗異化的活動(dòng)本身就是一個(gè)必要的前提條件。(Heller 1984a，258)

因此，個(gè)人反抗無論對(duì)他的生活多么有利,總是被視為比個(gè)體重要。

對(duì)迄今為止關(guān)于反抗和解放的爭論可以進(jìn)行批評(píng)。也許最糟糕的是，這種反抗和“成為個(gè)體”的人是天生的精英，而不是大多數(shù)人的選擇。正如黑格爾主義的馬克思主義傳統(tǒng)所理解的那樣，經(jīng)?！矮@得自我意識(shí)”一直是知識(shí)分子的事情。除了那些有辦法在別致的咖啡館里休息的相對(duì)富裕的資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子，還有誰有時(shí)間去閱讀和思考？然而，在既沒有忽視知識(shí)分子的重要性，也沒有高估他們的重要性的前提下，到目前為止，反抗的例子不應(yīng)該被認(rèn)為只可能發(fā)生在布達(dá)佩斯或巴黎那些一邊喝著無底的雙層濃縮咖啡，一邊讀著黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》的人身上。通過植根于對(duì)自我意識(shí)到自身無法實(shí)現(xiàn)自主和人的尊嚴(yán)而產(chǎn)生的焦慮經(jīng)歷而進(jìn)行的反抗，成為個(gè)體的計(jì)劃對(duì)任何人才都是可能的。因此，主觀反抗努力實(shí)現(xiàn)的有意義的生活“原則上是民主的……是由人有意識(shí)地選擇并按照他們的設(shè)計(jì)而塑造的”(Heller 1984a，268)。

但主體的反抗，即使原則上是民主的，在日常生活方面也是不夠的。正如赫勒所言，有更多的東西是必要的：

那些今天過著有意義的生活的個(gè)體自覺選擇和接受的任務(wù)是創(chuàng)造一個(gè)異化在其中成為過去的社會(huì)：一個(gè)人人都有機(jī)會(huì)獲得使他能夠過上有意義生活的“天賦”的社會(huì)。(Heller 1984a，269)

一種改變了的政治解放計(jì)劃必須能夠在主體的反抗和絕對(duì)自由的理想之間以實(shí)際的、具體的方式進(jìn)行協(xié)調(diào)，以避免反抗者和哲學(xué)家無意中創(chuàng)造另一場噩夢。然而，赫勒和她的同事們確實(shí)為自由政治提供了一個(gè)大綱，盡管這在很大程度上是理論性的。盡管如此，它仍然可以作為一個(gè)繁星閃耀的夜晚，人們通過它從反抗的困境回到日常生活的普通人類領(lǐng)域。

這很重要，因?yàn)橹黧w的反抗可能是一種迷失方向的經(jīng)歷。正如我們所見，通過選擇反抗，一個(gè)人首先處于背離自己的位置——他與他以前物化的、特性的自我相分離。毫無疑問，在他成為了非同一性的意義上，這種改變是解放[注]非同一性是阿多諾否定辯證法的核心概念；它是區(qū)分否定辯證法和黑格爾與馬克思的辯證法的關(guān)鍵，因?yàn)榉峭恍允菍?duì)黑格爾的同一性或統(tǒng)一原則，即，對(duì)立統(tǒng)一的一種理論駁斥。就個(gè)體而言，非同一性表現(xiàn)在主體性的可能性與社會(huì)產(chǎn)生的有限主體之間的張力之中。因此，它是真正的不自由和可能的解放的雙重意識(shí)；非同一性指的是目前受到限制或阻礙的社會(huì)構(gòu)成主體的主觀性的開放性或可能性。在政治上，這種張力被擴(kuò)大到公民之間的沖突，以及他們自己的權(quán)力如何面對(duì)作為一個(gè)敵對(duì)的、外來的政治力量。阿多諾對(duì)黑格爾體系的一句反駁是：“整體是錯(cuò)誤的”(Adorno 1978，50)，這是一個(gè)相當(dāng)直接的例子。阿多諾的這句話明確地挑戰(zhàn)了黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》開始時(shí)的論點(diǎn)，即“真理是整體的”(Hegel 1977，11)。從更普遍的角度看，否定辯證法是阿多諾對(duì)辯證法的辯證的反駁——或揚(yáng)棄。，但它可能會(huì)令人感到恐懼，因?yàn)樗€不知道他應(yīng)該是誰或者應(yīng)該怎樣。為了解決這種道德的和政治的難題，赫勒繼續(xù)提出了前面提到的問題：我應(yīng)該如何思考，我應(yīng)該如何生活，我應(yīng)該如何行動(dòng)？(Heller 1984b，28)通過將這些問題擺在處于非同一性和困境情況下的自我面前，個(gè)體可以根據(jù)自己的激進(jìn)需要重新創(chuàng)造自己。在這個(gè)過程中，個(gè)體也有助于創(chuàng)造適合相互承認(rèn)這種需要的條件。這是因?yàn)閭€(gè)體已經(jīng)意識(shí)到他人的價(jià)值，而不是僅僅認(rèn)同實(shí)際上忽視人的整體、制度。它只是作為政治生活的一部分，這種政治生活允許人們表達(dá)激進(jìn)需要的多元化，個(gè)人可以希望表達(dá)并獲得對(duì)自身的自主性和人的尊嚴(yán)的認(rèn)可。這個(gè)過程是一種緩慢的蛻變，其基礎(chǔ)是人和日常生活“決不與經(jīng)驗(yàn)性的存在相同”這一觀念；與物化的人和異化的生活相反，我們發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)并非它所變成的那樣”(Lukács 1971，203)。找到赫勒提出的問題的答案有助于指導(dǎo)我們的主人公，因?yàn)樗麛[脫了反抗和非同一性的困境，并逐漸成為一個(gè)個(gè)體。

在赫勒聲稱對(duì)她的思想產(chǎn)生影響的《物化和無產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)》一文中，盧卡奇解釋了這一過程的雙重性質(zhì)。一方面，這種反抗成為人們以自己的方式表達(dá)“真實(shí)的自我”的第一個(gè)機(jī)會(huì)，另一方面，成為個(gè)體的過程是過去與未來之間的自覺的中介過程(Lukács1971，203)。就赫勒問題而言，通過思考我們應(yīng)該如何超越黨派或制度的束縛而思考、行動(dòng)和生活，存在著一些與第一次被揭露的人有關(guān)的“真實(shí)的”東西。作為過去與未來之間的調(diào)停者，這一新興的真理絕不是“先驗(yàn)的真理”；相反，它否定了過去被認(rèn)為是“真實(shí)”的東西，并用個(gè)體現(xiàn)在為自己創(chuàng)造的東西——關(guān)于他自己的東西取而代之。這個(gè)“真理”不是必不可少的，而是作為個(gè)體對(duì)他人的自主性和人道尊嚴(yán)的象征的一個(gè)歷史上偶然的真理。

因此，這種反抗計(jì)劃確實(shí)是政治性的，而不是個(gè)人主義的，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了一個(gè)觀念，即一個(gè)孤立的個(gè)體不可能根據(jù)激進(jìn)的需要進(jìn)行反抗?；诩みM(jìn)的政治需要而產(chǎn)生的主體的反抗隱含著其他人也必須得到解放。人確實(shí)是社會(huì)的存在，因此他們需要?jiǎng)e人，就像他們需要自己的自主性去實(shí)現(xiàn)有意義的生活一樣。他們單獨(dú)地可以是自主的，但因?yàn)檫@種自主不被認(rèn)可，所以它沒有任何意義。與他人一起，自主性也是人類尊嚴(yán)的表現(xiàn)，因?yàn)樗粌H被他人認(rèn)可，而且被其他擁有相同的自主性和有尊嚴(yán)的人所認(rèn)可。雖然這一點(diǎn)已經(jīng)提出，但隨著討論轉(zhuǎn)向了個(gè)體的道德方面，以及布達(dá)佩斯學(xué)派政治結(jié)構(gòu)的正式輪廓，有必要強(qiáng)調(diào)其政治意義。

七、個(gè)體：道德政治的承載者

赫勒竭盡全力解決道德在這個(gè)反抗和成長過程中所起的作用，因?yàn)樗龍?jiān)信，在日常的政治生活中，只有自主性并不能保證人的尊嚴(yán)?？梢钥隙ǖ氖?，赫勒小心而認(rèn)真地解決這一問題。盡管她在道德和政治參與方面有一些明確的想法，但她并不想告訴人們該怎么想。然而，赫勒確實(shí)希望斷言成為個(gè)體包括挑戰(zhàn)社會(huì)所認(rèn)同的價(jià)值層級(jí)。這意味著在選擇成為個(gè)體的過程中，人們甚至反對(duì)道德選擇和政治選擇的既定結(jié)構(gòu)。個(gè)人對(duì)這種既定的價(jià)值層級(jí)采取這種對(duì)抗的立場，因?yàn)檫@些價(jià)值觀強(qiáng)化了這樣一種錯(cuò)覺，即目前異化的社會(huì)是“好的”和“公正的”。

作為主體的反抗的一個(gè)方面，道德選擇涉及個(gè)人價(jià)值的不同層次的創(chuàng)造和外化。在他對(duì)物化的日常生活的激進(jìn)姿態(tài)中，個(gè)體內(nèi)在地將他的存在重新概念化，而外在地則將采取按照新的價(jià)值觀去生活的形式。從本質(zhì)上講，個(gè)體提出的價(jià)值觀可能并沒有什么“新意”，但通過將自主性置于“對(duì)法律的尊重”或“信任”之上，已經(jīng)存在的價(jià)值體系就只是重新排序而已。盡管如此，這樣的公開立場傳達(dá)了關(guān)于日常生活的新真理。主體的反抗中客觀的、倫理的一面向他人宣稱，在不同于舊的方式的生存中，存在著迄今為止尚未實(shí)現(xiàn)的價(jià)值。

這種道德表現(xiàn)也象征著個(gè)體在多大程度上愿意為了實(shí)現(xiàn)自己的需要和理想而反抗。在反抗中，個(gè)體的自我界定和自我限制的實(shí)例來自于他希望自主，并激發(fā)起他人類似的反抗過程。為了真正滿足他的激進(jìn)需要，個(gè)體并不希望取代整體或者體制，而是希望生活在一個(gè)認(rèn)識(shí)到需要和生活方式的多樣化的個(gè)體的共同體中(Heller 1984b，180)。因此，個(gè)體對(duì)其價(jià)值觀的外化并不意味著宣布新的規(guī)則體系。正如赫勒所指出的那樣，“只要道德仍然是一種規(guī)則體系，那么它與行動(dòng)的人的個(gè)體性之間必然還是一種他律的關(guān)系”(Heller 1984b,182)。對(duì)于道德而言，個(gè)體的自主選擇是多元社會(huì)的一個(gè)方面，每個(gè)人都必須從這樣的認(rèn)識(shí)出發(fā)，即“不存在道德確定性。它的純粹的假設(shè)是不道德的，會(huì)錯(cuò)誤地使個(gè)體擺脫任何可能被稱為道德的東西的約束”(Adorno 1973，242)。因此，許多相互競爭和相互沖突的價(jià)值層次的存在可能是混亂的，但另一種情況——它們的同質(zhì)化——卻只會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)代世界的壓迫和極權(quán)主義。

為了協(xié)調(diào)這些相互競爭的等級(jí)制度，并進(jìn)一步解釋個(gè)人反抗的自我限制方面，赫勒提出了責(zé)任的概念。不僅僅是宣稱成為我的行為的無可爭辯的作者[注]參見薩特(Sartre，1992).，赫勒的責(zé)任觀念不僅是主觀的，而且也具有政治導(dǎo)向。從承認(rèn)沒有任何社會(huì)規(guī)范、沒有具體的義務(wù)，以及沒有具體的規(guī)范是作為絕對(duì)觀念而發(fā)揮作用的，價(jià)值和規(guī)范的自由外化總是有爭議的。這不必然是一件壞事；當(dāng)一個(gè)人在政治上行事時(shí)，他會(huì)展示他的價(jià)值觀。通過宣布他的價(jià)值觀，他將自己自主選擇的自我烙印在他的生活方式上。在這個(gè)自主的和道德的聲明中，他也聲稱對(duì)自己的價(jià)值觀負(fù)責(zé)；其他人看到他，并因?yàn)樗麑?duì)正確的生活方式的選擇而承認(rèn)他。但是，價(jià)值宣言是有限的，因此必須排除或“貶斥”某些有利于他人實(shí)現(xiàn)個(gè)體的激進(jìn)需要的價(jià)值。這種對(duì)其他人實(shí)現(xiàn)其激進(jìn)需要可能很重要的價(jià)值的排斥，成為雖然是暫時(shí)的，但反復(fù)出現(xiàn)的摩擦的一種來源。當(dāng)其他人也努力成為自主的主體時(shí)，他們假定他們的價(jià)值觀，并尋求來自同胞的認(rèn)可。因?yàn)槲覀兊闹魅斯匾曌灾?、人的尊?yán)，因此最看重多樣性，而且因?yàn)樗庾R(shí)到日常生活中的偶然事件，所以他愿意重新考慮他自己對(duì)他人的重要價(jià)值觀的排斥。(Heller 1984a，24)在這樣做的過程中，他仍然是自主的，同時(shí)重申其對(duì)所有作為最終價(jià)值的自由的承諾。這在赫勒的民主政治愿景——偉大的共和國中達(dá)到了高潮。

八、偉大的共和國

偉大的共和國作為一個(gè)政治愿景被提了出來，它消除和超越了人們在異化的和非人道化的日常生活中所遭受的苦難。在赫勒對(duì)解放的個(gè)體的愿景中，我們發(fā)現(xiàn)了政治聯(lián)合的先決條件，在這種政治聯(lián)合中“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(Heller 1984b， 175； Marx 1978，491)[注]參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53頁?！凶g者注。但布達(dá)佩斯學(xué)派的思想家們知道口號(hào)是不夠的，這就是為什么他們把“偉大共和國”的愿景視為一種激進(jìn)的但對(duì)符合人的內(nèi)在可能性的一種改觀了的民主政治而言卻并非不可能的模式。在這一激進(jìn)的民主政治視野之內(nèi)，馬克思的“從按勞分配到按需分配”的概念有了新的意義。(Marx1978，531)[注]參見《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第434-436頁。——中譯者注

作為一種解放了的政治的形象，偉大的共和國回顧了人們也同樣采取解放行動(dòng)的歷史時(shí)刻。赫勒和費(fèi)赫爾解釋道：

這個(gè)想法是在本世紀(jì)初中東歐的社會(huì)動(dòng)亂中構(gòu)想出來的，它的記憶并沒有完全消失。1956年，匈牙利的工人委員會(huì)刺激了這樣的想法。(Fehér and Heller 1987，491)

這種左派共和主義的最重要特征是社會(huì)領(lǐng)域的自治，以及直接民主和議會(huì)民主在日常生活政治領(lǐng)域中的結(jié)合。然而，在我們探索激進(jìn)民主模式的細(xì)節(jié)之前，應(yīng)該首先解決這個(gè)愿景的烏托邦性質(zhì)。關(guān)于這個(gè)問題，赫勒自己寫道，“烏托邦的程度有大有小。偉大共和國的模式是最小程度上的烏托邦”(Fehér and Heller 1987，187)。因此，它散發(fā)著微弱的救贖力量，這可以作為激進(jìn)思想和行動(dòng)的調(diào)節(jié)的理想。(Benjamin1968，254)[注]在《關(guān)于歷史哲學(xué)的論文》中，瓦爾特·本雅明寫了一種“微弱的彌賽亞力量”。而且，偉大的共和國并不是馬克思主義的那種只有一場災(zāi)難性的世界革命才能產(chǎn)生的“自由王國”。正如赫勒和費(fèi)赫爾解釋的那樣：

當(dāng)我們在純粹的邏輯選擇中提到革命時(shí)，我們并沒有想到流血、阻礙、突擊隊(duì)。我們也不相信革命可以由陰謀家和地下組織來準(zhǔn)備。(Fehér and Heller 1987，60)

在確認(rèn)對(duì)透明的、非暴力的激進(jìn)參與的承諾中，他們還重申，批判性的政治行動(dòng)必須永遠(yuǎn)銘記它達(dá)到目的所采用的手段，以免對(duì)以后的政治行動(dòng)造成危害。[注]關(guān)于這一點(diǎn)，喬治·馬爾庫什補(bǔ)充道，“一個(gè)運(yùn)動(dòng)的精神或一個(gè)政黨本身就具有一種現(xiàn)實(shí)。如果一個(gè)激進(jìn)組織在其對(duì)外關(guān)系中公然無視其自身的歷史目標(biāo)和自身理論(作為平衡國家力量的砝碼，以軍事和經(jīng)濟(jì)實(shí)力衡量社會(huì)制度的社會(huì)主義特征)，那么，這樣的態(tài)度必然會(huì)影響其整個(gè)國內(nèi)政策和內(nèi)部生活”(Fehér et al.，1983，3)。

在赫勒的文章《偉大的共和國》中，我們找到了最清晰的表述；她描述了偉大的共和國的哲學(xué)基礎(chǔ)、政治機(jī)構(gòu)的作用及其正式結(jié)構(gòu)。在哲學(xué)靈感方面，赫勒指出，康德和羅莎·盧森堡對(duì)她的政治觀有著同樣重要的影響。在康德的思想中，赫勒發(fā)現(xiàn)了在道德生活的公共表達(dá)與政治本身之間建立適當(dāng)關(guān)系的實(shí)際努力。至于盧森堡，赫勒欽佩的是：

她強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)的自發(fā)性，強(qiáng)調(diào)通過參與進(jìn)行自我教育，她對(duì)她的委員會(huì)理念(直接民主)的承諾，同時(shí)，對(duì)她的代表性觀念的承諾，以及她在政治和道德之間建立正確關(guān)系的方式(非常像康德)。(Fehér and Heller 1987，188)

在這方面，關(guān)于主觀的反抗和成為個(gè)體的說法對(duì)政治機(jī)構(gòu)來說具有至關(guān)重要的意義。這種激進(jìn)的民主政治理念源自“自下而上”，如果沒有迄今為止討論過的個(gè)體，它似乎是不可能的。關(guān)于偉大共和國的正式結(jié)構(gòu)，赫勒分別就社會(huì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域發(fā)表演說。盡管兩個(gè)領(lǐng)域之間的有機(jī)統(tǒng)一仍然植根于人們的日常生活，但赫勒希望強(qiáng)調(diào)每個(gè)細(xì)節(jié)，因此選擇在兩者之間作出劃分。

社會(huì)領(lǐng)域是一個(gè)自治的領(lǐng)域，專門關(guān)注社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題。(Fehér and Heller 1987，197)這意味著，在特定機(jī)構(gòu)工作的個(gè)體也要負(fù)責(zé)管理他們，但采取的方式與典型的等級(jí)模式相反。更確切地說，他們在機(jī)構(gòu)中監(jiān)督規(guī)則、規(guī)范和價(jià)值觀形成的同時(shí)，也在其機(jī)構(gòu)中持有金融股份。這些利害關(guān)系的實(shí)際細(xì)節(jié)，以及管理層的確切結(jié)構(gòu)被認(rèn)為是由相關(guān)人員制定出來的，但人們也被認(rèn)為是通過他們之前討論過的反抗而獲得的相同的道德感而起作用的?；謴?fù)自主性和人格尊嚴(yán)所產(chǎn)生的精神風(fēng)氣會(huì)延續(xù)到勞動(dòng)過程中，并將其人道化。因此，以一種非常實(shí)際的方式，使經(jīng)濟(jì)民主化，即使會(huì)喪失某種程度的效率，這種民主化也是可取的。因此，作為一種價(jià)值，效率在新的價(jià)值等級(jí)系統(tǒng)中處于比自主性和民主控制更低的層次。在對(duì)這個(gè)概念的討論中，赫勒評(píng)論說，雖然目前這種變化的前景很渺茫，但這個(gè)愿景的關(guān)鍵力量是不應(yīng)該被忽視的。

政治領(lǐng)域的細(xì)節(jié)更為復(fù)雜，也依舊激進(jìn)。政治本身，或者我們所說的民主國家，由直接民主和代表制/議會(huì)制機(jī)構(gòu)組成。市民社會(huì)是政治領(lǐng)域的一部分，但它附屬于直接的民主制度，而不是代議制政治的一部分。因此，市民社會(huì)構(gòu)成了一個(gè)公共領(lǐng)域，在這里公民可以聚在一起爭論、辯論、抗議、形成共識(shí)或建立聯(lián)盟。由于構(gòu)成了直接民主機(jī)構(gòu)的公共和審議方面，市民社會(huì)是國家的一部分，但絕不是整個(gè)國家(Fehér and Heller 1987，197)。偉大共和國的這一方面是尤其重要的一個(gè)方面，因?yàn)闁|歐“市民社會(huì)”的蘇醒活躍，孕育了赫勒的這一概念的雛形。

赫勒甚至走得更遠(yuǎn)，她拒絕把直接民主作為充分建構(gòu)的完整國家來加以提倡(Fehér and Heller 1987，192)。關(guān)于這一民主模式的內(nèi)在運(yùn)作，赫勒闡釋了公民與這些政治制度之間的相互作用：

公民不再僅僅是將其權(quán)力委托給真正君主的名義上的君主，因?yàn)樗砹四承?quán)力，而不是其他。關(guān)于哪些問題屬于授權(quán)權(quán)限的決定仍然完全屬于公民。它將在公共領(lǐng)域進(jìn)行討論和重新討論，并最終在公民投票中決定。此外，像這樣的決定并不是一勞永逸的，而是在每個(gè)案例中單獨(dú)和持續(xù)進(jìn)行的。這種模式的運(yùn)作方式是，如果這些政治機(jī)構(gòu)的參與成員認(rèn)為他們應(yīng)該這樣做，就可以在直接民主制度中討論每一個(gè)政治問題。這與在議會(huì)上是否也討論同樣問題無關(guān)。如果沒有直接民主機(jī)構(gòu)的同意，后者就不能通過法律。如果兩個(gè)主權(quán)機(jī)構(gòu)之間發(fā)生沖突，應(yīng)該在普通的公共領(lǐng)域和直接民主的公共機(jī)構(gòu)中同時(shí)重新討論這個(gè)問題，以便通過對(duì)話達(dá)成共識(shí)。(Fehér and Heller 1987，193)

從這個(gè)激進(jìn)民主的描述中應(yīng)該清楚的是它與馬克思主義哲學(xué)的真正距離。這種民主政治模式為公民提供了行使實(shí)質(zhì)性政治權(quán)力的機(jī)會(huì)，而不僅僅是名義上的權(quán)力，這是按照任何標(biāo)準(zhǔn)來看，都值得欽佩的。

然而，這種民主政治的模式對(duì)其公民的要求是非常重要的。赫勒告訴我們，社會(huì)生活和政治生活的這種模式是基于對(duì)所有人的“基本權(quán)利”的分配；她的基本權(quán)利是指西方自由民主國家通常承認(rèn)的權(quán)利，以及迄今為止關(guān)于激進(jìn)政治需要的言論。當(dāng)在這種模式下思考時(shí)，每個(gè)人都可以對(duì)這些基本權(quán)利采取行動(dòng)，并可能“親自”行使大量的社會(huì)權(quán)力和政治權(quán)力。然而這種模式的優(yōu)點(diǎn)也是它的弱點(diǎn)。盡管基于以上討論的政治慣例平等分配這些權(quán)利，但赫勒明確表示，參與社會(huì)制度或政治制度并不是必須的。這種(或任何)激進(jìn)民主的模式只有在大多數(shù)參與者愿意參與政治生活的情況下才能發(fā)揮作用。赫勒解釋道，“理所當(dāng)然的是，如果人們可以選擇決定自己的命運(yùn)，絕大多數(shù)人將會(huì)毫不猶豫地繼續(xù)這樣做”(Fehér and Heller1987，199)。[注]陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》里的大審判官聲稱恰恰相反。一些有著更悲觀的人性觀的批評(píng)家將這種假設(shè)視為天真或不切實(shí)際的樂觀主義。然而，那些屬于左翼激進(jìn)主義的批判和人道主義傳統(tǒng)的思想家仍然堅(jiān)持認(rèn)為，一個(gè)自主的、參與性的政治生活是一種美好的生活，是唯一值得人類去過的社會(huì)和政治生活。

因此，毫無疑問，偉大的共和國是一種樂觀的政治觀。在這個(gè)理論框架中，眾所周知的主人公不僅戰(zhàn)勝了自己和一個(gè)不友好的、不公正的世界，而且他還幫助別人解放了自己(因?yàn)檫@是他自己解放的一個(gè)方面)，并與他們一起創(chuàng)造更美好的生活。出于如此構(gòu)思的反抗和解放的計(jì)劃，我們設(shè)想了一種在日常生活中人們能夠表達(dá)對(duì)共同的人文精神和多元性的需要的新的政治和社會(huì)生活方式。以不太奇怪的語言來說，正是這種理論，赫勒希望能產(chǎn)生對(duì)政治審慎和公民道德的新表達(dá)。布達(dá)佩斯學(xué)派試圖通過想象如何表達(dá)和實(shí)現(xiàn)他們的激進(jìn)需要來解決同伴的痛苦。因此，當(dāng)他們想象個(gè)體和政治解放時(shí)，他們認(rèn)為把他們的目標(biāo)定得相當(dāng)高是合理的，以便得到一個(gè)可能會(huì)比較低的結(jié)果。這就解釋了為什么赫勒對(duì)個(gè)體和公民美德的激進(jìn)民主愿景要求如此之多。

九、不愉快意識(shí)的西西弗式轉(zhuǎn)向

個(gè)體通過選擇反抗承擔(dān)了很大責(zé)任；正因?yàn)槿绱?，即使他是一個(gè)西西弗式的主角，我們也可以理所當(dāng)然地把他稱為這部劇的主角。不難想象，赫勒、布達(dá)佩斯學(xué)派以及任何想要成為個(gè)體的人，在某種意義上都是西西弗的形象。所有這些思想家、反抗者，以及善良的公民，都被困在日常生活的艱難而繁重的任務(wù)中，他們知道無法逃避，而且只有有限的回報(bào)。但正如加繆所說，我們可以想象西西弗是快樂的。在布達(dá)佩斯學(xué)派的哲學(xué)中，左翼激進(jìn)主義的激情火花被重新點(diǎn)燃，并被教導(dǎo)要在這樣一種政治的范圍內(nèi)生活，即像欣賞公民的人的尊嚴(yán)一樣欣賞批判性的參與。從他們的思想中吸取的根本經(jīng)驗(yàn)是，為解放而斗爭、反對(duì)虐待和壓迫事件、追求你的激進(jìn)的政治需求的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)避免在這個(gè)過程中濫用他人，這一點(diǎn)很重要。這一經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)在仍然很重要，不是因?yàn)樗恢笔钦蔚闹i題，而是因?yàn)樗鼮樽约汉退说纳钐峁┝艘饬x、尊嚴(yán)和美德。從布達(dá)佩斯學(xué)派對(duì)馬克思主義的揚(yáng)棄(Aufhebung)中產(chǎn)生的民主和道德的經(jīng)驗(yàn)是，如果在其實(shí)現(xiàn)過程中不毀滅自己，就應(yīng)該對(duì)左翼激進(jìn)主義實(shí)行人道的限制。

這些思想在東歐不同政見者的政治集團(tuán)內(nèi)部以及在新左派的國際范圍內(nèi)所產(chǎn)生的巨大的重要性，不應(yīng)被低估。赫勒和布達(dá)佩斯學(xué)派能夠采用通常用來譴責(zé)自由西方的物化了的政黨術(shù)語，并證明其恰恰適用于那種應(yīng)該已經(jīng)超越了這種社會(huì)問題和政治問題的社會(huì)。在偉大的共和國模式中，赫勒和她的同事們還能夠彌合東方不同政見者和西方激進(jìn)分子之間的分歧論點(diǎn)，在前者為官方承認(rèn)的民主政治權(quán)利而斗爭和后者聲稱這種權(quán)利只是形式上的，而非實(shí)質(zhì)性的之間進(jìn)行調(diào)解。(Fehér,Heller,and Márkus1983，5)