徐 珍

平等的證成問題是研究平等特別是研究社會主義平等問題所必須先行完成的理論工作，旨在揭示平等的內(nèi)在構(gòu)成及其邏輯關系，進一步揭示平等的復雜性及其各種矛盾、沖突與張力，最后標劃出實現(xiàn)平等的條件、環(huán)境與道路。

一、關于平等證成的方法論原則

整體性與辯證性是我們把握平等問題時必須堅持的方法論原則，在這一原則指導下，在具體方法上，必須充分運用結(jié)構(gòu)主義和發(fā)生學的方法。結(jié)構(gòu)主義是從靜態(tài)上把握平等的方法論原則，目的旨在將平等分解成相互關聯(lián)的有機組成部分，之后再現(xiàn)各個部分之間的關聯(lián)性，其所面對的是平等的整體性；發(fā)生學的方法是從動態(tài)上把握平等的方法，旨在把握平等之原始發(fā)生的復雜性，是從時間維度對平等之整體性的把握，其所面對的是平等的辯證性。結(jié)構(gòu)主義方法和發(fā)生學方法并非人為地將平等問題強行納入這種方法中來，而是平等之整體性和辯證性所必然要求于我們的致思方式。從靜態(tài)的結(jié)構(gòu)主義視角考察，平等內(nèi)在地由平等的地位、平等的根據(jù)、平等的觀念和平等的實踐四個部分構(gòu)成。a學術界關于從整體性上把握平等的討論，只散見于關于現(xiàn)當代西方關于平等觀的討論、爭論之中，如在《平等：責任與運氣》一文中，葛四友認為，“平等是當代道德哲學與政治哲學中一個爭論的熱點，這些爭論實質(zhì)上涉及平等的三個基本方面：平等的地位、平等的根據(jù)、平等的體現(xiàn)?！比欢P于這三個基本方面的論述和論證，該文只限于西方學者各種觀點之間的比較和批評，而不直接討論它們之間的邏輯關系。參見葛四友編：《運氣均等主義》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第309頁。關于這四個密切關聯(lián)部分的討論，可有兩種：第一，面向平等問題自身；第二，面向平等問題討論的討論。前者屬于問題研究，后者屬于學術研究。后者著力于中西方各種學術觀點的譯介、比較和批評。如討論平等的地位，就有可能形成兩種觀點。一種觀點，無論把平等作為道德價值還是社會價值，它是一種壓倒性價值，沒有任何一種價值能夠超越它或壓倒它，這是一種強平等觀。如若認為，有更為重要的價值可以超越或壓倒平等價值，如果它們之間發(fā)生沖突，也必須考慮其他價值的重要性，這是一種弱的平等觀。如果從原則考量平等，那么平等是根本性原則還是壓倒性原則？在此種語境下，即便有其他原則存在，那么它們之間要么是不相關的，要么是彼此融洽的。當存在幾個能夠彼此沖突的根本原則時，就必須要在幾種價值或幾個原則之間進行權衡與妥協(xié)。在討論平等的根據(jù)時也是如此，是建構(gòu)平等的道德根據(jù)還是政治（權利）根據(jù)；是建構(gòu)社會根據(jù)還是宗教根據(jù)？等等。a參見葛四友編：《運氣均等主義》，第310-311頁。可以肯定地說，這種學術型的致思范式，也取得了復雜性思維的形式，但這種復雜性的形式只是觀點之間的相同或相異關系，并不就是實際上發(fā)生的、作為社會事實看待的平等事情自身。因為思想家或理論家所主張的平等觀未必就是一般民眾和政治家所主張的平等觀；其所給出的實現(xiàn)平等的主張、道路與策略也未必就是政治家實際運行的道路和方式。毫無疑問，這種學術爭鳴和學術批評，為我們認知、理解和把握平等自身提供了可資借鑒的學術信息和思想資源，但我們必須回到平等事情自身，回到平等的地位、平等的根據(jù)、平等的觀念和平等的實踐四個相互關聯(lián)的問題中來，借以從整體上把握平等，或?qū)⑵降茸鳛橐粋€整體性概念來看待。簡約地說，作為整體概念的平等乃包括思與行兩個維度。

二、平等地位的證成

從價值哲學角度看待平等的地位，是想呈現(xiàn)平等與其他社會價值的關系，而在這種關系中，平等與自由的關系最為重要。關于平等與自由的關系問題，在過往的討論中，都只是一般性涉及，當我們把二者的關系還原成具體的社會運動時，其間的復雜性就昭然若揭了。當社會被分成統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級的時候，若所有的被統(tǒng)治階級意欲擺脫弱勢地位時，既可能把自由作為首要的價值提出來加以倡導和追求，也可把平等作為首要價值來強調(diào)和追尋。如若不深入產(chǎn)生這種現(xiàn)象的社會歷史背景中去，就會停留于所謂強平等觀和弱平等觀之間的一般性的爭論之中。農(nóng)民階級處理自由與平等兩種價值同資產(chǎn)階級處理二者之間關系的方式就有很大的不同。由于農(nóng)民階級把平等理解為“平分財產(chǎn)”，“等貴賤、均貧富”，“古代農(nóng)民階級的平等觀念就其本質(zhì)而言，是一種生存本能的反應，是對不平等狀態(tài)惡性發(fā)展的自發(fā)反抗和抗爭?！眀周仲秋：《平等觀念的歷程》，海口：海南出版社，2002年，第127頁。無論是作為東漢末年農(nóng)民大起義之理想集中表現(xiàn)的《太平經(jīng)》，還是作為太平天國起義之綱領的《天朝田畝制度》，都把平等理解為土地、財產(chǎn)、勞動的平均分配，它們成為了農(nóng)民階級對平等理解和追求的“頂點”。受地域限制，受地位局限，農(nóng)民階級不可能形成包含自由在內(nèi)的更高理性水平的平等觀。正如馬克思所說，這是一種“粗陋的共產(chǎn)主義”：“一切私有財產(chǎn)，就它本身來說，至少都對較富裕的私有財產(chǎn)懷有忌妒和平均化欲望，這種忌妒和平均化欲望甚至構(gòu)成競爭的本質(zhì)。粗陋的共產(chǎn)主義不過是這種忌妒和這種從想象的最低限度出發(fā)的平均化的頂點。它具有一個特定的、有限的尺度。對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、沒有需求的人——他不僅沒有超越私有財產(chǎn)的水平，甚至從來沒有達到私有財產(chǎn)的水平——的非自然的單純倒退，恰恰證明私有財產(chǎn)的這種揚棄決不是真正的占有?！眂《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第118頁。在農(nóng)民階級的平等觀中，事實上根本就沒有出現(xiàn)自由與平等在價值系列中的排序問題，還僅限于經(jīng)濟的層面，是一種后果主義的平等觀，政治平等（自由）、社會平等（民主）、人格平等（人性）還遠未作為問題出現(xiàn)在社會活動結(jié)構(gòu)和社會關系結(jié)構(gòu)之中；也不存在強平等觀與弱平等觀之間的分別。

及至15世紀末，以猶太人、日耳曼人和蘇格蘭人為代表的勞動者階層，在生活的最底層，從事著被自古希臘以來的倫理觀念以及宗教倫理規(guī)范所不恥的活動：商業(yè)。他們逐步成為市民階層，在經(jīng)濟地位上逐漸確立起了與封建主相抗衡的力量。然而，逐漸成長壯大起來的市民階層——他們是后來的資產(chǎn)階級，在政治地位上則被封建制度嚴重地禁錮著，若要進一步提升經(jīng)濟地位并鞏固這種地位，就必須從封建制度的桎梏中解放出來，于是自由就必然作為優(yōu)先的價值被提出來，并通過思想的形式和政治的道路來實現(xiàn)。人本主義價值觀的生成、市場自由平等原則的確立，導致近代以來的平等觀發(fā)生了質(zhì)的改變，不再滿足于農(nóng)民階級的“等貴賤、均貧富”的“平分財產(chǎn)”，而是要求全面的、整體的平等。政治地位和社會地位的平等比財富平等更加重要；政治平等和社會平等地位的確立不能依靠封建主的政治原則，而必須根據(jù)市場平等原則加以確立和取得；必須為政治、社會和經(jīng)濟平等提供合法性和合理性證明，以證明平等權利要求的合理性。a參見周仲秋：《平等觀念的歷程》，第148頁。1789年的法國大革命不僅在政治行動上徹底動搖了封建制度的權威地位，更在思想上確立了自由與平等的核心地位。在大革命成長起來的思想家，或為法國大革命做思想論證的思想家，都不約而同把自由與平等內(nèi)在地統(tǒng)一起來：市民社會的自由比哲學上的自由更具有實踐價值；現(xiàn)實自由比觀念自由更重要；行動自由比思想自由更根本；權利自由比意志自由更基礎。1776年美國的《獨立宣言》和1789年法國的《人權和公民權宣言》，都把平等與自由正式確定為人類的兩個最基本的政治要求。鮑埃西、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、巴貝夫、勒魯、康德、費希特、黑格爾，等等，都在各自的著作中，在他們生存于其中的社會環(huán)境中，從不同角度、不同層次上，論證了自由與平等的關系。而馬克思和恩格斯則反對抽象地談論自由與平等，認為必須將自由和平等的價值訴求還原為使得這種價值訴求得以產(chǎn)生的社會制度和所有制關系中。以此觀之，關于平等之價值地位的探討，必須在具體的場域下確立與其他社會價值的關系。人類歷史上從不存在固定的自由與平等的關系，更不存在抽象的平等狀態(tài)和平等觀念。當人們試圖打破阻止人們獲取平等的歷史條件，確立起獲得平等的新的歷史條件時，這個新的條件又逐漸成為了實現(xiàn)更高平等的桎梏，這就是平等觀念和平等實踐的辯證性。平等觀念和平等實踐的階段性和時代性也同時決定了追問平等之根據(jù)的歷史性。

三、平等根據(jù)的證成

平等的根據(jù)問題構(gòu)成了平等的正當性基礎的證明問題。人類為什么需要平等？為什么追尋平等？其正當性基礎在哪里？歷史地看，關于平等之正當性基礎的證明問題，并不發(fā)生在古代社會，盡管在古希臘羅馬的精神哲學和政治哲學中不乏這種證明，但作為行動者的觀念，在古代那里則是直觀的、自發(fā)的，更多的是基于現(xiàn)實的不平等而生發(fā)的情緒、情感和態(tài)度，缺少理論的論證、理性的建構(gòu)。始自15世紀末的現(xiàn)代化運動，基于資本的運行邏輯之上的市場社會的建構(gòu)，自由與平等的價值訴求愈來愈表現(xiàn)為理論與實踐的雙重變奏。有學者對自由與平等之正當性基礎的證明方式做了較為全面的總結(jié)，把它概括為“自然說”“天賦說”“理性說”“上帝說”“自愛與自私說”“正義說”“歷史唯物論”七種類型。b參見周仲秋：《平等觀念的歷程》，第169-173頁。其實這七種證明方式還可以簡約為兩種：主體性的和客體性的。主體性的證明方式只能被證明但不能被證實，可稱為道德基礎的證明；客體性的證明既可以被證明也可以被證實，可稱為社會基礎的證明。前者是觀念論的路徑，后者是實踐論的路徑。事實上，所有的客體性的證明都弱于主體性的即道德基礎的論證，c我們說“所有的客體性的證明都弱于主體性的即道德基礎的論證”的理由并不僅僅在于，當主體性的證明完成之后，一種“人人平等”的信念就有可能被建構(gòu)起來，成為觀念建構(gòu)和制度安排的可靠基礎，一種接續(xù)的平等實踐才會發(fā)生，因為平等觀的建構(gòu)具有邏輯上在先的性質(zhì)；更為堅實的根據(jù)在于，關于平等之正當性基礎的證明，除了道德基礎的證明之外，所有其他的證明都是有條件的、外在的證明方式，唯有道德的證明方式才是內(nèi)在的、無條件的證明。我們都是上帝的臣民，所以人人平等，這對一個有著深厚的宗教傳統(tǒng)的國民而言，是有效的證明方式，而對于一個沒有宗教的國度呢？我們都是社會的成員，所以人人平等，然而這種證明是軟弱無力的，因為它并沒有指明人人平等因人自身而成立的根據(jù)。權力、資本、地位、身份、名譽，等等，乃是社會運行的主要力量，當人們從社會的角度證明人人平等時，所能證明的恰恰不是平等，而是不平等，通過這種方式證實的是社會的權威性資源集中在少數(shù)人那里，這是一種證實而不是證明。嚴重的不平等事實可以成為證明這個社會是不合理的，但它卻不能提供為什么是不合理的根據(jù)。用實然無法證明應然是合理還是不合理，而只能用應然證明實然合理還是不合理。除去這兩種外在的證明方式，剩余下來的就是主體性的亦即道德的證明方式。如若在一個國度里，既有宗教證明、社會的證明，又有道德基礎的證明，那么三種證明方式就會自發(fā)地協(xié)調(diào)起來；如若在沒有宗教證明、社會證明又較弱的場域下，道德的證明方式就必然成為最為堅實的證明方式。在這個意義上，在追問和追尋社會主義平等的道路上，我們用什么來證明這種追問和追尋是正當?shù)哪?？毫無疑問，社會主義平等的道德基礎論證乃是最為堅實的一種，尤其是這種證明已經(jīng)提升為政治信仰的時候，就更加迫切而重要，它或許是社會主義制度區(qū)別于其他任何社會制度的最為根本的特征。它必須先行于社會事實而發(fā)生?！耙暺錇檎媸俏覀冎灾械囊粯妒虑?，它可以是建立在客觀的根據(jù)上，但也要求在此作判斷的人內(nèi)心中有主觀根據(jù)。如果這件事對每個人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根據(jù)就是客觀上充分的，而這時視其為真就叫作確信。如果它只是在主觀的特殊性狀中有其根據(jù)，那么它就稱之為置信?！薄耙暺錇檎?，或者判斷的主觀有效性，在與確信（它同時又是客觀有效的）的關系中有如下三個層次：意見、信念和知識。意見是一種被意識到既在主觀上、又在客觀上都不充分的視其為真。如果視其為真只是在主觀上充分，同時卻被看做在客觀上不充分的，那么它就叫作信念。最后，主觀上和客觀上都是充分的那種視其為真就叫作知識。主觀上的充分性叫作確信（對我自己而言），客觀上的充分性叫作確定性（對任何人而言）。”a[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第621、622-623頁。那么，作為主體性證明的平等，是意見、信念還是知識？當某個人提出一個僅對他個人有效的平等訴求時，他的平等觀就是意見；當一個理論家提出一個在理論上自足的平等理論，原則上對整個處于不利地位的人們都有效，那么他的平等觀就是信念；當政治家提出一個既在主觀上又在客觀上都有充分根據(jù)的平等觀時，那么他的平等觀就取得了知識的形式，也可稱之為“真理”。這樣的平等觀就從根本上解決了“何以可能”與“如何可能”的問題，前者乃是建構(gòu)價值根據(jù)和事實根據(jù)，后者則在創(chuàng)設條件，使以真理形式出現(xiàn)的平等觀變成現(xiàn)實的平等實踐。

平等的道德基礎論證是平等之主體性證明的核心內(nèi)容，雖然不是全部內(nèi)容。平等的道德基礎既是平等得以存續(xù)的最根本的理由又是平等得以實現(xiàn)的最高的價值標準。為什么人是生而平等的？我們可以把這個“人人平等”的命題視為一種信念、一種價值承諾，但這個信念和承諾的根據(jù)在哪里呢？從形式上看，這個命題適合于所有人，因為并不是所有人都永遠處于優(yōu)勢地位，也沒有哪個人群天生就該處于弱勢地位。雖然運氣均等主義的主張有其不充分的根據(jù)，但運氣對于一個人是處于優(yōu)勢還是劣勢地位卻有著極為重要的影響。為著使所有的人處在一種可能的普遍有效的財富和機會世界里，有接近甚至相同的可能性，在財富和機會的分配上達到大體的平均水平，就必須制定一個對所有人都有效的實踐法則，用于約束在特定的歷史語境下處于優(yōu)勢地位的人群，不使他們獲得更多的財富和機會，而有利于處于不利地位的人群。如果說有關平等的實踐法則是對所有人都有效的，那么，就必須找到一個對所有人都有效的根據(jù)，這就是道德基礎。唯其道德基礎是適合于所有人的，因而才是普遍有效的，它比宗教的、社會的、工具理性的證明都更根本，因而更普遍。那么如何給出這個道德基礎的證明呢？

如若人們問，在屬人的世界里，什么價值是自足的，是自在自為的，它不能通過審美價值和交換價值來得到證明，更不能還原為這兩種價值，那一定是人格。人格作為自足的、最高的價值既可以被證明也可以被證實。人們是依靠信念來證明人格的，依靠行動（實踐）來證實人格的，前者來源于承諾，后者來源于經(jīng)驗直觀。“如若有一種東西，它的定在自在地具有絕對價值，它作為目的能自在地成為一確定規(guī)律的根據(jù)。在這樣東西身上，只有在這樣東西身上，才能找到定言命令的根據(jù)。我認為：人，一般說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須被當做目的?！眀[德]康德：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第86頁。人是有理性的，這是一個基于經(jīng)驗直觀之上的理性判斷，它既可以指每個人都是有理性的，也可以指人應該有理性。前者乃是能指，存在著與“人是有理性的”這一判斷相匹配的事實；后者是所指，并不必然存在著與這一判斷相匹配的全部事實。所指大于能指，只有所指才能涵括所有的人，只有立于所指判斷之上的命令才可以成為絕對命令，是無條件的。唯其現(xiàn)實世界是有缺陷的，并非每個人的理性都是完整的、健全的，一種是智力意義上的理性缺陷，一種是智慧意義上的理性缺陷。智力缺陷導致一個人不能自明那個先天實踐法則；智慧缺陷導致一個人因過分自私而踐踏他者尊嚴、攫取他人利益?；谒复笥谀苤高@種邏輯論證，基于理知世界完整而經(jīng)驗世界缺陷這一事實，建構(gòu)一個“永遠把人當做目的而不僅僅當做手段”的目的王國才是可能的、必要的。因為人的理性應該是周全的，所以改進不平等世界以達致人人成為目的的世界才是可能的；因為人的理性是有缺陷的，并非人人都能夠視他人為目的，或因主觀原因或由客觀原因?qū)е聡乐氐牟黄降?，于是改進不平等才有了必要性。

平等的道德基礎論證本質(zhì)是尊重人為人的論證方式，亦即人格的證明方式。它有質(zhì)料的證明和形式的證明兩種?！懊總€有理性的東西都必須服從這樣的規(guī)律，不論是誰在任何時候都不應該把自己和他人僅僅當作手段，而應該永遠看作自身就是目的。這樣就產(chǎn)生了由普遍客觀規(guī)律約束起來的有理性東西的體系，產(chǎn)生了一個王國?！蓖鯂且粋€理想的、自足的目的與手段有機結(jié)合的價值世界?！澳康耐鯂械囊磺校蛘哂袃r值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可代替，才是尊嚴。和人們的普遍愛好以及需要有關的東西，具有市場價值；不以需要為前提，而與某種情趣相適應，滿足我們?nèi)の兜臒o目的的活動的東西，具有欣賞價值，只有那種構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件的東西，就不但具有相對價值，而且具有尊嚴?！盿[德]康德：《道德形而上學原理》，第86、87頁。人格是被尊重的對象，權力、財富、地位、身份是被追逐和羨慕的對象；一個人既尊重自己為人更尊重他人為人，就是一個有人格的人；尊重自己為人叫自尊，他人尊重自己為人叫尊嚴。然而人格、尊嚴、自尊卻不是自在的，有理性作為人的一種先天能力，只是一種可能性的能力，只有充分且持續(xù)地運用理性，做自己應當做的事情，克己以道德義務，才能獲得自尊和尊嚴。“所以，道德就是一個有理性東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件，因為只有通過道德，他才能成為目的王國的一個立法成員。于是，只有道德以及與道德相適應的人性，才是具有尊嚴的東西?！眀[德]康德：《道德形而上學原理》，第88頁。通過德性而獲得的自尊、尊嚴，即人格，乃是自在的價值，它自身就因其自身而存在。任何一個有理性的存在者原則上都可以做得到，正是在這個意義上，在人格上，人人才是平等的。這是唯一可以作為普遍性法則存續(xù)下來的原則，而政治的、經(jīng)濟的、社會的平等都當以人格平等為最高原則。當政治的、經(jīng)濟的、社會的不平等超出了人格平等所能寬容的底線時，就需要用人格平等的原則予以矯正、修復。

四、平等觀念的證成

平等的觀念屬于關于平等研究中的“思”的事情。而就平等觀的主體亦即誰的平等觀而言，約有三種：民眾的平等觀、思想者的平等觀和政治家的平等觀。生活在世界上的每一個人，如若他有最基本的理性知識，如若他想改善自己的生活，追求快樂，都會自覺與不自覺地形成關于平等與不平等的看法，都會以各種方式表達自己的看法。然而，每個人會因其社會地位、身份、權力、知識等各種因素而形成各自不同的平等觀，唯其平等觀是社會地位、身份和權力的主觀表達形式，因此，處于優(yōu)勢地位的人群與處于弱勢地位的人群，其平等觀就有很大區(qū)別。以個人形式出現(xiàn)的平等觀一定是任何一個社會形態(tài)中最為初始的平等觀，理應受到足夠的尊重。然而，個人的平等觀只是其基于特殊地位之上的感受、情緒和意見，從其自身無法見出普遍的價值訴求來，無法升華為公共意志，因此如黑格爾所說，公共輿論值得重視又不值得一顧。黑格爾說：“公共輿論中有一切種類的錯誤和真理，找出其中的真理乃是偉大任務的事情。誰道出了他那個時代的意志，把它告訴他那個時代并使之實現(xiàn)，他就是那個時代的偉大人物。他所做的是時代的內(nèi)心東西和本質(zhì)，他使時代現(xiàn)實化。誰在這里和那里聽到了公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大的事業(yè)來?！眂[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1979年，第334頁。民眾的平等觀具體、實際但卻不普遍。無法從具體的、個別的平等訴求上升為普遍的平等觀。

思想家的平等觀是基于民眾的心聲和呼聲之上的理論建構(gòu)，他們著眼于平等“是其所是的東西”，用理性提出原則和要求、知性提供范疇和話語的方式，將他們認為是正確的平等觀理論化、系統(tǒng)化、邏輯化，甚至模型化。然而，思想家的平等觀并非只有一種，一如不同的人群有不同的平等觀那樣，思想家也會因為認知上的差異、立場上的不同，而使得他們的平等理論相同、相似，或相異、相反。任何一種平等理論，在其產(chǎn)生的初始性環(huán)境下，是有著社會基礎的，思想家只能提出歷史向他們提出的問題，他們只能解決歷史允許他們解決的問題。然而思想家創(chuàng)設諸種平等理論并非為了表達其意見和情緒，這在他們看來不能成為真理，從而也不構(gòu)成知識的事情，他們的使命是建構(gòu)自足的、自恰的邏輯體系。完滿性和自足性既是平等理論的優(yōu)勢，也是它的劣勢。唯其是完滿的，所以才最理想；唯其是去掉了任何條件和環(huán)境，所以才會是完滿的。然而，它卻缺少現(xiàn)實性，當把完滿的平等運用于現(xiàn)實時，就會遇到嚴重的普遍性與特殊性如何結(jié)合的問題。這個任務通常不是由思想家完成的，而是由政治家完成的。政治家的平等觀才是實現(xiàn)平等的最為重要的觀念基礎，它超越了個別人的平等觀，而將來自每個人的平等訴求變成了共同的價值目標；它超越了思想家之平等思想和平等理論的理想性和抽象性，將平等觀變成可實踐的事情。而平等的實踐問題才是關于平等之所有方面的最為核心的部分。之所以斷定政治家的平等觀是最為重要的，可實踐的，乃在于這種觀念可以通過政治家制定的政策和制度而落實在行動上。

五、平等實踐的證成

在作為整體概念的平等中，平等的實踐就自在地成為了所有有關平等問題的事項中最為關鍵的環(huán)節(jié)。政治家的使命就在于超越民眾平等觀的自發(fā)性和個別性，修正思想家平等理論的理想性和抽象性，而使平等變成現(xiàn)實的活動。現(xiàn)實性是個別性與普遍性的有機統(tǒng)一。政治家的使命就在于既要傾聽民眾對平等的呼聲，又要顧及思想家對平等的論證，更要用自己的智慧與德性，建構(gòu)具有現(xiàn)實性的、能夠?qū)嵺`的平等觀，創(chuàng)設能夠?qū)崿F(xiàn)平等理念的制度與體制，通過政治活動和公共管理活動，最大化地創(chuàng)造公共價值，并合理地分配公共價值。總括地說，必須從平等的地位、平等的根據(jù)、平等的觀念和平等的實踐四個方面，把握平等的整體性，或者說，必須把平等作為一個整體概念來把握。然而，這種整體性的把握，如若不還原到真正的社會結(jié)構(gòu)、社會關系和社會活動中，就依然是空洞的，無人稱和無語境的。事實上，人們選擇了何種樣式的社會結(jié)構(gòu)模式、何種社會管理和國家治理模式，也就同時選擇了何種樣式的平等觀和實現(xiàn)平等的方式。

關于平等實踐的證成并不是簡單地指出政治家的平等觀是現(xiàn)實的，可實踐的，而是要深入社會結(jié)構(gòu)中，深入社會結(jié)構(gòu)的運行邏輯中，用復雜性思維把握平等本身的復雜性，把握實現(xiàn)平等之條件、環(huán)境，以及路徑的復雜性。首先，前提、過程與結(jié)果之間的或然性關系。前提平等只構(gòu)成平等的必要條件。那種認為只要前提平等就必然導致過程和結(jié)果平等的觀念，在理論上和實踐中都是有缺陷的，也是有害的。這會在追求和實現(xiàn)平等的過程中只注重形式平等而嚴重忽略實質(zhì)平等的嚴重后果。

其次，理論與實踐之間的或然性關系。在平等問題的研究中，研究者通常熱衷于對諸種平等觀的譯介和比較，似乎他們所譯介的平等觀都是不容置疑的真理，這是一種典型的學術型致思方式。無論怎樣及時而準確地進行譯介和比較，都不會使原有的平等觀增加任何一個新的要素，因為其所給出的進一步思考的可能性空間已經(jīng)給定。學者通常只對學術有興趣，對不同的平等觀之間的異同的比較有濃厚的興趣，而對平等之繁雜、復雜的實現(xiàn)方式和曲折的發(fā)展道路的研究，沒有興趣。即使對另一種平等觀和觀念史的研究，也要堅持思想邏輯和歷史邏輯相結(jié)合的原則。如西方文化語境下的平等觀，其思想邏輯是與西方社會的結(jié)構(gòu)性變遷一致的，如若把這些思想移植到中國的文化語境下，就會出現(xiàn)失語、失真現(xiàn)象。而我們許多研究西方平等觀的學者，總是天真而執(zhí)著地把他者的平等觀不假思索、批判和借鑒地視為應然的平等本身。觀念可能是相似甚或相同的，但實現(xiàn)觀念的方式和道路會因傳統(tǒng)文化和自然環(huán)境的不同而有別，更因不同人群的觀念、認知、情感和行動方式的不同而相異。

其三，不同主體在平等觀上的相異與沖突。已如前述，平等對于弱勢和邊緣人群乃屬首要價值，是優(yōu)勢需要，然而弱勢和邊緣人群原則上并不具備建構(gòu)和踐行平等原則的話語權力，建構(gòu)觀念、制定制度和設置體制的權力通常掌握在政治精英集團那里，而精英所意欲的價值目標通常是自由原則和正義原則，以及最大差別原則，就像諾齊克所主張的那樣，因為他們會認為制度創(chuàng)新、科技創(chuàng)新、財富的創(chuàng)造都是由精英完成的。這種不對稱關系可能會導致只有形式平等而無實質(zhì)平等的社會后果；而弱勢和邊緣人群無權力、無機會、無能力改變這種失真、失當?shù)钠降染置妗＝鉀Q這種不對稱平等的局面，根本的出路在于政治精英集團擁有德性和智慧。其德性保證了他們能夠堅定地把弱勢和邊緣人群的地位、身份和生活狀況的改善與提升視為最大的政治任務；其智慧保證了他們能夠找到相對為好的制度和體制來最大限度地實現(xiàn)平等。倘若其德性不夠完善，智慧不夠充分，就該充分發(fā)揮民間智慧。相對為好的國家治理模式和社會管理模式可能是領袖氣質(zhì)和契約精神的有機統(tǒng)一。

其四，歷史合理性與世俗合理性的悖論。在一個財富極度匱乏的社會語境下，每個人都將分得最低限度的財富份額，在此種狀態(tài)下，創(chuàng)造有限財富所需要的勞動力應該有最低的數(shù)量，否則整個社會都將難以維持下去。而為著這個最低數(shù)量的勞動力，就必須縮小每個人之間在財富占有上的差距，甚至實行平均主義。共同貧窮通常會導致平均主義，而初始狀態(tài)上的平均主義也可能導致共同貧窮。在這種狀態(tài)下，平等和平均是等同的。然而，平均主義顯然不利于財富的擴大和積累。為著破除這個平均與貧窮相等的魔咒，就必須也必然把差別原則置于優(yōu)先地位，一如一些研究者所認為的那樣，如若公平與效率不可得兼，效率優(yōu)先乃是正確的選擇。創(chuàng)造財富和積累財富是社會主義優(yōu)越性的重要體現(xiàn)。在這種觀念指導下，就必然讓某些地區(qū)、某些人群在制度和體制的保障下，優(yōu)先創(chuàng)造財富和享用財富，之后企盼帶動其他地區(qū)和人群共富。這在某種程度上違背了前提公平的原則，用羅爾斯的語言說就是，天賦上的優(yōu)勢和后天的即社會給予的偶然性相結(jié)合，造成了現(xiàn)實的不公平。這種以犧牲前提平等為代價追求社會財富總量增加的國家治理模式和社會管理方式卻具有歷史合理性，盡管它是以世俗不合理為代價的，而世俗不合理終究是一個問題。

最后，優(yōu)勢地位的固化及其破除的困境問題。事情并非如人們所意愿的那樣，在同一時空內(nèi)可以實現(xiàn)多重價值，實際上，時空的單一性或唯一性決定了人們要實現(xiàn)其中的一種價值。一旦在特定社會狀態(tài)下的初始階段設計了此一種運行模式，就從根本上排除了另一種模式，社會就會按著此一種模式所內(nèi)涵的歷史邏輯和價值邏輯運行下去。在初始狀態(tài)下，依靠制度和體制而先行富裕起來的人群，非但沒有如人們所企盼的那樣，惠及他者，共同富裕，反而會充分運用制度與體制優(yōu)勢強化、固化這種財富優(yōu)勢，以致擴展至地位和身份優(yōu)勢，最后完全取消了在初始狀態(tài)下沒有享受到制度與體制優(yōu)勢而只能分享既定財富和機會的可能性。這就是歷史合理性與世俗合理性之間的悖論、差別原則與平等原則之間的悖論。

平等自身的復雜性決定了實現(xiàn)平等之條件的復雜性。簡約地說，主要有主體性和客體性條件兩個方面。所謂主體性條件指的是決策—分配者、辯護—批判者和勞動—享用者應該具備的理智的德性和道德的德性；客體性條件指的是作為人的理念與理智之對象化活動的規(guī)范體系，是通過制度去激勵人們創(chuàng)造財富和機會，又是通過制度分配財富和機會的。關于主體性和客體性條件又是如何保證實現(xiàn)平等的，將另行專題討論。在關于平等證成的四種方式中，平等的地位問題乃是首要的；平等根據(jù)的證成是對平等地位的證明與論證，是為平等提供正當性基礎的論證工作；平等的觀念回答不同社會主體的平等觀是共存的，能否從中整合出既體現(xiàn)歷史的聲音又傾聽民眾的心聲的平等觀，是實現(xiàn)平等的觀念基礎；然而能否生成保證實現(xiàn)平等的主客體條件，才是最為關鍵的問題，這是平等實踐的證成問題。