陳 化 馬永慧

“世界的問題，可以從身體的問題開始”，梅洛-龐蒂的論斷深刻詮釋了身體成為考察社會問題的邏輯起點。身體的倫理敘事成為當(dāng)下解讀身體范疇與闡釋倫理問題的重要路徑?！霸谶@樣一個社會中，我們主要的政治問題和倫理問題都要通過身體渠道來表達(dá)。”aBryan S. Turner, The Body and Society: Explorations in Social Theory, 2nd, ed. London: Sage, 1996, p.6.身體是人類在世存在的價值載體，它重新表達(dá)與安排著人們的生活。曾經(jīng)，身體作為物質(zhì)載體被道德回避；如今，身體因其價值屬性被倫理聚焦。如果說將社會秩序的建構(gòu)局限于社會規(guī)范的建立，那么回到身體則是破解現(xiàn)代道德難題、實現(xiàn)現(xiàn)代道德構(gòu)序的必然出路。道德向身體的回歸，既是基于身體本體地位的承認(rèn)與身體關(guān)系屬性的理性解讀，更是對道德應(yīng)有價值的深刻詮釋，對身體諸多道德焦慮的理性回應(yīng)與傳統(tǒng)道德權(quán)威解體的反思。

一、身體本體的認(rèn)可：道德構(gòu)序的邏輯前提

身體的本體性是承載道德的物質(zhì)基礎(chǔ)，是道德存在的“強制性結(jié)構(gòu)”，更是道德構(gòu)序的基本前提。按照亞里士多德的解釋，本體就是亙古不變的存在，“萬物始所從來，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如”。b亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第3頁。作為人生在世的首要標(biāo)志，身體是個體與世界交往的重要載體，其源初意義決定了在道德構(gòu)序中的價值歸宿。身體的本體性表現(xiàn)為身體是闡述情感的通道，也是自我認(rèn)同的基礎(chǔ)。

身體成為表述個體情感的重要通道。在現(xiàn)實生活中，我們常言說情感，如喜悅時欣喜若狂、悲傷時悲痛欲絕，這種表達(dá)必定是依賴于行為者身體的表達(dá)，如手舞足蹈、捶胸頓足等。如果離開身體的表達(dá)，我們將難以判斷一個人的感情狀態(tài)，即使個體用語言表達(dá)出來也離不開他的嘴以及語氣。在許多社會中，身體的動作均被禮儀用來象征支配關(guān)系：俯首低頭以示羞愧或順從，因屈辱或膽怯或羞恥而眼睛下視，還有覬覦或窺視，以及彎身、俯伏、屈服、欠身……屈膝示敬、頂禮膜拜；與之對立的是蔑視、對視、昂首、拒不低頭、挺身反抗。a[法]皮埃爾·布迪厄：《實踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2012年，第101頁。正是身體表達(dá)的不可替代性，決定了身體成為情緒表述的重要渠道。憤怒時咬牙切齒、充滿敵意地緊盯對方，愛慕時暗送秋波含情脈脈的對視，這種眼神具有攻擊、穿透和征服的力量，此時出現(xiàn)了一種身體的圖景、重組和重力，比起單純的精神交流更為真實。

身體已超越于簡單的物理實體范疇，成為一種實踐模式與行動系統(tǒng)，標(biāo)識每一個體的社會身份與自我認(rèn)同。在傳統(tǒng)社會場景中，身體的外貌特征是社會認(rèn)同的主要構(gòu)成元素，身體以靜態(tài)的范式參與到個體認(rèn)同中。在現(xiàn)代性視野中，個體常常被斷裂的時空情景撕裂成碎片，并催生現(xiàn)代性的個體危機。這種斷裂在于將身體解讀為一種客體，既可能是被自我意識賦予的健康和快樂源泉，也可能是疾病與緊張的溫床。在高度現(xiàn)代性的后傳統(tǒng)環(huán)境中，身體通過參與技術(shù)活動，實現(xiàn)身體與技術(shù)的交互、編碼，實現(xiàn)自我的建構(gòu)。吉登斯在考察現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上指出，自我是自我價值的承擔(dān)者，是對世界的創(chuàng)造性探索的真正的起源。b[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第113頁。對個體而言，身體不僅是一種“實體”，而且是一種行動系統(tǒng)，它被體驗為應(yīng)對外在情境和事件的實踐模式。正是身體的嵌入，才使我們對身體具有廣泛而有深度的改造，賦予身體額外的意義，作為身份自我辨識的標(biāo)志，最終獲得自我的身份認(rèn)同。

身體的本體地位是對傳統(tǒng)倫理反思的必然歸宿。在倫理學(xué)史上，人的身體長期成為被遺忘或被敵視的對象，身體的本體性并未獲得充分的認(rèn)可。在身心哲學(xué)范式中，身體被視為欲望肉體的代名詞而被忽略與壓制，本體性被否定，敘事通道被堵塞。在中世紀(jì)，與禁欲主義結(jié)合后，身體的悲慘境遇達(dá)到頂峰。貼上了權(quán)力標(biāo)簽的身體被貶斥為純粹的肉身屬性，遭遇“挑逗”與“誘惑”等機制的穿越，成為多種強度快樂和愉悅的處所。意識哲學(xué)視野中，人被解讀為意識與理性的存在，身體的本體性被遮蔽。非理性哲學(xué)的興起使人們從本體的視角思考并關(guān)注身體，開始了對傳統(tǒng)二元論的顛覆與反轉(zhuǎn)，身體得到解放，并成為人性與人權(quán)的核心。然而進入工業(yè)文明后，工具性思維使身體成為生產(chǎn)勞動的機器與追逐快感的手段，當(dāng)工具性價值喪失，身體便成為被糟蹋的對象。伴隨現(xiàn)代性與理性權(quán)威的消解，日益增加的社會困境，現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展與社會生活的變遷，技術(shù)、知識以及權(quán)力等內(nèi)化到身體中，身體成為解讀社會、技術(shù)以至政治問題的新視角，甚至成為學(xué)科的中心概念如身體美學(xué)，c方英敏：《關(guān)于身體美學(xué)的三種定位》，《學(xué)術(shù)研究》2018年第4期。并成為社會價值譜系的焦點。

在倫理學(xué)視域中，身體經(jīng)歷了從客體到主體、從工具性價值到主體性價值的過程。正是這種從彼岸向此岸的重點轉(zhuǎn)移，取消了此岸對彼岸的生存規(guī)定，擺脫了二者的對抗性結(jié)構(gòu)。對身體在歷史境域中的反思，促使身體在價值譜系中的回歸，完成了身體對理念的置換，成為道德構(gòu)序的本體性基礎(chǔ)。

二、身體的關(guān)系本質(zhì)：道德構(gòu)序的始基

如果說本體認(rèn)定是身體價值存在的前提，那么身體的關(guān)系本質(zhì)則規(guī)約身體的價值向度。身體的意向性與存在性向度相應(yīng)地賦予其生存論規(guī)范與存在論規(guī)范。d劉錚：《從“身體”到“肉身”：試論梅洛-龐蒂的涉身倫理》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2016年第6期。關(guān)系并非虛無縹緲、無所依存的存在，而是身體活動展開的空間境域。海德格爾曾賦予“此在”一種本質(zhì)的、純粹的、超越的意義，強調(diào)從“我的此在”出發(fā)，把握“我的共在”。身體則是“此在”通達(dá)“共在”的實體機制，是動態(tài)參與社會規(guī)范情景的渠道。身體承載著規(guī)約家庭道德與社會道德的價值，應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代道德構(gòu)序的始基。

從家庭向度看，身體先天規(guī)約著家庭關(guān)系中身體主體的道德責(zé)任。家庭是社會存在的基礎(chǔ)單位，也是社會發(fā)展的原始細(xì)胞，家庭關(guān)系是人類社會關(guān)系的基本維度。身體的產(chǎn)生離不開家庭，其存在也必需納入家庭框架中考察。一方面，從橫向?qū)用鎭砜矗眢w是婚姻道德存在依托的載體。在婚姻框架中，夫妻雙方身體的歸屬，既是生理交往的合法性落實，又是相關(guān)群體或個人利益、利益規(guī)定的具體化，故婚姻在某種層面上是對身體的有力約束。這種對身體的看護與限制，在男權(quán)社會中對男女雙方要求大不一樣。常常要求作為弱勢性別身體的女性，更具有道德楷模，強化了她們的身體道德責(zé)任感和束縛感，如中國歷史上的纏足、忠貞，對身體的這種規(guī)定發(fā)軔于家庭道德的意義。另一方面，從縱向?qū)用婵?，子女的身體亦承載著家庭倫理的責(zé)任與期望?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，愛惜身體是“孝”的表達(dá)方式，而傷害則是極不道德的。以此推廣到社會中，儒家文化堅持“生，事之以禮；死，葬之以禮”（《論語·為政》），將對身體的善始善終視為“禮”最重要的內(nèi)容，要求生者“惜命如金”，鼓倡“父母全而生之，子全而歸之”（《禮記·祭義》）的全體說，即使對于死者亦“事死如事生，事亡如事存”。盡管傳統(tǒng)道德常為人所詬病，但在詮釋不傷害身體方面具有其合理意義。簡言之，在家庭道德的考察中，身體已經(jīng)成為規(guī)約每個家庭成員責(zé)任感的基本條件。

從社會價值看，身體承擔(dān)著規(guī)約社會秩序的價值責(zé)任。閱讀漫長的人類歷史，我們發(fā)現(xiàn)，社會對人的終極懲罰對象是身體，權(quán)力之網(wǎng)籠罩著健康與肉體。權(quán)力話語模式以符號學(xué)為工具，以身體為對象，將“精神”當(dāng)做銘寫的物體表面，通過控制思想來征服肉體。在前啟蒙時期，身體被道德統(tǒng)治，道德通過規(guī)制、馴服身體而發(fā)揮作用。?？峦ㄟ^考察身體的道德規(guī)訓(xùn)史，指出社會懲罰的對象與載體總是身體。第一種是直接懲罰肉體，判處最重刑法的犯人戴著手銬腳鐐，被關(guān)閉在一個黑暗的囚室里，每天只能得到面包與水；一個死刑犯在押赴刑場的囚車，裹上或涂上紅黑二色；一個弒父或殺君者的頭要被黑紗罩住。在肉體的酷刑中，犯人臉上或胳膊上的烙印均是懲罰的標(biāo)識。第二種則是通過規(guī)訓(xùn)身體形成對精神的重新編排。不管是肉體懲罰還是精神懲罰，身體是終極載體。?？抡J(rèn)為，對一個犯罪的人進行懲戒，對其身體進行處置是唯一的方法：或坐牢，限制身體的自由；或殺戮，消滅身體的存在。凡在犯罪時使用暴力者應(yīng)受到肉體痛苦，懶惰者應(yīng)判處苦役，行為卑鄙者應(yīng)當(dāng)眾羞辱。a[法]米歇爾·福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第119頁。

如果說身體的產(chǎn)生與規(guī)約被納入關(guān)系的視野中考察，那么在身體倫理的完整性方面則必須關(guān)注身體的自主性維度。自主性從原初意義上的自我規(guī)定發(fā)展到生命倫理學(xué)的核心范疇，被賦予實踐使命。所謂身體自主，即主體對涉及身體的事宜具有自我選擇與決定的權(quán)利，它能得到道德辯護與法律保護。自主是人具有完整性意義的必要條件，也是不斷完善自我的基礎(chǔ)。自主的個體將其自給自足的潛能提升到一個新的高度，他不會滿足于別人給他設(shè)定的計劃。從身體的屬我性看，“我的身體我做主”。我對我的身體具有自主權(quán)，若非得到我的授權(quán)，不允許他者侵犯。在臨床實踐中，關(guān)涉身體的干預(yù)性醫(yī)療行為，必須征得主體的授權(quán)，否則就被判定為侵權(quán)。當(dāng)然，身體的自主性也具有其相對性，即不能影響他者、傷害自我，正是身體的自主維度賦予其倫理學(xué)層面的意義。

自主性與關(guān)系性作為身體存在的兩個維度，看似對立沖突，實質(zhì)上只是身體存在形式的“一體兩面”，為關(guān)照對方提供了參照并規(guī)約彼此的領(lǐng)地。二者具有相對的獨立性，也是身體完整屬性的綜合體現(xiàn)，而道德價值則是連接二者的紐帶。“身體既屬于我，又不屬于我。身體從一開始就被交給了他人的世界，打上了他們的印記，在社會熔爐里得到歷練?！眀[美]朱迪斯·巴特勒：《消解性別》，郭劼譯，上海：上海三聯(lián)書店，2009年，第21頁。身體的關(guān)系性為道德構(gòu)序提供了價值基礎(chǔ)。

三、身體困局：道德構(gòu)序回歸身體的現(xiàn)實訴求

道德回歸身體不僅是對歷史與理論的反思，更是對現(xiàn)實道德問題的回應(yīng)。在現(xiàn)實生活中，社會價值的快速變遷，技術(shù)與知識逐步內(nèi)化，使身體在與科學(xué)、技術(shù)、社會等元素的合謀中遭遇諸多困局，身體被肢解、被消費，甚至成為個體消極情緒排擠的對象，傳統(tǒng)權(quán)威在解決這些難題表現(xiàn)出無力感。在對身體符號化、消費主義、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)難題等現(xiàn)實問題的理性思考中，道德構(gòu)序強調(diào)道德必須回到身體。

首先，符號化導(dǎo)致身體在虛擬語境中隱遁，衍生道德責(zé)任的飄零。身體是一種境遇化與具象化存在，正常情況下，身體與心靈統(tǒng)合為一個整體。然而，在現(xiàn)代媒體語境下，“去實體交流”成為一種新的交往范式，符號成為不同身體特質(zhì)的個性化與時間性表達(dá)。當(dāng)代社會身體的本質(zhì)是身體的符號化，身體被編織進符號的網(wǎng)絡(luò)，進入與物體領(lǐng)域相迭合的交換世界，符號性成為身體的主要特點。符號化通過系列信息的抽取加工，遮蔽身體的物質(zhì)性本質(zhì)，使交往者擺脫肉體的牢籠，最終懸置于虛擬空間。它增加了人際交往密度，但身體的隱退致使交往質(zhì)量下降，現(xiàn)實中表達(dá)感情的身體被異化為沒有感情、缺乏溫度的符號，最終失去了它的實質(zhì)。符號化不僅導(dǎo)致身體本質(zhì)的喪失，更催生道德責(zé)任的萎縮。身體監(jiān)管個體道德的存在，為我們的行為提供道德?lián)！５谔摂M交往中，虛擬空間已超越實體空間，交往彼此已超出對方的“視力范圍”?；谙嘤龅牟淮_定性與脆弱性，彼此義務(wù)承擔(dān)的淡漠，主體可隨時選擇中止交往，導(dǎo)致交往雙方道德責(zé)任的飄零。虛擬交往造成一種道德假象，即認(rèn)為“身體”的缺席，使人在虛擬世界里為所欲為。鮑曼曾指出，“由于不可解脫地跟人與人的接近拴在一起，道德看起來符合視覺法則。靠近眼睛，它就龐大而厚實；隨著距離增大，對他人的責(zé)任就開始萎縮，對象的道德層面就顯得模糊不清，直到兩者達(dá)到消失點，并逸出視野之外?！盿[英]齊格蒙·鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，南京：譯林出版社，2002年，第251頁。實際上，虛擬交往并非身體缺場，而是改變了身體存在的空間結(jié)構(gòu)。若因此隨心所欲地濫用網(wǎng)絡(luò)語言，忽視道德規(guī)范，必然會對他者身心產(chǎn)生傷害。2014年度“呵呵”被評為年度網(wǎng)聊最傷人詞匯，亦證明“身體隱退”境遇下交往對他者身心造成的傷害。

其次，消費主義使身體降格為純粹肉欲的載體，催生道德的凋敝。消費已成為左右人們思維與行為的主導(dǎo)力量，而消費實踐的對象是身體。理發(fā)、美容、護膚等，從頭到腳，從綠色環(huán)保到食品安全無不關(guān)乎身體的需求。身體在消費產(chǎn)品時，產(chǎn)品亦在消費身體。不同于傳統(tǒng)道德語境對身體的限制，消費文化用享樂與滿足實施了對身體另一向度的規(guī)訓(xùn)。它借助符號的力量，以滿足暫時快樂、追逐眼前快感為目標(biāo)，永無止境地激發(fā)源自身體的消費需求，使身體成為生產(chǎn)符號和差異的場所。由于消費順從了身體的本性，方式也更隱蔽，對身體造成的傷害可能更大。這種操縱身體的方式是通過不斷刺激欲望并把欲望進行符碼化與美學(xué)化處理，因而更為隱蔽也更具誘惑力。b[英]邁克·費瑟斯通：《消費文化與后現(xiàn)代主義》，劉精明譯，南京：譯林出版社，2000年，第34頁。消費主義文化宣傳追求美麗展現(xiàn)自我，人們沉迷于消費包裝身體，身體已喪失了其本體性價值。當(dāng)物欲在現(xiàn)代社會充分釋放后，當(dāng)消費主義將消費演變?yōu)槌嗦懵愕脑字迫松倪\動時，借助身體表現(xiàn)出來的自我差異性前所未有地凸現(xiàn)，整個社會彌漫著對身體及其快感的宣揚。在消費主義模式中，身體成為取悅自我、駐足金錢、實施暴力的手段，本身應(yīng)具有的崇高感、自我反思等精神特性湮沒在肉體感官的享樂之中，其應(yīng)具有的道德屬性則被消解。

最后，身體的本體地位是回應(yīng)現(xiàn)代諸多醫(yī)學(xué)難題的重要依托。醫(yī)學(xué)的核心議題是健康與疾病，這些從來都不是簡單的事實描述，毋寧說必然承載著價值判斷，這種價值判斷都是以身體作為基礎(chǔ)的。從倫理的視角看，健康是身體之德性，疾病則是身體之惡性。c任丑：《身體倫理的基本問題——健康、疾病與倫理的關(guān)系》，《世界哲學(xué)》2014年第3期。隨著社會的發(fā)展，圍繞健康與疾病產(chǎn)生的現(xiàn)代技術(shù)問題，如器官移植、美容醫(yī)學(xué)與連體嬰兒分離術(shù)等，已成為現(xiàn)代生命倫理學(xué)最受關(guān)注的議題。盡管不能簡單做出回答，而身體無疑是這些醫(yī)療問題聚焦的核心場域。在傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)視野中，由于受到身心二分哲學(xué)的影響，身體被視為欲望肉體的代名詞而被忽略與壓制，本體性被否定，敘事通道被堵塞。這種醫(yī)學(xué)模式下，身體只是復(fù)雜的“機器”，而缺乏應(yīng)有的敬畏，更遑論身體的尊嚴(yán)。同時，這種思維制造了醫(yī)學(xué)科學(xué)與服務(wù)病人之間的鴻溝，催生了笛卡爾式的雙重主義?；颊弑划?dāng)做去人格化的個體，而不是具體的人。盡管這種模式能為醫(yī)學(xué)中的倫理困境給予簡單的理論基礎(chǔ)，但并不能為解答現(xiàn)代醫(yī)學(xué)難題提供足夠的道德資源。以器官移植為例，作為現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)代表之一，就遭遇了諸多倫理難題，如器官商品化為何在倫理上是錯誤的。世界醫(yī)學(xué)會、世界衛(wèi)生組織以及其他醫(yī)學(xué)機構(gòu)以剝削理論為反對器官商品化提供辯護，即器官賣方的福祉會受到極大的傷害。實際上，反對商品化的更為根本理由在于人的身體本身，dCampbell AV,“Why the Body Matters: Uses and Abuses of Human Body in Modern Medicine”，Singapore Medical Journal, vol.50, no.5, 2009, pp.451-455.即我們是具體化的人，并不能將我們的身體當(dāng)做商品，身體的商品化貶損了身體的價值。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中，身體已成為生物醫(yī)學(xué)技術(shù)改變或移植的對象。一般意義上，大多數(shù)醫(yī)學(xué)干預(yù)的對象是身體，是痛苦的、患病的、感染的、失能的或是癱瘓的身體。醫(yī)學(xué)實踐的目的是照護、強化身體，阻止或減輕身體的痛苦。進入生物技術(shù)視界中，技術(shù)介入并實現(xiàn)身體的再造，開始侵犯、重建并建構(gòu)身體的內(nèi)容，“技術(shù)化的身體”已經(jīng)成為醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中人們?nèi)找骊P(guān)注的范疇，身體已經(jīng)成為解讀現(xiàn)代技術(shù)與詮釋倫理的獨特路向。然而，這種再造與重構(gòu)得到倫理的辯護，必須以保持身體的本質(zhì)為底線，若是造成身體的消亡與否定，如人獸嵌合體，就是對生命尊嚴(yán)的踐踏。而這種解讀必須納入現(xiàn)代生命倫理學(xué)的視域中考察，方可真正體現(xiàn)對人的關(guān)懷?；诩夹g(shù)建構(gòu)的生命倫理學(xué)重新考量身體的價值，并衍生與發(fā)展了諸多現(xiàn)代范疇，如尊嚴(yán)等，均與身體概念的回歸具有直接關(guān)聯(lián)。a程新宇：《人的身體和人的尊嚴(yán)——再談生命倫理學(xué)視域中的身體》，《山西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2017年第3期。簡言之，身體已經(jīng)成為回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)難題與建構(gòu)生命倫理范疇的基石，離開身體的追問與回答如同無源之水。

綜上，身體的符號化將物質(zhì)的身體虛擬為隨時可消解的符號，消費主義以追求暫時的快感本能為目標(biāo)將身體片面解讀為消費的對象，都是對身體本質(zhì)的非理性詮釋，否定了身體在倫理秩序中的基礎(chǔ)性地位，而傳統(tǒng)倫理已經(jīng)無法為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)難題提供必要的話語資源。道德回到身體則是強調(diào)，在虛擬語境下、消費模式中，依然承擔(dān)其保護身體的責(zé)任，彰顯身體在現(xiàn)代存在模式中的價值本體性與主體性，是對當(dāng)前諸多社會倫理問題的深刻反思與理性回應(yīng)。

四、關(guān)懷身體：道德構(gòu)序應(yīng)有的價值旨趣

道德作為一種社會規(guī)范，其價值指向于維系良好的社會秩序，從而更好滿足人的生存與發(fā)展需要。然而，道德的時代性特質(zhì)表明，并非任何時代的道德都以關(guān)懷身體為價值旨趣。如果說傳統(tǒng)道德是以規(guī)制身體、消解身體為目的的話，那么現(xiàn)代道德視域下，關(guān)懷身體則成為道德存在的價值旨趣。

首先，關(guān)懷的道德需求是身體欲望的內(nèi)在表達(dá)。身體是一種欲望性存在，當(dāng)維護其存在的諸多欲望喪失，身體的意義也將消失。然而，在傳統(tǒng)哲學(xué)中，身體基于其欲望之源而被界定為是丑陋的，是靈魂的枷鎖、監(jiān)獄甚至墳?zāi)?，靈魂是身陷囹圄、手腳被束的無助囚犯；除非萬不得已，盡量不要與肉體交往，不沾肉體的情欲，保持自身的純潔。在此語境下，身體與貪欲、邪惡、庸俗等聯(lián)系在一起，成為高尚、純潔的對立面。這種觀點在中世紀(jì)達(dá)到了登峰造極的狀況，在靈魂至上的旗幟下，打著上帝的旗號瘋狂壓榨身體，將身體看做是一切罪惡與丑陋的淵蔽，只有擺脫肉體糾纏的人才可能是道德的。這種觀點看到欲望是身體的表現(xiàn)形式，如中國傳統(tǒng)中的“七情六欲”、西方哲學(xué)中的“趨樂避苦”，將身體片面解讀為一種物質(zhì)性存在。實質(zhì)上，身體并非單純意義上的軀體、肉體，它是一個不可分割、無表面擴展但具有一定維度的容積，身體具有絕對的空間位置，在軀體的范圍內(nèi)我們通過諸如饑餓、恐懼、緊張等“身體震顫”來實現(xiàn)對事態(tài)整體性的把握。對于每一個體而言，身體銘刻著諸多有價值的信息，是唯一的價值譜系，即使是高貴的靈魂、美好的道德也只能隱匿于身體中。更為重要的是，傳統(tǒng)觀點褊狹地解讀了欲望的內(nèi)涵，否定了道德本身的欲望屬性。毋寧說，道德本身就是欲望的表達(dá)形式。身體存在最根本的欲望就是保持自身的存在，餓了要充饑，疲憊要休息，都是基于保存自身存在的目的。而道德正是通過建構(gòu)處理人際關(guān)系中的諸多社會規(guī)范，維系良好的社會關(guān)系以確保個體存在。在個體層面，努力確保自己的存在也符合道德法則。實質(zhì)上，每個身體都有獲得愛和施予愛的需要，而道德則天然攜帶著關(guān)懷身體的本性?！耙粋€人愈努力并且愈能夠?qū)で笏约旱睦婊虮３炙约旱拇嬖?，則他便愈具有德性，反之，只要一個人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算軟弱無能?！眀[荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第185頁。因此，道德不僅是對自在生命的看護與整飭，也是對社會秩序的訴求和表達(dá)，是對生命感覺的梳理和現(xiàn)實生存的規(guī)范。如史懷澤所言，倫理學(xué)所以產(chǎn)生，就在于我的思維上堅持到底地肯定世界，并試圖一起天然包含于我的求生意志之中，對求生意志的一切狀態(tài)和一切激情的體會都屬于道德范圍。

其次，道德關(guān)懷是身體交往的應(yīng)有意蘊。人的交往從最本根上說是身體的交往，身體是主體交往的媒介，身體的意向性投射將自我與他者、世界鏈接起來。交往行為是一種主體間遵循的有效性規(guī)范，以語言符號為媒介而發(fā)生的交互性行為，其目的是達(dá)到主體間的理解和一致，并由此保持社會一體化、有序化和合作化。自我交往與人際交往是交往的兩種方式，不論哪一種，都需要身體的介入。施密茨以“入身現(xiàn)象”闡釋不同個體間的身體交往，入身是身體性溝通的基礎(chǔ)，身體交流的主要形式。超出個人軀體、直接體驗氣氛即身體性的情緒感受，同樣需要協(xié)調(diào)或狹或?qū)挼目臻g動態(tài)平衡。梅洛-龐蒂創(chuàng)造性地將主體間性解讀為“身體間性”，將傳統(tǒng)的純粹思考者建構(gòu)為一個身體主體，用“活的身體”取代了從前的純粹意識，用身體意向性替代意識意向性。在梅洛-龐蒂看來，交往主體間首先是一種原始的知覺關(guān)系，我在身體知覺中見證了他人的存在。如果沒有身體的進入，根本不可能發(fā)生交往行為。“身勢的溝通或理解是通過我的意向或他人的身勢、我的身勢和在他人行為中顯然的意向的相互關(guān)系實現(xiàn)的。一切的發(fā)生，就如同他人的意向寓于我的身體中，或我的意向寓于他人的身體中?！盿楊大春：《意識哲學(xué)解體的身體間性之維——梅洛-龐蒂對胡塞爾他人意識問題的創(chuàng)造性讀解與展開》，《哲學(xué)研究》2003年第11期。道德正是為維系良好社會關(guān)系而產(chǎn)生的，不管是在身體的實體交往中，還是在虛擬交往中。而道德只有走向身體才有依存，“因為身體的原初震顫或者說身體激動具有本源性和本真性，世界不是被思考出來的，而是生成性的直接、簡單的‘在’或‘是’。因此，倫理學(xué)的使命就是護送人的綻出之身體，朝向存在之澄明而去，并局留其中。”b唐健君：《身體作為倫理秩序的始基：以身體立法》，《學(xué)術(shù)研究》2011年第10期。反之，若將道德抽離于身體之外，作為一種依托性的存在，道德將無處安放。道德通過對交往主體行為的規(guī)范，營造有助于每一個個體交往的氛圍，從而實現(xiàn)對交往共同體中個體的關(guān)懷。

最后，道德關(guān)懷是身體完整性表達(dá)的必然訴求。身體是我們解讀世界的載體，也是意義形成的重要條件。身體不僅成為我們在世的標(biāo)志，也是表達(dá)情感的主體。物質(zhì)性與倫理性是身體完整性的兩個維度。然而，在歷史長河中，對身體單向度的解讀造成了身體倫理性被遮蔽。傳統(tǒng)形而上學(xué)中，身體禁錮于心靈，遮蔽于靈魂，而遭遇表達(dá)自身合法性的困境。在與意識的對話中，身體不是理性的載體或工具，于是墜入卑微的境地。這種“去身體”的思維范式，導(dǎo)致身體被剔除在人的本性而成為殘余存在，沒有內(nèi)在目的與價值。吊詭的是，傳統(tǒng)哲學(xué)將人的意識與思維從身體中抽離并被確立為至高無上的主體，將人的感性世界作為整飭的對象，并被濃縮為欲望的存在。從表面上看，是純粹思維發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)與身體，實際上正是心靈催生了身體的“遮蔽”與“遺忘”。理性思維與意識哲學(xué)并未將身體拯救，身體剛剛擺脫神性的藩籬，卻又陷入理性與心靈的桎梏。面對處于威脅中的身體，人們開始反思并修正了這種單向度的思維范式，賦予身體在生命中的絕對權(quán)威。在20世紀(jì)，“‘身體’和‘精神’的界限變得模糊。人們把人的生命看成既是精神的，也是身體的，人的生命始終以身體為基礎(chǔ)，在其最具體的方式中始終涉及人與人之間的關(guān)系。在19世紀(jì)末的許多思想家看來，身體是一塊物質(zhì)，一堆機械結(jié)構(gòu)。在20世紀(jì)，人們修正和深化了肉體，即有生命的身體的概念?！眂[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《符號》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第284頁。正是這種理念推動了身體語言的表達(dá)，甚至成為權(quán)力運轉(zhuǎn)和對象化的領(lǐng)域，身體書寫與身體政治成為了世界真正的舞臺。薩特曾從存在主義視角出發(fā)，指出人的生命是自在與自為的統(tǒng)一，是身心的綜合統(tǒng)一。身體是意義的核心，因為我就是我的身體，而不是像一個物體那樣擁有一個身體，身體是自為的偶然存在。d楊大春：《語言·身體·他者：當(dāng)代法國哲學(xué)的三大主題》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第143-144頁。道德關(guān)懷并非用身體的倫理性取消身體的物質(zhì)性，而是在物質(zhì)性基礎(chǔ)上對身體詮釋的完善，從而實現(xiàn)身體性與倫理性的整合。身體的完整性并非用身體的倫理性宰制身體攜帶的欲望屬性，更不是用身體的倫理敘事封閉身體的自然屬性。

五、結(jié)語

從作為“欲望的肉體”到 “由組織器官構(gòu)成的機器”再到生命的主體性存在，從被人難以啟齒到如今人人言說，身體完成了從前現(xiàn)代的價值無涉到后現(xiàn)代的價值載體的變遷。如果說，身體曾經(jīng)被看做不屑的皮囊、可悲地聽?wèi){觀念驅(qū)使的被動機器，那么今天身體不再沉默與無動于衷，并已經(jīng)超越其本身價值而從一個政治符號發(fā)展到商業(yè)符號，社會的各種活動亦將身體作為展開的焦點。然而，在現(xiàn)實中，身體受到多種負(fù)面因素的影響，如物欲的膨脹、自我意識的擴張等而被遮蔽。正是在這種社會背景下，身體具有豐富的道德意蘊，身體道德成為可能，成為生命道德的基礎(chǔ)。

道德回到身體并非用倫理綁架身體，而是在摒棄傳統(tǒng)實體主義思維范式單向度的基礎(chǔ)上，以關(guān)系思維對其補充與拓展，并要求從關(guān)系而非實體規(guī)定人的本質(zhì)。身體道德摒棄了政治話語模式下的暴力操控邏輯，超越了消費語境下對身體的軟控制，修復(fù)傳統(tǒng)哲學(xué)視域中身體與倫理的斷裂，實現(xiàn)了身體的物質(zhì)性與倫理性的統(tǒng)一。身體價值的轉(zhuǎn)向是社會變遷過程中對身體諸多遭遇的深刻反思，也是對現(xiàn)實背景下身體困境的理性審視。它既是對身體問題出路的一種回答，也是對當(dāng)下諸多道德難題的求解。身體道德在倫理學(xué)上的合法性認(rèn)可，意味著我們需要尊重并善待自我與他者的身體。