廖欽彬

一、前言

本文主要通過(guò)分析京都學(xué)派哲學(xué)家田邊元（Tanabe Hajime，1885—1962）對(duì)瑞士神學(xué)家卡爾?巴特（Karl Barth, 1886—1968）的辯證法神學(xué)（Dialektische Theologie）之批判與繼承，來(lái)思考戰(zhàn)后田邊哲學(xué)中“種的邏輯”的轉(zhuǎn)向及其問(wèn)題點(diǎn)。1933年1月30日，希特勒內(nèi)閣成立，納粹政權(quán)正式在德國(guó)橫行時(shí)，為巴特所嚴(yán)厲批判的，除了納粹政權(quán)及其下的德國(guó)福音主義教會(huì)（Evangelische Kirche in Deutschland）外，還有屬于該教會(huì)的親納粹神學(xué)家。

巴特批判納粹政權(quán)最具代表的文章《今日的神學(xué)實(shí)存》（Theologische Existenzheute, 1933）強(qiáng)調(diào)任何取代神的啟示的政治實(shí)體及其發(fā)言，都無(wú)法存續(xù)或發(fā)展下去，并主張無(wú)論何時(shí)，不管發(fā)生何事，都不能因?yàn)樽约赫J(rèn)為是正確的或?qū)ψ陨磉^(guò)于狂熱，而失去了“神學(xué)的實(shí)存”。接受納粹政權(quán)召喚的基督者，顯然已喪失了“神學(xué)的實(shí)存”。所謂“神學(xué)的實(shí)存”指的是人們?cè)诮虝?huì)里的實(shí)存，而且是在教會(huì)作為接受神召喚（berufen）的傳教者或教師之實(shí)存。巴特在此強(qiáng)烈呼吁作為神學(xué)實(shí)存的基督者，必須拒絕讓人遠(yuǎn)離神及其話語(yǔ)的時(shí)代誘惑（某種權(quán)力或支配力）。a卡爾·巴特：《巴特選集4 教會(huì)與國(guó)家Ⅰ：從“赤色牧師”、“辯證法神學(xué)”時(shí)代到反納粹主義、教會(huì)斗爭(zhēng)時(shí)代》，天野有編譯，東京：新教出版社，2011年，第338-348頁(yè)。以下該書(shū)的引用以《巴特選集4 教會(huì)與國(guó)家Ⅰ》略稱。

田邊元對(duì)巴特神學(xué)的批判與繼承，主要集中在戰(zhàn)前的《宗教與文化的關(guān)系：來(lái)自巴特與布魯內(nèi)爾的論爭(zhēng)》（1934）及戰(zhàn)后的《基督教的辯證》（1948）。b田邊元著作的引用，皆依據(jù)《田邊元全集》，東京：筑摩書(shū)房，1973年第2版（1964年初版）。以下引用，一律以?shī)A注方式，并用T卷號(hào)·頁(yè)號(hào)標(biāo)示。無(wú)論是田邊在戰(zhàn)前或戰(zhàn)后對(duì)巴特神學(xué)的檢討，代表田邊哲學(xué)的“種的邏輯”始終潛伏在其中，而支撐“種的邏輯”體系的正是絕對(duì)無(wú)或空。這種以絕對(duì)無(wú)或空為基礎(chǔ)所建構(gòu)出來(lái)的社會(huì)哲學(xué)或國(guó)家哲學(xué)理論，在承認(rèn)地上任何一種共同體（無(wú)論是特定國(guó)家、民族或共同體）的前提下，對(duì)它進(jìn)行揚(yáng)棄（aufheben）。這和巴特批判納粹政權(quán)的立場(chǎng)有很大的不同。c巴特雖堅(jiān)決反對(duì)納粹政權(quán)（特定國(guó)家），卻還是認(rèn)為有一種應(yīng)然的地上之國(guó)。因?yàn)檫@種地上之國(guó)是順從神的旨意才能得以成立的。但這和田邊保留地上之國(guó)的惡，并將它作為絕對(duì)無(wú)（類）的否定媒介的立場(chǎng)截然不同（參見(jiàn)卡爾·巴特：《巴特選集4 教會(huì)與國(guó)家Ⅰ》，第384頁(yè)）。巴特并不承認(rèn)地上任何一種由人的自由意志、理性所建構(gòu)出來(lái)的國(guó)家或共同體。此外，兩者最大的不同在于，田邊以絕對(duì)無(wú)或空、巴特則以絕對(duì)有（神）的立場(chǎng)，來(lái)探討地上任何一種共同體（田邊以“種”這個(gè)概念來(lái)概括）。本文的目的在于透過(guò)田邊對(duì)巴特神學(xué)的批判與繼承之脈絡(luò)，來(lái)檢視“種的邏輯”轉(zhuǎn)向的意義以及其所衍生出來(lái)的宗教與國(guó)家之沖突對(duì)立的難題。

二、辯證法神學(xué)與納粹批判

《宗教與文化的關(guān)系》的刊載和“種的邏輯”的問(wèn)世屬同一時(shí)間點(diǎn)，前后只差一個(gè)月?！胺N的邏輯”是田邊以絕對(duì)無(wú)或空為基礎(chǔ)建構(gòu)出類（普遍）、種（特殊）、個(gè)（個(gè)別）彼此以否定媒介關(guān)系進(jìn)行對(duì)彼此及自身的“否定即肯定”之絕對(duì)媒介辯證法。絕對(duì)媒介辯證法與巴特的辯證法神學(xué)的差異是《宗教與文化的關(guān)系》最終欲凸顯出來(lái)的主題。

正如巴特晚年弟子兼秘書(shū)艾伯克?布什（Eberhard Busch, 1937—）所指出，巴特在早期牧師時(shí)代（1911—1921）的神學(xué)命題，亦即“神是神（Gott ist Gott）”，便顯露出其神學(xué)的辯證法立場(chǎng)。根據(jù)布什的說(shuō)法，“神是神”的命題，不僅在巴特早期牧師時(shí)代的演講，甚至屢屢在《羅馬書(shū)》（Der R?merbrief, 1919，第1版。第2版則在1922年問(wèn)世）中出現(xiàn)。d根據(jù)日本巴特研究者宮田光雄的分析，《羅馬書(shū)》的第1版，因巴特的社會(huì)主義者色彩，在瑞士的書(shū)店乏人問(wèn)津，但卻因德國(guó)帝政的瓦解及其所帶來(lái)的動(dòng)蕩，在德國(guó)成了一書(shū)難求的人氣書(shū)籍。該書(shū)的第2版也因此于1922年問(wèn)世。此書(shū)的基本立場(chǎng)便是“神是神”，巴特強(qiáng)調(diào)神對(duì)人類的固有存在與主權(quán)，并否定包含人類的體驗(yàn)信仰及文化理想的被造物神化。關(guān)于《羅馬書(shū)》的成立經(jīng)緯及社會(huì)主義式的解讀，參見(jiàn)宮田光雄：《卡爾·巴特》，東京：巖波書(shū)店，2015年，第2-18頁(yè)。關(guān)于巴特神學(xué)的辯證法立場(chǎng)，布什如此解說(shuō)：“我們應(yīng)該談?wù)撋瘢覀兏緹o(wú)法談?wù)撋?，我們唯有談?wù)撨@兩種態(tài)度，才能借此將榮耀歸于神”。e艾伯克·布什：《巴特神學(xué)入門(mén)》，佐藤司郎譯，東京：新教出版社，2009年，第15頁(yè)。當(dāng)然像這種兩項(xiàng)矛盾對(duì)立（應(yīng)該與無(wú)法）的落腳處便是神。神并非人所能談?wù)摰膶?duì)象，也不是使用“神”概念便能談?wù)?、理解或認(rèn)識(shí)。因?yàn)樯竦恼J(rèn)識(shí)，只能是神自身的自我認(rèn)識(shí)。“神只能作為不為人知的神而被認(rèn)識(shí)”。f參見(jiàn)木村里奈：《卡爾·巴特〈羅馬書(shū)〉中的“神認(rèn)識(shí)”：第1版和第2版的比較研究》，《ICU比較研究》，第46號(hào)，2014年，第65-90頁(yè)。木村比較第1和第2版《羅馬書(shū)》中的“神認(rèn)識(shí)”，并結(jié)論出第1版的神認(rèn)識(shí)，來(lái)自神與人的直接無(wú)媒介性關(guān)系。第2版的神認(rèn)識(shí)，則是“神的認(rèn)識(shí)不可能性的認(rèn)識(shí)”。也就是與神和解后的“新人類”之神認(rèn)識(shí)以及與神有絕對(duì)隔絕的人類之神認(rèn)識(shí)。這種反論或辯證法式的論述，正是巴特辯證法神學(xué)的特征。

田邊元認(rèn)為上述巴特神學(xué)的立場(chǎng)承自保羅。因?yàn)楸Ａ_主張唯有透過(guò)對(duì)神的啟示之信仰，人類才能得以救贖。在對(duì)神的信仰下，人會(huì)自覺(jué)到人的罪惡、靠人的自然力量無(wú)法得到救贖，人的任何作為都脫離不了罪惡，并對(duì)人的立場(chǎng)持否定的態(tài)度。而《今日的神學(xué)實(shí)存》對(duì)納粹政權(quán)的批判，便是以信仰神的啟示、圣經(jīng)中神的話、耶穌基督的話為第一義，因此徹底否定以人或特定政權(quán)為中心的宗教觀（參見(jiàn)T5?62）。巴特神學(xué)的神無(wú)疑是一個(gè)不可被動(dòng)搖的絕對(duì)存在。

關(guān)于巴特與布魯內(nèi)爾（Emil Brunner, 1889—1966）的論爭(zhēng)，田邊先鋪陳巴特批判歐洲19世紀(jì)后半葉理想主義（idealism）的宗教哲學(xué)面對(duì)自然與恩寵、理性與信仰、文化與宗教所提出的二元克服論（人只要克服自然、理性、文化的有限性，便能與恩寵、信仰、宗教無(wú)有間隙），借此來(lái)凸顯出其神學(xué)的辯證法性格。也就是說(shuō)，相對(duì)于布魯內(nèi)爾對(duì)上述兩項(xiàng)對(duì)立采取連續(xù)性的立場(chǎng)，巴特則徹底站在啟示神學(xué)立場(chǎng)，以反論、辯證的方式主張上述的兩項(xiàng)對(duì)立與交涉。

在田邊的筆下，布魯內(nèi)爾《自然與恩寵：與卡爾?巴特的談話》（Natur und Gnade. Zum Gespr?chmit Karl Barth, 1934）對(duì)巴特的批判，恰好顯示出兩個(gè)截然不同的神學(xué)立場(chǎng)。田邊認(rèn)為“舊教（天主教）的情況，自然神學(xué)是非辯證法式的。相對(duì)于此，新教的情況則是辯證法式的。如同巴特，單純地否定它（自然的理性），只以基督的啟示為唯一的啟示，只承認(rèn)神的啟示作用，而不承認(rèn)被啟示的存在，結(jié)果最終將會(huì)全面否定理性在宗教的意義。這可說(shuō)是一種片面。我想這是布魯內(nèi)爾反駁的要旨?！保═5?65）a布魯內(nèi)爾這種自然理性與神的啟示的連續(xù)性立場(chǎng)，和巴特的絕對(duì)斷裂之立場(chǎng)勢(shì)必?zé)o法兩立，但也并非對(duì)田邊思索絕對(duì)媒介辯證法全無(wú)幫助。雖然田邊和巴特一樣都認(rèn)為自然理性與神的啟示是絕對(duì)的斷裂，但另一方面卻又認(rèn)為兩者必須處在絕對(duì)斷裂的連續(xù)，亦即“非連續(xù)的連續(xù)”關(guān)系（或斷裂與連續(xù)的吊詭關(guān)系）里。

簡(jiǎn)言之，相對(duì)于布魯內(nèi)爾站在折中的立場(chǎng)主張自然與恩寵、理性與信仰、文化與宗教的連續(xù)性，巴特則采取辯證法的立場(chǎng)，主張上述兩項(xiàng)的否定媒介關(guān)系。顯然田邊認(rèn)為布魯內(nèi)爾的神學(xué)立場(chǎng)提示了自然、理性、文化（特定國(guó)家或政權(quán)）與宗教的非斷裂性關(guān)系。我們可以間接認(rèn)為布魯內(nèi)爾的神學(xué)立場(chǎng)和納粹政權(quán)下的德國(guó)福音主義教會(huì)及其神學(xué)家的想法脫離不了關(guān)系。因?yàn)榘吞卦凇督袢盏纳駥W(xué)實(shí)存》中對(duì)納粹政權(quán)、德國(guó)福音主義教會(huì)及其神學(xué)家（甚至青年宗教改革運(yùn)動(dòng)）明確表示了拒絕的立場(chǎng)。巴特共提出九條拒絕的理由（第九條因檢閱被刪除）。理由大多是納粹政權(quán)、其政權(quán)下的“德意志民族”、德國(guó)福音主義教會(huì)及其神學(xué)家（布魯內(nèi)爾與巴特之論爭(zhēng)的語(yǔ)境便是自然、理性、文化、特定國(guó)家或政權(quán)）對(duì)神的啟示、圣經(jīng)中神的話、耶穌基督的話、教會(huì)（恩寵、信仰、宗教）的僭越。b參見(jiàn)卡爾·巴特：《巴特選集4 教會(huì)與國(guó)家Ⅰ》，第383-386頁(yè)。布魯內(nèi)爾與巴特的論爭(zhēng)，同時(shí)也意味著納粹政權(quán)下自然神學(xué)與啟示神學(xué)的對(duì)立。

針對(duì)巴特的納粹批判，田邊并沒(méi)有直接表示贊同或擁護(hù)。他的關(guān)注點(diǎn)與其說(shuō)是巴特與布魯內(nèi)爾的論爭(zhēng)，倒不如說(shuō)是巴特神學(xué)的辯證法立場(chǎng)。因?yàn)榘吞卣J(rèn)為無(wú)論任何特定國(guó)家或政權(quán)（包含其教會(huì)組織等）及其下的每個(gè)人，都不能忽視神的啟示，而毫無(wú)忌憚地延伸自己。唯有在神的啟示下，特定國(guó)家及其國(guó)民才能得以存立與發(fā)展。這種以絕對(duì)有的神為基礎(chǔ)，在徹底否定特定國(guó)家及其國(guó)民的同時(shí)又讓它們與神有關(guān)聯(lián)的辯證法立場(chǎng)，正是田邊所關(guān)心且欲加以批判的立場(chǎng)。

三、作為絕對(duì)無(wú)的神

巴特在《今日的神學(xué)實(shí)存》中拒絕納粹的第四個(gè)理由：“教會(huì)相信國(guó)家作為國(guó)民的公眾法律秩序的代表者及執(zhí)行者，必須借由神才能得以成立。然而教會(huì)不會(huì)相信某特定國(guó)家，因此也不相信德國(guó)這個(gè)國(guó)家。而且教會(huì)也不相信任何特定的國(guó)家型態(tài)，因此也不相信納粹的國(guó)家型”。c卡爾·巴特：《巴特選集4 教會(huì)與國(guó)家Ⅰ》，第384頁(yè)。在田邊看來(lái)，這種既否定納粹政權(quán)又相信有一種應(yīng)然的國(guó)家的態(tài)度，恰好和巴特自身的否定神學(xué)立場(chǎng)背離。田邊認(rèn)為挑剔這種矛盾心理，并不是那么重要。重要的是要如何處理這種否定與肯定的轉(zhuǎn)換。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，即是要如何讓自然、理性、文化、特定國(guó)家或政權(quán)進(jìn)行否定即肯定的轉(zhuǎn)換（參見(jiàn)T5?68-69）。

這里顯露出田邊建構(gòu)“種的邏輯”的關(guān)鍵問(wèn)題，亦即“如何讓種（特殊）或地上之國(guó)（某特定國(guó)家）借由否定即肯定的轉(zhuǎn)換，來(lái)達(dá)到其自身的存續(xù)與發(fā)展”。當(dāng)然筆者不是要指出田邊的日本主義或右翼特質(zhì)，只是想將討論的問(wèn)題放在“對(duì)既定的某個(gè)存有狀態(tài)該以何種立場(chǎng)或理論同時(shí)否定與肯定它”。對(duì)應(yīng)此問(wèn)題點(diǎn)，巴特的立場(chǎng)是辯證法神學(xué)，而田邊的立場(chǎng)則是絕對(duì)媒介的辯證法。

田邊認(rèn)為能讓否定即肯定的轉(zhuǎn)換真正運(yùn)行的是，以絕對(duì)無(wú)為基礎(chǔ)的絕對(duì)媒介立場(chǎng)，亦即要讓宗教（信仰、恩寵）的否定性與文化（自然、理性、某特定國(guó)家）的肯定性以彼此為媒介的立場(chǎng)。在巴特的歷史脈絡(luò)里便是，神的啟示與納粹政權(quán)必須以彼此互為否定媒介。而不是站在以絕對(duì)有的神為基礎(chǔ)的啟示神學(xué)立場(chǎng)，單方面地以神的啟示來(lái)?yè)P(yáng)棄納粹政權(quán)。這里意味著兩者必須進(jìn)行從自我掏空到自我建構(gòu)的轉(zhuǎn)換。

事實(shí)上，巴特并沒(méi)有神的啟示與納粹政權(quán)互為媒介的想法。田邊認(rèn)為“沒(méi)有人類的罪惡，就不會(huì)有神的恩寵”（T5?74），這與巴特“無(wú)論人類的罪惡，神還是神”的想法截然不同。原因在于，巴特的辯證法神學(xué)和基督教立場(chǎng)一樣，都是有神論；田邊卻認(rèn)為辯證法和有神論不能兩立，因?yàn)楹笳邔⑸褚暈榻^對(duì)的有，根本無(wú)須以人類及其所有一切活動(dòng)互為媒介，來(lái)顯現(xiàn)其自身。田邊在此援用黃檗《傳心法要》的一句話“汝今覺(jué)妄起時(shí)，覺(jué)正是佛?？芍腥魺o(wú)妄念，佛亦無(wú)”，來(lái)提示妄念（迷）與佛（覺(jué)）、罪惡與神彼此同時(shí)互為媒介的宗教真理。神、佛只是一種絕對(duì)媒介的樣態(tài)而已（參見(jiàn)T5?74-76）。

在禪宗脈絡(luò)里，沒(méi)有妄念、覺(jué)悟、佛的概念可追尋，若有這些概念的鉗制，人就無(wú)法得解脫。這里傳達(dá)出唯有絕對(duì)的空才能擺脫所有限制，才有真正的自由。此語(yǔ)境置換到巴特的神學(xué)與納粹批判上，則變成既沒(méi)有神概念也沒(méi)有特定國(guó)家概念，神（宗教）與國(guó)家都不是絕對(duì)的有，而是絕對(duì)的無(wú)或空。如此一來(lái)，巴特的神學(xué)才能徹底發(fā)揮辯證法，來(lái)空（無(wú)）化自猶太教與基督教的有神論之歷史束縛。巴特的辯證法神學(xué)經(jīng)由田邊的推展，轉(zhuǎn)變成絕對(duì)無(wú)的辯證法神學(xué)。神也從絕對(duì)有的神變成了絕對(duì)無(wú)的神。

當(dāng)然這不是一個(gè)具有虔誠(chéng)信仰的巴特所能接受的說(shuō)法，因?yàn)榛酵竭@一特定的身份使得巴特?zé)o法解放自身是最大的原因。田邊這一絕對(duì)空（無(wú)）化的作業(yè)，使得只限于基督徒的救贖觀或世界觀，開(kāi)始向非基督徒的所有人敞開(kāi)，也預(yù)備了自身哲學(xué)將面臨瓦解的局面。那便是絕對(duì)媒介辯證法這個(gè)“哲學(xué)信仰”所帶來(lái)的困境，亦即絕對(duì)空或無(wú)必須以相對(duì)有作為其否定媒介的對(duì)象。也就是說(shuō)，承認(rèn)某種自然、理性、文化、特定國(guó)家或政權(quán)（作為一種根本惡的存在）是其哲學(xué)得以成立的條件。絕對(duì)媒介的辯證法雖然解決了巴特既否定納粹政權(quán)又相信有一種應(yīng)然國(guó)家的矛盾立場(chǎng)，但也成了無(wú)教會(huì)基督徒南原繁批判的標(biāo)的。南原在《國(guó)家與宗教：歐洲精神史的研究》中明確地指出田邊哲學(xué)（種的邏輯）的缺陷：神以人類活動(dòng)或國(guó)家行動(dòng)為媒介才是神，同時(shí)人類活動(dòng)或國(guó)家行動(dòng)（一種否定即肯定的媒介樣態(tài)）也得是神。a參見(jiàn)《南原繁著作集》第1卷，東京：巖波書(shū)店，1973年，第265-266頁(yè)。

在此不得不說(shuō)當(dāng)時(shí)的日本帝國(guó)（某特定國(guó)家）在田邊哲學(xué)信仰的擔(dān)保下，因其根本惡（因宗教救贖的自覺(jué)）而成了一種否定即肯定的媒介存在。這種否定即肯定的媒介存在，如果無(wú)法不斷地作為宗教（如神的恩寵與佛的慈悲）的否定媒介的話，便會(huì)篡奪宗教的絕對(duì)性，如此一來(lái)自身否定即肯定的轉(zhuǎn)換則無(wú)法再運(yùn)轉(zhuǎn)下去。此即為“種的邏輯”自身所帶來(lái)的危機(jī)。事實(shí)上，田邊在《國(guó)家存在的邏輯》（1939）、《國(guó)家的道義性》（1941）、《思想報(bào)國(guó)之道》（1941）里，便因犯了將國(guó)家絕對(duì)化不再將它視為絕對(duì)媒介或絕對(duì)否定態(tài)的錯(cuò)誤，而消解了“種的邏輯”的絕對(duì)媒介辯證法性格。

四、“種”概念的位移

巴特的辯證法神學(xué)不僅在戰(zhàn)前的“種的邏輯”形成過(guò)程，亦在戰(zhàn)后的“種的邏輯”重構(gòu)過(guò)程中成為田邊批判與繼承的對(duì)象。田邊無(wú)論是戰(zhàn)前或戰(zhàn)后，皆站在以絕對(duì)無(wú)為基礎(chǔ)的絕對(duì)媒介辯證法批判巴特以有神論為基礎(chǔ)的辯證法神學(xué)。然而，他對(duì)巴特神學(xué)的詮釋，在戰(zhàn)后產(chǎn)生了變化。那便是不再討論國(guó)家的問(wèn)題。檢討的重點(diǎn)開(kāi)始擺在宗教實(shí)存與宗教的社會(huì)實(shí)踐。田邊戰(zhàn)后在建立懺悔道哲學(xué)（他力哲學(xué)）的同時(shí)，在《種的邏輯的辯證法》（1947）一書(shū)中重構(gòu)了戰(zhàn)前遭挫敗的“種的邏輯”。而戰(zhàn)后被重構(gòu)的“種”概念在兩年之間，逐漸由政治共同體轉(zhuǎn)化為宗教共同體。巴特辯證法神學(xué)中的末世論、教會(huì)論等，則為此轉(zhuǎn)化過(guò)程提供了一些思考與借鑒。在檢討巴特神學(xué)對(duì)“種”概念之變?nèi)莸挠绊戧P(guān)系前，此節(jié)先簡(jiǎn)略整理戰(zhàn)前與戰(zhàn)后的“種”概念之變?nèi)荨?/p>

“種”概念在戰(zhàn)前，一開(kāi)始是和類、個(gè)保有否定媒介關(guān)系的種，之后變成了篡奪類的絕對(duì)性、消滅個(gè)的個(gè)別性的種，戰(zhàn)后則以宗教的社會(huì)實(shí)踐為主要內(nèi)容，發(fā)展成協(xié)助絕對(duì)無(wú)（類＝神＝佛）慈愛(ài)每個(gè)人（亦即還相行）的種。此變?nèi)葸^(guò)程顯示田邊在戰(zhàn)后借由懺悔道哲學(xué)（他力哲學(xué)）重新改造“種的邏輯”，在導(dǎo)入宗教哲學(xué)的社會(huì)實(shí)踐后，促使原本就具有保存自我之習(xí)性，換言之，即固執(zhí)于自我同一性的種（在巴特脈絡(luò)是納粹政權(quán)，田邊脈絡(luò)則是日本帝國(guó)）進(jìn)行自我否定的運(yùn)動(dòng)。這正是田邊提供了不斷讓某特定國(guó)家或政體進(jìn)行否定即肯定之轉(zhuǎn)換運(yùn)動(dòng)的根據(jù)。如此一來(lái)，種就會(huì)不斷地成為類與個(gè)的否定媒介，而不會(huì)重蹈戰(zhàn)前的覆轍。

必須說(shuō)明的是，戰(zhàn)后的種雖透過(guò)懺悔道哲學(xué)的改造，再次成為絕對(duì)媒介或絕對(duì)否定態(tài)，但這不代表種是單純的宗教共同體。理由是《種的邏輯的辯證法》所主張的種，雖然不再是戰(zhàn)前的絕對(duì)國(guó)家，但它畢竟還是處在不斷進(jìn)行否定即肯定之轉(zhuǎn)換的政治實(shí)體。因?yàn)椤熬腿鐐€(gè)人依靠宗教的救濟(jì)達(dá)到最后的安寧，國(guó)家亦是依靠宗教的救濟(jì)，才能獲得其相對(duì)即絕對(duì)的媒介存在性。國(guó)家的絕對(duì)性從原始宗教的直接同一性到世界宗教的絕對(duì)否定性，都是以宗教為根據(jù)，這可說(shuō)是屬于辯證法結(jié)構(gòu)的必然。國(guó)家與宗教以否定的形式而對(duì)立，相反地卻因而彼此互為媒介?！保═7?364）然而，“種”概念到了《實(shí)存、愛(ài)、實(shí)踐》（1947）一書(shū)有了一個(gè)由政治共同體到宗教共同體的新轉(zhuǎn)向。

只要神作為無(wú)以絕對(duì)的態(tài)勢(shì)要求媒介的話，“神即愛(ài)”的“信”與感謝神的愛(ài)而“愛(ài)神”的“行”，就只能在“鄰人愛(ài)”中被“證”實(shí)。這就是愛(ài)的三一性之展開(kāi)。也就是說(shuō)，還相即往相。在那里，無(wú)論是自己的肉體性存在還是社會(huì)性生活，不單只是保存自我與種族的本能之發(fā)揮，這些還會(huì)在人與人的協(xié)力共助下成為和睦之愛(ài)的媒介。雖然佛教與基督教都有“若要救他人，必定要變成和他人一樣的種，才能救之”的思想，我想這就是種本身的方便性意思。（T9?366，“ ”為筆者所加）

此處的“種”概念，顯然是東西方宗教在教化、救濟(jì)上的方便存在，也就是一種宗教的共同體，和國(guó)家、政治、體制等沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)。田邊在此將國(guó)家社會(huì)（種）與個(gè)人（個(gè)）的關(guān)系置換為宗教社會(huì)（種）與個(gè)人（個(gè)）的關(guān)系。他試圖從跨越民族、國(guó)家、文化等界限的宗教社會(huì)與人之間的交渉關(guān)系中摸索新的“種”概念。此新的“種”概念可說(shuō)是一種開(kāi)放的共同體。“種”概念的宗教共同體轉(zhuǎn)向在《基督教的辯證》里，有更進(jìn)一步的開(kāi)展。

神的神即愛(ài)若要以自己否定的、媒介的方式被現(xiàn)實(shí)化，神就必須要求作為其否定媒介，以歷史的形式存在，且是帶有種的性格的人類之代表，亦即所謂人類原型的基督，并證實(shí)在他的受難死否定他，相反的再以其復(fù)活選他當(dāng)代表自己的神子，最后在他之中啟示神即愛(ài)。與此同時(shí)，接受此神即愛(ài)，透過(guò)基督的贖罪之死得到赦免、救贖自身罪惡而感謝神恩寵的人類，為報(bào)答其恩寵，必會(huì)協(xié)助神的愛(ài)，或者具體地協(xié)助參與基督的愛(ài)，并還相到人類相互間的友愛(ài)。成為其指導(dǎo)與典型的基督，則純粹徹底于自我犧牲，來(lái)實(shí)現(xiàn)愛(ài)神的絕對(duì)恭敬與順從。這在作為種的人類原型的意思上，一方面屬于種，另一方面作為神即愛(ài)的完全代表卻又擁有類的普遍性，而且同時(shí)作為徹底于絕對(duì)恭順，并進(jìn)一步犧牲自己的主體，又不得不說(shuō)是個(gè)。基督就是在自身進(jìn)行類即個(gè)的轉(zhuǎn)換統(tǒng)一之種的中間者，成為愛(ài)的媒介……唯有透過(guò)被基督個(gè)性的自己犧牲之主體性媒介，類種個(gè)的交互媒介才能得以貫徹完備。（T10?210-211）

據(jù)上可知，神（類）與人（個(gè)）之間的交渉關(guān)系，必須透過(guò)基督這個(gè)種的中介者，才能得以成立。此外，基督并非單純的個(gè)、種或類（個(gè)體、種的存在或普遍的絕對(duì)者）、而是類種個(gè)三者統(tǒng)一的媒介存在。因?yàn)榛阶鳛榛阶约海€包攝神的愛(ài)、前人們（他以前的預(yù)言者）的愛(ài)以及后人們的友愛(ài)。戰(zhàn)后被修正的“種”概念，經(jīng)由兩個(gè)宗教哲學(xué)（懺悔道哲學(xué)與基督教哲學(xué)）論述下的社會(huì)實(shí)踐之潤(rùn)飾，形成了具有宗教實(shí)存意義的共同體概念。取代政治共同體的宗教共同體，無(wú)疑是田邊批判式地繼承巴特教會(huì)論里的“圣徒相通”（communio sanctorum）的結(jié)果。當(dāng)然田邊并沒(méi)有用“圣徒相通”，而是用“靈性協(xié)同”（spiritual communion）、“實(shí)存協(xié)同”（existential communion）來(lái)取代。這也顯示出田邊以絕對(duì)媒介或絕對(duì)無(wú)的辯證法，來(lái)打造出開(kāi)放的宗教共同體及其與宗教實(shí)存的社會(huì)實(shí)踐之關(guān)系的意圖。a此處的靈性概念，來(lái)自鈴木大拙的“日本的靈性”與“靈性的日本”，因此具有日本佛教特色。協(xié)同則是來(lái)自馬克思主義意義下的工會(huì)或社會(huì)組織、團(tuán)體之共同合作，到了田邊哲學(xué)的語(yǔ)境變成帶有宗教慈愛(ài)的社會(huì)或政治“改革即解放”、“否定即肯定”之意。實(shí)存則是源自克爾凱郭爾的宗教實(shí)存、雅斯貝爾斯的戰(zhàn)斗的實(shí)存。靈性、實(shí)存、協(xié)同雖分別來(lái)自不同文化與哲學(xué)語(yǔ)境，但經(jīng)由田邊的糅合，形成了絕對(duì)媒介辯證法下的宗教實(shí)存之社會(huì)實(shí)踐（以上概念的援用脈絡(luò)，參見(jiàn)田邊元的《基督教、馬克思主義、日本佛教》，T10·273-324）。

五、戰(zhàn)后的巴特神學(xué)詮釋

1934年秋天，巴特被解雇離開(kāi)波恩大學(xué)，戰(zhàn)后的1946年夏天，再次以客座教授在波恩大學(xué)講課。講義內(nèi)容以《教義學(xué)要綱》（Dogmatik im Grundriss, 1947）一書(shū)被出版。巴特以講解“使徒信條”（Symbolum Apostolicum）的形式構(gòu)成講課的內(nèi)容，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)信仰并非來(lái)自信者的主觀真誠(chéng)與熱情，而是由信仰對(duì)象（神）所規(guī)定的。巴特在第一講“課題”開(kāi)頭處便說(shuō)明教義學(xué)即是“教會(huì)因應(yīng)其認(rèn)識(shí)的每個(gè)時(shí)候的狀態(tài)，以批判的形式，亦即遵循圣經(jīng)的基準(zhǔn)、接受其各種信仰告白的引導(dǎo)，來(lái)為教會(huì)自身解釋與說(shuō)明關(guān)于其宣教的內(nèi)容”a卡爾·巴特：《教義學(xué)要綱》，井上良雄譯，東京：新教出版社，1993年，第7頁(yè)。的學(xué)問(wèn)。顯然教義學(xué)必須在神的啟示下，并因應(yīng)時(shí)代狀況來(lái)為教會(huì)本身闡釋神的啟示之學(xué)問(wèn)。

關(guān)于教會(huì)，巴特在第二十二講“教團(tuán)（Gemeinde）：其單一性、神圣性、共同性”有明確的說(shuō)明，此講也是他陳述教會(huì)即是“圣徒相通”（communio sanctorum）之意涵的地方。巴特在解釋教會(huì)（Kirche）時(shí)引用“主人的家”（kyriakeoikia）、“包圍……”（circa）這兩個(gè)表現(xiàn)來(lái)說(shuō)明。但他明確表示希臘語(yǔ)ekklesia（教會(huì)），才是他所謂經(jīng)由神召喚（berufen）而成立的集團(tuán)或集會(huì)。他直言教團(tuán)即是透過(guò)圣靈和耶穌基督合體的人們之集會(huì)。對(duì)巴特而言，教會(huì)并非人類自身的集會(huì)或結(jié)社（包括國(guó)家、社會(huì)、政黨、民族等），而是神召集人們所聚集而成的共同體。教會(huì)顯然不屬于任何因自然（血緣、地理、氣候等）、歷史、文化或意識(shí)形態(tài)的因素所構(gòu)成的共同體。b卡爾·巴特：《教義學(xué)要綱》，第174-175頁(yè)。

此處所言的教會(huì)這個(gè)共同體在第十六講“在龐提烏斯?彼拉多（Pontius Pilatus）底下（受苦——引者注）”中，經(jīng)由巴特的反論神學(xué)式政治宣言，和“帶有彼拉多這個(gè)罪惡政治家面貌的國(guó)家”形成徹底的對(duì)立。巴特認(rèn)為這種國(guó)家正因彼拉多迫害耶穌（亦即迫害教會(huì)的原型）而拒絕、否認(rèn)了自身的存在根據(jù)。相反的，國(guó)家秩序雖然因?yàn)槿祟惖淖飷憾鴫櫬?，卻在耶穌服從于該國(guó)家秩序時(shí)，服從于耶穌。巴特認(rèn)為基督者的任務(wù)之一便是，為國(guó)家尋求最好的東西，盡可能借由選擇正義的國(guó)家，不選擇、不要罪惡的國(guó)家，來(lái)推崇神對(duì)國(guó)家的任命與制定。顯然地上之國(guó)必須服從于神、耶穌基督的啟示與召喚才能得以成立。c卡爾·巴特：《教義學(xué)要綱》，第138-140頁(yè)。若是如此，我們不得不說(shuō)巴特認(rèn)為的應(yīng)然國(guó)家和教會(huì)有不可分離的關(guān)聯(lián)。

田邊戰(zhàn)后重建的“種”概念在進(jìn)入基督教的脈絡(luò)之前，尚屬于“國(guó)家、宗教、個(gè)人”彼此否定媒介關(guān)系下的概念?！胺N”概念中的國(guó)家（政治實(shí)體），對(duì)其絕對(duì)媒介的辯證法而言，是絕對(duì)不可或缺的要素，但絕不是巴特意味下的“教會(huì)或神國(guó)”。作為戰(zhàn)后的絕對(duì)媒介態(tài)的“種”（實(shí)指田邊戰(zhàn)后期待的日本國(guó)家形態(tài)），仍保留了作為根本惡的國(guó)家形態(tài)。由于絕對(duì)媒介辯證法的要求，使得絕對(duì)無(wú)與相對(duì)有必須彼此作為否定媒介而存在，因此戰(zhàn)后被修正過(guò)的“種的邏輯”，還是無(wú)法脫離保留作為根本惡的國(guó)家形態(tài)（相對(duì)有）這個(gè)著力點(diǎn)或落腳處的限制。這是田邊為了讓絕對(duì)無(wú)能對(duì)現(xiàn)實(shí)世界或歷史世界能產(chǎn)生積極作用所產(chǎn)生的結(jié)果。但這個(gè)作為根本惡的國(guó)家形態(tài)，經(jīng)田邊對(duì)巴特神學(xué)的批判與繼承，有了不同的轉(zhuǎn)向。

田邊戰(zhàn)前與戰(zhàn)后對(duì)巴特的批判，基本上并無(wú)太大改變。他在批判巴特之前，先指出費(fèi)爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach, 1804—1872）、布魯內(nèi)爾摒棄以神的啟示為本位，改以人為本位的基督教論述，雖為歐洲近代以來(lái)的主流，但到了史懷哲（Albert Schweitzer, 1875—1965）末世論的歷史解釋及巴特的末世論辯證，則有了新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)（參見(jiàn)T10?67-68）。這種說(shuō)法，無(wú)疑的是田邊為自己勾勒的基督教論述所做出的一個(gè)歷史脈絡(luò)。繼理性主義、人本主義下的基督教論述，出現(xiàn)了以歷史解釋或宗教實(shí)存立場(chǎng)下的基督教論述（亦即歷史詮釋的神學(xué)與啟示的神學(xué)）。相對(duì)于此，田邊則選擇了站在具有東方大乘佛教色彩的絕對(duì)無(wú)立場(chǎng)，來(lái)改造與接續(xù)這個(gè)歐洲基督教詮釋史的脈絡(luò)。

田邊雖從史懷哲的《使徒保羅的神秘主義》（Die Mystik des Apostel Paulus, 1930）一書(shū)中解讀出史懷哲對(duì)基督教的歷史詮釋帶有其末世論信仰（亦即宗教實(shí)存），卻批判他的基督論尚缺乏他自身宗教實(shí)存的自覺(jué)；另在巴特的早期著作《羅馬書(shū)》《神之言與神學(xué)》（Das Wort Gottes und die Theologie, 1924）中整理與精辟地評(píng)價(jià)巴特神學(xué)的特色后，a此特色顯現(xiàn)在論神之言的神學(xué)必須以辯證法為方法。而此辯證的立場(chǎng)則來(lái)自“人應(yīng)該談?wù)撋竦膯⑹緟s無(wú)法談?wù)摗?、“神的啟示在基督?fù)活中得到證實(shí)卻無(wú)法出現(xiàn)在作為人類的耶穌”、“歷史的終末即始源”的反論。田邊的評(píng)價(jià)自然是因?yàn)椤吧竦膯⑹九c耶穌基督”或“神的啟示與人”的辯證、反論關(guān)系和自己的基督教辯證具有親近性的緣故。“神與耶穌基督”、“神與人”的絕對(duì)斷裂在宗教的信行下，形成一種創(chuàng)造性的結(jié)合，亦即“非接觸的接觸”之關(guān)系（參見(jiàn)T10·70-73）。這種辯證關(guān)系正好和“類與個(gè)”、“類與種”的辯證關(guān)系是一致的。卻又批判巴特的保羅神學(xué)詮釋缺乏歷史的媒介，亦即缺乏“耶穌?基督”這個(gè)辯證統(tǒng)一事態(tài)的歷史媒介，導(dǎo)致該神學(xué)的思想觀念化。這意味著巴特必須和耶穌基督具有靈性協(xié)同關(guān)系，才能避免辯證法神學(xué)缺乏宗教實(shí)存的自覺(jué)。田邊指出保羅并非真正缺乏歷史的媒介，因?yàn)楸Ａ_體驗(yàn)到復(fù)活后的基督之靈性作用，恰是將保羅的信仰從天國(guó)信仰推向基督信仰的新階段（參見(jiàn)T10?74-75）。b田邊認(rèn)為保羅的信仰具有二重性格，即天國(guó)信仰與基督信仰，偏向后者會(huì)導(dǎo)致一種神秘主義傾向，而和基督一同信仰天國(guó)的福音，才能避免該傾向，進(jìn)而處在一種“神（類）、基督（種）、人（個(gè)）”三者否定媒介的辯證關(guān)系里（參見(jiàn)廖欽彬：《田邊元的宗教哲學(xué)》，《“國(guó)立”政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第31期）。

田邊批判巴特的焦點(diǎn)在于，巴特自身的宗教實(shí)存是否和其辯證法神學(xué)形成一種辯證的關(guān)系。簡(jiǎn)言之，田邊關(guān)注的是包含巴特本人在內(nèi)的“神、耶穌基督、人”是否有以辯證法的結(jié)構(gòu)維持下去。如前述，“圣徒相通”意味教會(huì)（ekklesia），同時(shí)也是顯現(xiàn)“神、耶穌基督、人”之辯證關(guān)系的重要概念。筆者認(rèn)為巴特辯證法神學(xué)與戰(zhàn)后被修正、中經(jīng)基督教論述再次被轉(zhuǎn)化的“種的邏輯”在形式上有其一致性。也就是田邊的“絕對(duì)無(wú)（神、類）?中介者（基督、種）?個(gè)人（基督徒、個(gè)）”和巴特的“圣徒相通”、教會(huì)概念在形式上的一致性。然而，田邊與巴特最大的不同在于，讓這個(gè)結(jié)構(gòu)維持下去的分別是作為絕對(duì)無(wú)的神與作為絕對(duì)有的神。關(guān)于絕對(duì)無(wú)的神，田邊如此主張：

只要神這個(gè)概念意味著絕對(duì)者，那么祂就不能以“有”，而必須以“（絕對(duì)）無(wú)”為內(nèi)容。這在對(duì)媒介辯證法的要求上是理所當(dāng)然的，無(wú)須一再說(shuō)明。然而，此“無(wú)”作為“無(wú)即愛(ài)”被具體化為“愛(ài)”，這里存在著作為邏輯學(xué)乃至存有學(xué)的哲學(xué)之所以被宗教所媒介的理由，這也是我一直以來(lái)的主張。而且我也一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“愛(ài)的三一性”必須作為“神即愛(ài)的根柢”、“對(duì)神的愛(ài)的懺悔恭順”以及“人類相愛(ài)中對(duì)神的協(xié)助與報(bào)恩、感謝”來(lái)展開(kāi)。然而，我必須說(shuō)，透過(guò)如此以交互性為本質(zhì)，卻在自他之間將作為“愛(ài)即無(wú)”否定、空化自己的“自己犧牲的愛(ài)”進(jìn)行授受與交換，愛(ài)不僅擴(kuò)充了自己，甚至以“空化即充實(shí)”的態(tài)勢(shì)，來(lái)證實(shí)了永恒。這種愛(ài)真正地將無(wú)的絕對(duì)媒介徹底化，并將以它為內(nèi)容的“神”概念充實(shí)化。如此一來(lái)，一般認(rèn)為的有神論，會(huì)因此而改變其意思。（T10?183-184，“ ”為筆者所加）

田邊批判式繼承巴特神學(xué)的地方也在此顯現(xiàn)出來(lái)。他認(rèn)為任何一種有神論，都將無(wú)法讓內(nèi)含“神、耶穌基督、人”，亦即“圣徒相通”的教會(huì)c巴特明確表示，教會(huì)不是“看不見(jiàn)的教會(huì)”，而是“看得見(jiàn)的教會(huì)”，而且必須是接受神與基督之啟示或招喚的特定團(tuán)體（參見(jiàn)卡爾·巴特：《教義學(xué)要綱》，東京：新教出版社，1993年，第176-178頁(yè)）。變成一種以絕對(duì)無(wú)為基底的開(kāi)放共同體。透過(guò)對(duì)巴特《我相信》（Credo, 1935）的解讀，田邊認(rèn)為巴特的教會(huì)論具有選民思想，教會(huì)只成為信徒透過(guò)基督而得以救贖的場(chǎng)所，亦即悔改、回心、信仰的場(chǎng)所。這相對(duì)淡化了教會(huì)對(duì)他者（異教徒）的連帶感與慈愛(ài)心。用田邊自身的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，便是只有個(gè)人的往相（救贖），沒(méi)有還相（感謝、報(bào)恩絕對(duì)者，并與其一同慈愛(ài)他者）。巴特的神學(xué)實(shí)存因此成為一種個(gè)人主義式的孤獨(dú)者，其所謂的教會(huì)變成了孤獨(dú)者的避風(fēng)港（參見(jiàn)T10?75）。巴特的教會(huì)論在田邊的批判下，因絕對(duì)有的神無(wú)法空化自身，而使得耶穌基督與基督徒，亦即“圣徒相通”成了不對(duì)外開(kāi)放的封閉共同體。

當(dāng)然更重要的是，田邊援用“圣徒相通”的“類、種、個(gè)”之結(jié)構(gòu)取代了“宗教、國(guó)家、個(gè)人”的結(jié)構(gòu)，使得中介者（基督、種）替代了某個(gè)特定國(guó)家或共同體，并進(jìn)一步將“神”、“耶穌基督”、“人”加以掏空，使得三者能以“空化即充實(shí)”、“否定即肯定”的態(tài)勢(shì)存續(xù)下去。“圣徒相通”也從特定的團(tuán)體，被解放為無(wú)特定、無(wú)邊界的開(kāi)放共同體。田邊以“靈性協(xié)同”或“實(shí)存協(xié)同”來(lái)取代巴特特有的教會(huì)論思想——“圣徒相通”，代表了即使不是基督徒，也能進(jìn)入這個(gè)團(tuán)體，來(lái)進(jìn)行靈性的社會(huì)實(shí)踐。田邊在此所說(shuō)的實(shí)存協(xié)同是一種包含日本佛教、馬克思主義、基督教三者混合的社會(huì)協(xié)同體（參見(jiàn)T10?304）。a田邊在該處如此主張這種共同體：“在教理上，它必須重新讓無(wú)即愛(ài)、愛(ài)即無(wú)的念佛禪有所發(fā)展，同時(shí)在組織上，必須建組新的修道院協(xié)同體，并開(kāi)啟統(tǒng)合‘以科學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)的生產(chǎn)自給體制’與‘修道即傳道的宗教活動(dòng)’的宗教協(xié)同村落之發(fā)展。”（‘ ’為筆者所加）

這意味著“種的邏輯”借由此轉(zhuǎn)向，暫時(shí)拋開(kāi)了“絕對(duì)無(wú)必須以相對(duì)有為否定媒介”的牢籠。換個(gè)語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，“種的邏輯”唯有如此才能脫離“作為絕對(duì)無(wú)的宗教必須以作為根本惡的國(guó)家（相對(duì)有）為否定媒介才能顯現(xiàn)其慈愛(ài)現(xiàn)實(shí)世界”這種絕對(duì)媒介辯證法的束縛。但與此同時(shí)，“種的邏輯”卻也失去解決現(xiàn)實(shí)世界中國(guó)家、民族、任何特定組織或共同體之間矛盾對(duì)立的可能性。

六、結(jié)論

本文經(jīng)由檢視田邊對(duì)巴特辯證法神學(xué)以及其教會(huì)論的批判與繼承之脈絡(luò)，論證了戰(zhàn)后被修正過(guò)的“種的邏輯”的轉(zhuǎn)向過(guò)程及其意義。這種轉(zhuǎn)向仍然無(wú)法擺脫宗教與國(guó)家之沖突對(duì)立的難題。因?yàn)樘镞呏皇菃蜗虻亟栌砂吞氐摹笆ネ较嗤ā保ㄒ嗉唇虝?huì)）概念，將“種”概念進(jìn)行一種和政治、國(guó)家體制的切割動(dòng)作而已。此作法并無(wú)法正面回應(yīng)既有的政治、國(guó)家體制該如何處理的問(wèn)題。繞過(guò)現(xiàn)實(shí)的政治問(wèn)題，直接建構(gòu)一個(gè)和現(xiàn)實(shí)脫離的實(shí)存協(xié)同體，亦即開(kāi)放的宗教共同體，無(wú)疑是理想主義者浪漫情懷的表現(xiàn)。

反觀巴特的辯證法神學(xué)，其反論、辯證的邏輯則建立在“神人的絕對(duì)隔絕”與“神召喚下的神人連結(jié)”?！俺姓J(rèn)人的理性、能力之不可能正是神所使然”的說(shuō)法，同時(shí)也反映在“應(yīng)然的地上之國(guó)必須順從神的旨意才能得以成立”的想法里。神是絕對(duì)不可動(dòng)搖的絕對(duì)存在。任何人類的活動(dòng)（包含文化、國(guó)家在內(nèi)）本身，都不可能是義行，唯有接受神的啟示才能稱得上義行。這種反論的辯證結(jié)構(gòu)與絕對(duì)媒介辯證法相較之下，簡(jiǎn)單、明了又不會(huì)陷入必須保留相對(duì)有（作為根本惡的國(guó)家）的危機(jī)里。因?yàn)槿魏我环N國(guó)家的罪惡在巴特辯證法神學(xué)里，既不會(huì)被承認(rèn)，也無(wú)法成為神的否定媒介而被保留下來(lái)。在巴特看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界里的宗教與國(guó)家之沖突對(duì)立的難題并不存在。

再回到“種的邏輯”的轉(zhuǎn)向與其問(wèn)題點(diǎn)?，F(xiàn)今世界的國(guó)家針對(duì)宗教大多采取分離政策，但并無(wú)法消除兩者之間的矛盾對(duì)立。當(dāng)然亦有將宗教收攝在政權(quán)底下的國(guó)家型態(tài)，但也不代表宗教沒(méi)有取代特定政權(quán)的可能性?！胺N的邏輯”中的“種”概念，在未轉(zhuǎn)向開(kāi)放的實(shí)存協(xié)同體之前，尚能借由與宗教的否定媒介關(guān)系，來(lái)調(diào)整現(xiàn)實(shí)世界中國(guó)家、民族、任何特定組織或共同體之間的矛盾對(duì)立。當(dāng)它轉(zhuǎn)向開(kāi)放的宗教共同體時(shí)，顯然已無(wú)法對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界的沖突?！胺N的邏輯”本應(yīng)顯現(xiàn)在宗教實(shí)存的社會(huì)實(shí)踐，最終卻只停留在辯證邏輯的形式里。這表示絕對(duì)媒介辯證法只保留了其邏輯形式，并無(wú)力涉及現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)看，這種情況并無(wú)所謂邏輯矛盾可言，但從實(shí)踐角度來(lái)看，我們不得不說(shuō)邏輯與實(shí)踐之間，還存在著不可跨越的鴻溝。此種邏輯形式，事實(shí)上仍可為作為根本惡的國(guó)家提供一種形而上的擔(dān)保。