原 昊

（大慶師范學院文學院，黑龍江 大慶 163712）

天，在原始先民的觀念里遙不可及。原始時代的信仰屬于典型的泛神崇拜，在崇拜系統(tǒng)之中，神祇的地位大多平等，而且最初形態(tài)為對日月星辰等具體天體的崇拜，并沒有誕生凌駕于一切的至上天神。伴隨著文明進程的推進，社會等級化傾向日趨嚴重，信仰系統(tǒng)也逐漸有了層次的區(qū)分，凌駕眾神之上的至上天神的出現(xiàn)，就是典型的神祇階層化的表現(xiàn)。“上帝崇拜的出現(xiàn)，是原始自發(fā)宗教向早期人為宗教成熟過渡的重要分水嶺，也是社會形態(tài)變革和人間關(guān)系在宗教領(lǐng)域的反映”［1］（P628）。天神信仰是自原始社會形成后便綿延不絕的信仰系統(tǒng)，天神祭祀也是歷代王朝重要的祀典之一。翻檢先秦兩漢典籍，至上天神有諸多神名，如帝、上帝、天、昊天上帝和五方上帝等，這些紛繁的神名之中，存在著一定的聯(lián)系和傳承。

一、“帝”神觀念的構(gòu)建

“上帝”這一觀念起源于夏代，深化于商代。《墨子·明鬼下》所引《虞夏書·禹誓》言大禹征伐有扈氏為“天用剿絕其命”，言大禹征伐三苗為“用天之罰”，可見夏代已有稱天神為“天”的雛形。到了殷商王朝，至上神和祖先神的祭祀占據(jù)了非常重要的位置，甲骨卜辭中多半卜辭與祭祀相關(guān)就是明證。《尚書》中也有商人言“天”的記載，如：

有夏多罪，天命殛之……致天之罰，予其大賚汝。 《尚書·湯誓》

先王有服，恪謹天命……予迓續(xù)乃命于天，予豈汝威？ 《尚書·盤庚》

惟天監(jiān)下民……非天夭民……王司敬民，罔非天胤。 《尚書·高宗肜日》

《湯誓》記載的是商湯伐夏桀時的誓師之辭，但其中“天命殛之”及“致天之罰”等言辭未必是商湯的原話?！陡咦陔廊铡酚涊d的是商王朝舉行“高宗肜日”祭祀之時，祖己對商王所講之言，但其中的“惟天監(jiān)下民”也未必是祖己的原話?！渡袝分械摹稖摹贰陡咦陔廊铡返绕淖詈髮懚?，是在“商亡后較久的時間，殷人已周化很深的情況下寫成的”。商人談及天多稱“帝”，所以上引《尚書》應(yīng)是周人追記商人之言，所以才運用“天”這樣周化色彩較濃的語詞，但這些記載應(yīng)非虛構(gòu)之辭。我們認為商代確有天神信仰，只是多數(shù)情況下并不稱“天”，而是稱至上天神為“帝”。在高度重視祭祀的商王朝中，對于上帝的崇拜和祭祀，已經(jīng)成為一個整齊的系統(tǒng)，而這個系統(tǒng)建造的第一項工作就是“帝”觀念的構(gòu)建。

在甲骨卜辭中，至上神被稱為“帝”，同時，卜辭又有“上帝”的記載，與“帝”相對應(yīng)，商王被稱為“王”?？疾旒坠遣忿o，我們時常發(fā)現(xiàn)有一個高高在上、無限權(quán)威、支配自然界的“帝”的存在，其威力之大，遍及生活各個領(lǐng)域，在農(nóng)業(yè)方面，“帝”可“令雨”、“令多雨”、“令雷”、“害我年”、“降旱”以及“降摧”。作為至上天神，“帝”可以主宰人間一切禍福。從大量令雨、令雷等卜辭記載中，我們看到“帝”的威力所覆蓋的一個重要方面則是農(nóng)業(yè)收成?！暗邸睂︼L、雨、雷等自然神均用“令”來指揮，可見至上天神的權(quán)威以及他與自然神之間具有上下的等級關(guān)系，而所令的風雨雷電及旱澇鳥害等又顯然是與農(nóng)業(yè)息息相關(guān)的事宜。

既然夏代已有“天”的觀念，為何在商代要構(gòu)造出“帝”或“上帝”的稱謂，而不沿襲夏代的觀念？我們認為商王朝的建立，要體現(xiàn)出一種重構(gòu)，并建立一種新的權(quán)威，如果沿襲則容易混同，也不利于王朝的統(tǒng)治。作為新的國家政權(quán)的統(tǒng)治者，商代統(tǒng)治者期冀與上帝對應(yīng)，在統(tǒng)一的王國中展現(xiàn)出權(quán)威，如此一來，神也全能權(quán)威，“當國家的強大的統(tǒng)治者出現(xiàn)時，人們看是把神想象為高高在上的全能的東西了”［2］（P464）。

作為至上神，“帝”有著高于其他神祇的至高神位，主宰著天庭及人間的一切，其神性必然是多重的。董作賓先生歸納上帝的五種權(quán)能：令下雨、降以饑饉、授以福佑、降以吉祥和降以災(zāi)禍［3］（P339）。胡厚宣先生則歸納上帝所主宰的方面包括風云雷雨、農(nóng)業(yè)收成、城邑建筑、方國征伐、人間福禍和作害殷王等［4］（P451-480）。 陳夢家先生歸納上帝管理的四個事項為年成、戰(zhàn)爭、作邑、王之行動，上帝的十六項權(quán)能包括令雨、令風、降旱、降禍、降若等［5］（P562-571）。常玉芝先生歸納上帝的權(quán)能為五種：主宰氣象（包括令雨、令雷、令雹、令風、帝云）、支配年成（包括令雨足年、降旱、年）、左右城邑安危、左右戰(zhàn)事勝負和左右商王福禍［6］（P28-61）。 上述四位權(quán)威學者的研究結(jié)果基本相同，甲骨卜辭對上帝權(quán)能的歸納也做到了全面客觀。如此一來，便可以看到，作為至上神，其權(quán)能遍及商王朝生活的各個方面。商人祭祀“帝”之時，雖然只是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地卜問，但其祈福避禍的期許是清晰可見的。上帝多重的權(quán)能和商人的多重擔憂，使得商人在祭祀時表露出多重的祭祀動機和期許，這使得至上神“帝”具有了多重神性。也正是基于“帝”的多項權(quán)能和多重神性，以及“帝”對風雨雷云等自然神的支配，人們才將其視為至上神?！暗邸钡纳裥砸矡o疑是最具典范意義的多重神性，而論證“帝”具有農(nóng)業(yè)神性并作為商王朝的農(nóng)神，當然也建立在“帝”多重神性的前提之上。

在其他民族之中，至上天神的神性也較為復雜，不盡相同。有的民族的天神與漢族一樣，屬于至上神，主宰一切。有的民族則認為天神為普通神，如：羌族認為天神與其他神靈沒有大小強弱之分［7］；布朗族認為天神次于山神，但天神主宰風雨雷電［8］（P44）。 雖然各民族并沒有一致地將天神作為至上神，但各民族均認為天神主宰風雨雷電。這樣看來，司掌風雨的天神，其農(nóng)業(yè)神性十分顯著。

關(guān)于“帝”的農(nóng)業(yè)神性，郭沫若先生提出“卜辭中的帝便是高祖”，并認為帝的神性是“以至上神兼宗祖神”［9］（P329）。 當我們梳理帝令風、令雨、令雷、降旱等主要神職工作之后，便不難發(fā)現(xiàn)帝的神性為 “許多神的全部自然屬性和社會屬性都轉(zhuǎn)移到一個萬能的神身上”［10］（P354-355）。 這樣一個“萬能的神”，重要的神性之一即農(nóng)業(yè)神性。陳夢家先生總結(jié)道：“上帝之令風雨將禍福以天象示其恩威，而天象中風雨之調(diào)順實為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的條件，所以殷人的上帝雖也保佑戰(zhàn)爭，而其主要的實質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神。 ”［5］（P580）陳來先生也明確指出：“殷人已經(jīng)有至上神的觀念，而且這個至上神明顯是一個早期的主掌農(nóng)業(yè)的自然神。 ”［11］（P111）商代的至上天神“帝”有著極強的農(nóng)業(yè)神性，而且就連帝的使臣也具有一定的農(nóng)業(yè)神性，典型的代表即為帝史風。帝史風為上帝的使臣，名為風，或曰“帝史風”。商人常以犬、牛來對其進行祭祀，如“于帝史風二犬”（《合集》14225）、“燎帝史風一?！保ā逗霞?4226）。卜辭所載帝使共有四位，各處東南西北四方，是商人禘祭及求年的對象之一。商人向帝使求年，其實質(zhì)應(yīng)是通過帝使間接地向至上神“帝”求年。這里，在陳夢家先生《殷虛卜辭綜述》的研究基礎(chǔ)上，擇取重要且典型的卜辭，分三類進行論述。

1．至上天神能命令雨神下雨——帝令雨、帝令多雨。當缺少雨水而發(fā)生旱災(zāi)之時，商人卜問并期冀帝施令降雨：

帝令雨。 （《合集》14142）

卯帝其令雨。卯帝不令雨。 （《合集》14153）

今一月帝令［雨］。 （《合集》14132）

生八月帝不其令多雨。 （《合集》10976）

帝令雨［足年］。 （《合集》14141）

黍年 足雨。 （《合集》10137）

“帝令雨”或“帝不令雨”是從正反兩面的卜問之辭，帝為至上神，司掌降雨的大權(quán)，所以商人真切地卜問帝是否命令降雨。一月、四月、八月等具體月份，則是落實到具體時間的卜問，這種含有確切月份的卜雨之辭數(shù)量巨大。令多雨、令雨足、有足雨涉及具體雨量的卜問。甲骨卜辭中的卜雨辭，為人們揭示了商人心中“帝”在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中所起到的巨大作用，而這種巨大作用源于帝對行雨權(quán)力的掌控和雨水豐歉情況的支配。當雨水過多而發(fā)生洪澇之時，商人又問卜并期冀“帝”施令降暵即降下旱災(zāi)：

上帝□降（暵）。 （《合集》10166）

帝其降（暵）。 （《合集》10168）

帝不我（暵）。 帝其（暵）我。 （《合集》10174）

農(nóng)業(yè)為主的社會，對雨水的渴望是非常強烈的，所以上帝在自然屬性上最大的權(quán)威就是對于降雨和不降雨的控制權(quán)。當持續(xù)干旱，向至上的上帝求雨成了當務(wù)之急，這種當務(wù)之急體現(xiàn)的也正是以農(nóng)業(yè)為本的民族的強烈需要。在這里，對于風雨的命令權(quán)與對農(nóng)業(yè)的支配權(quán)自然地合二為一。雨水決定農(nóng)作物的豐歉，所以，年成好壞自然由帝控制：

帝令雨弗其足年。

（《合集》10139）

不雨，帝受我年。

（《合集》9731）

隹帝我年。不隹帝我年。

（《合集》10124）

帝弗 年。

（《補編》4065）

“足年”、“受年”指莊稼豐收，“年”指危害莊稼，二者正好相反。卜辭所見“受年”、“年”的記載反映商人心中“帝”是農(nóng)業(yè)豐歉的主宰。需要注意的是，卜辭中的帝令雨或不雨，通常都是商人小心翼翼地進行提問，而并非堂而皇之地向“帝”祈求下雨與否以及雨量多少。而雨神要聽命于“帝”的命令，所以商代也祭祀雨神，但屬于小祭。這種思維到周代仍有所沿襲，《周禮·大宗伯》《酒正》《肆師》等篇章，都以司雨、雨師之祭為小祭祀。而相反，當雨水不足或者年成不好時，商人卻多去怪罪祖先神的作祟而不敢歸咎于上帝。

2．帝能命令雷神打雷——帝令雷。卜辭記載如：

帝其令［雷］。

（《合集》14130）

帝其及今十三月令雷。

（《合集》14127）

生一月帝其弘令雷。

貞：生一月帝不其弘令雷。

（《合集》14128）

在商人心中，上帝掌握打雷的權(quán)力，商人同樣不祈求上帝打雷，仍然是占卜貞問。殷歷歲首的十二月、一月和二月均為春季，春季農(nóng)耕企盼雨水，而打雷和下雨又通常是兩個連續(xù)性的活動，雷聲陣陣后往往雨水降臨，適量的雨水，有益于農(nóng)作物的成長。在這樣的農(nóng)業(yè)思維指引下，商人貞問甚至期望上帝命令打雷，并寄托著祈求萬物萌生、大獲豐收的農(nóng)業(yè)觀念。春季打雷，月令類文獻多載，如《禮記·月令》載：“春雷發(fā)生，萬物萌動。 ”“仲春之月……雷乃發(fā)聲?！薄洞蟠鞫Y記·夏小正》載：“正月必雷，雷不必聞?！薄痘茨献印r則訓》載：“仲春之月，雷始發(fā)聲?！痹谵r(nóng)作物播種季節(jié)，“帝令雷”的卜問中蘊含著強烈的農(nóng)事訴求，這種思維模式可歸納如下：帝（至上神）令雷→雨至→萬物萌動、禾苗生長→春耕順利、秋收豐厚。“帝”作為至上神，并不直接降雨、布雷，而是命令打雷，這種掌控打雷權(quán)力的思維，與“帝令雨”完全相同。“弘令雷”意思是雷多且大，而且通過“弘令雷”和“不其弘令雷”正反兩面的卜問，更加真切地展現(xiàn)出基于農(nóng)事期許的雷雨期盼。

3．帝能命令風神刮風、雹神降雹、云神積云——帝令風、帝令電。卜辭記載如：

翌癸卯帝其令風。翌癸卯帝不令風。

（《合集》672）

不雹，帝隹其。不雹，帝不隹。

（《合集》14156）

燎于帝云。

（《合集》14227）

帝其及今十三月令電？帝其于生一月令電？

（《乙編》3282）

“燎于帝云”是對擁有興云能力的至上神“帝”的祭祀之辭?！傲恰奔捶e木而焚燒，以煙氣達于天庭，是自商周以來祭祀天神最常見的方式，“帝云”則正是強調(diào)帝司掌興云以至于布雨的權(quán)職。這種表述充分體現(xiàn)出因“帝”被歸入天神體系，故而接受燎祭的方式，且燎祭的目的在于帝對云的掌控，這種支配能力在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面極為重要。至上神“帝”對風、云、雹、電的掌控，與雨、雷的情況完全相同，而這些與氣象相關(guān)的卜問正是基于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的考慮，以及對作物豐產(chǎn)的期冀，風、云、電、雷都是雨的前兆，適量的雨水最適宜農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，而雨量不適、風災(zāi)、雷災(zāi)、旱災(zāi)、雹災(zāi)等災(zāi)害，都是對農(nóng)事生產(chǎn)的破壞，即“年”。

從上述卜辭中可看到上帝對與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)息息相關(guān)的天界諸神的支配，諸神又組成了一個帝廷。帝廷以“帝”為核心，以司掌風雨雷云雹等的帝使臣為成員。據(jù)甲骨卜辭可知“帝”所役使的臣子稱“帝臣”（《合集》217）、“帝五臣正”（《合集》30391）及“帝五介臣”（《合集》34148），主司四方的四神稱帝使，加上中央的帝工社神，帝五臣并以日月風雨雷電等其他僚屬，共同構(gòu)成了“帝宗”的嚴密組織［12］（P84-100）。 關(guān)于這種天神體系的建構(gòu)過程，體現(xiàn)出從朦朧宗教意識的出現(xiàn)到體系嚴密的天神體系的建構(gòu)。以“五”為帝廷官員數(shù)量的說法，無不透露出商人有意識地建構(gòu)天神系統(tǒng)體系中諸神以“帝”為核心，各自然神靈受其統(tǒng)帥、指揮和管理。在商代帝宗的天神體系中，至上神“帝”無疑是擁有最高權(quán)威的天神，特別是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)領(lǐng)域，“帝”司掌風、雨、雷、云、雪、雹，使其成為農(nóng)作生產(chǎn)的主宰。

二、“天”神觀念的源起及天、帝觀念的差異

殷商時期具有強烈農(nóng)業(yè)神性的“帝”，西周時期發(fā)生了一定改變，直接表現(xiàn)在神名的變換，即至上神由以“帝”為名轉(zhuǎn)變成以“天”為名。天，《詩經(jīng)·思文》等傳世文獻及大豐簋銘文等出土文獻多有記載。商代稱至上天神為“上帝”或“帝”，基本不稱“天”，而周代，“天”則成為至上天神的名稱?！暗邸迸c“天”不只是用詞的差異，二者在神名的內(nèi)涵上也存在差異，這種差異來源于商周時期不同的生活形態(tài)及社會思想觀念?！疤臁边@一觀念的成熟，學界觀點不盡相同，較為普遍的說法是天的觀念成熟于周代。到了西周末期，隨著皇帝權(quán)威的衰弱，與“下帝”皇帝相對應(yīng)的“上帝”天帝信仰也有所衰弱，至春秋五霸繼起，天道觀念發(fā)生了根本性的變化。翦伯贊先生在《中國史稿》中將原因歸結(jié)為二，一是因為天子的卑微，二是因為諸侯權(quán)力之漲大，各個地區(qū)，卻出現(xiàn)了他們自己封區(qū)中之獨立的地方神。［13］（P367）但毋庸置疑的是，此稱謂并非周人初創(chuàng)，而應(yīng)是對夏代“天”稱謂的延續(xù)。

至上天神的名稱，除上述“帝”“天”之外，先秦兩漢文獻中還有多種，如昊天 （見 《詩經(jīng)·云漢》）、昊天上帝（見《周禮·大宗伯》《禮記·月令》）、皇天（見《尚書·召誥》、大克鼎銘文）等多種。秦漢時期在星象學家和讖緯之學的影響下又產(chǎn)生 “五方上帝”的說法，秦漢緯書中多言“太微五帝”，如緯書《春秋文耀鉤》載：“太微宮有五帝座星，蒼帝曰靈威仰，赤帝曰赤熛怒，黃帝曰含樞紐，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光紀?！边@里出現(xiàn)了一個重要的變化，就是從一元上帝的秩序被轉(zhuǎn)化為多元上帝。需要注意的是，雖然絕地天通的宗教改革后，古代帝王試圖壟斷對重要神祇的祭祀權(quán)，但在民間仍然流行著天神信仰。天神也擁有著諸多神名，翻檢《詩經(jīng)》，就可見許多例證，其神名如“天”（《鄘風·柏舟》“母也天只”）、“蒼天”（《王風·黍離》“悠悠蒼天”）和“昊天”（《小雅·雨無正》“浩浩昊天”）等。

在周人的觀念中，昊天上帝處于非常重要的位置?！吨芏Y·春官·大宗伯》載：“以禋祀祀昊天上帝?！编嵭疲骸岸劣趫A丘所祀天皇大帝?！钡氺胧羌漓胩焐竦慕瞪穹?，主要方法是焚燒柴火以升煙于天，同時要在柴火之上加上牲體、玉帛，核之文獻，即《周禮·大宗伯》鄭玄注所云“積柴實牲體焉，或有玉帛，燔燎而升煙”。自周代以禋祀祭祀天神之后，除了祭品稍有變化之外，后世歷代均沿襲此法。

商周時期至上神名稱的差異性，體現(xiàn)出先民宗教觀念的進步。商代“帝”是狹義的天，而周代“天”則是廣義的天。作為籠統(tǒng)的說法，天相對于地而言，是指地之上的全部，作為崇拜的對象，天是一個完整的、無差別的整體。陶磊先生指出：“對于依賴于雨水而雨水又被認為是多神所掌的商人來說，用‘天’字指稱至上神顯然不合適，卜問的神明必須具體，用籠統(tǒng)的天字則不能滿足這個要求，所以他們更多的是用‘帝’字。周人則是以農(nóng)業(yè)立國，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)更多地依賴于地力與技術(shù)，對天神的依賴主要是掌握天時。而天時通過各種自然現(xiàn)象來體現(xiàn)，因此他們理解的天神就是一個整體，所以他們用天字指稱至上神。 ”［14］（P32）這種基于商周時期畜牧生產(chǎn)與農(nóng)事生產(chǎn)比較的角度，為探討至上神神名的差異提供了研究思路。

盡管商周時期的至上神存在一定差異，但其締造思維是相通的，正如英國文化人類學家愛德華·泰勒所言，當人們“試圖在全宇宙中或在宇宙的范圍之外尋找一切的第一動因時，在雨神、風神、雷神等神的基礎(chǔ)上，締造出一位高于眾神的至上神”［15］（P573-638）。 侯外廬、趙紀彬、杜國庠先生在《中國思想通史》一書中概括道：“‘天’在周人的思想中，是‘帝’的一種變革，然而何種變革并不是祖先神‘帝’的否定，而是‘帝’的改良。 ”［16］（P72）這種改良思維使得至上神的神名由“帝”轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤臁薄６谥T神基礎(chǔ)上締造一個至上神的需要，則應(yīng)該正是商周時期至上神締造思維中的共同之處。

三、郊祀天神儀典的定型與流變

在商周時期，作為至上天神，對“帝”和“天”的祭祀之中，都包含著強烈的農(nóng)業(yè)訴求，無論是殷商祭“帝”求年祈年，還是周代郊“天”以祈農(nóng)事，一個重要的目的就是求年祈農(nóng)。二者最大的相同，即作為至上天神支配農(nóng)業(yè)年成，而且“商周時期，上帝是支配農(nóng)業(yè)生產(chǎn)年成好壞的最高神”［17］。在至上天神的統(tǒng)領(lǐng)下，雨、云、雷、風、雹等天神擁有主宰自然現(xiàn)象的權(quán)力，而各種自然現(xiàn)象也直接關(guān)乎農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和作物收成的狀況，在這種情況下，我們不難發(fā)現(xiàn)，至上天神 “其主要的實質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神”［18］（P83）。 自西周開始，天神的祭祀大典稱之為郊祀。關(guān)于郊祀的時間、配享者和場所，歷來較為混亂，莫衷一是。關(guān)于郊祀，最重要的文獻記載為如下三則：

有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而郊契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。

《國語·魯語》

周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。自禹興而修社祀，后稷稼穡，故有稷祠，郊祀所從來尚矣。

《史記·封禪書》

自共工氏霸九州，其子曰句龍，能平水土，死為社祠。有烈山氏王天下，其子曰柱，能殖百谷，死為稷祠?！检牒箴⒁耘涮欤陟胛耐跤诿魈靡耘渖系?。

《漢書·郊祀志》

郊天制度起源較早，《國語·魯語》所言“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜”，將郊天制度追溯到有虞氏，金景芳先生主張郊天之祭不晚于夏代［19］（P309-310）。 甲骨卜辭中有先祖“賓帝”的觀念，如“下乙賓于帝”、“咸不賓于帝”。傳世文獻《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》載“夏后啟上三嬪于天”，《楚辭·天問》言“啟棘賓商（帝）”，與卜辭相印證，這里的“賓帝”應(yīng)該就與周代的“配天”相同，所用祭祀儀式為禘祭。禘，《爾雅·釋天》云：“禘，大祭也?！庇谑∥嵯壬J為：“甲骨文以帝為上帝，也以帝為祭名，周代金文同。祭名之帝《說文》作禘，并謂‘禘，禘祭也。周禮曰，五歲一禘’?！保?0］（P187）這樣看來，作為祭祀名稱的“禘”與作為殷商至上神的“帝”存在并用的情況，而禘字顯然是為了更好地表示祭名而加上了示補旁。

關(guān)于禘祭，有虞氏冬至大祭天于圜丘，以黃帝配祭。而郊嚳，夏正之月，祭感生帝于南郊，以嚳配祭。卜辭中的禘祭，主要見于商代后期武丁、祖庚時期的卜辭，其束柴燎煙以祭祀神靈，目的在于求雨以祈年成，所祭祀的神靈有三類：第一類，四方神。四方神即東南西北四方神祇。四方神為禘祭中最重要的祭祀對象。姚孝遂先生在《殷墟甲骨刻辭類纂》一書中記錄了75次禘祭的卜辭，其中72例都是禘祭四方神的，可見四方神在禘祭中的重要性。禘祭四方神的目的是求雨，《合集》12870所錄卜辭是最好的證據(jù)：“癸卯卜今日雨。其自東來雨？其自南來雨？其自西來雨？其自北來雨？”禘祭中也祭祀東巫等四方的巫，而卜辭所載的“禘于巫”或“巫禘”，其巫均意味著四個基本方向。第二類，祖先神，如河、岳、王亥和上甲。第三類，自然神，如風。

雖然沒有更多的證據(jù)去追溯商代之前的郊天制度，但周代已形成較為系統(tǒng)的郊天制度，這是學界較為一致的看法。周代郊天制度最突出的特征即為郊天之時以后稷配祭，這種配祭即《國語·魯語》中言及的禘、郊、祖、宗，鄭玄《禮記·祭法》注：“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也?！边@里需要注意的是周代郊祀以后稷配食，可見作為至上神的天，需要以祖先神后稷來配食。這并非周人特有的思維，上引《國語·魯語》所言“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而郊契，郊冥而宗湯”，都是在這種思維指導下產(chǎn)生的祭祀形態(tài)，其原因應(yīng)是“王者必以其祖配”。在以祖配天的祭祀觀念中，周代以后稷配享的郊天大禮有兩次，一次是冬至郊天，一次是夏正郊天。

嚴格地說，郊祀有廣義狹義之分。廣義的郊祀即在城郊舉行的對天地、日月、山川等神祇的祭祀，班固《漢書·郊祀志》所載郊祀傳統(tǒng)即是。狹義的郊祀則是指冬至之日或夏歷正月在南郊舉行的祭天大典。唐孔穎達在《禮記·郊特牲》正義中歸納了漢儒關(guān)于“郊”的兩種觀點：第一種觀點認為郊與圓丘為一種祭祀，其代表學者是王肅；第二種觀點認為郊與圜丘為兩種祭祀，其代表學者是鄭玄。其實，先秦時期的郊天禮，確實有冬至與正月兩種，周人冬至郊天的記載見于《周禮》和《禮記》?！吨芏Y·大司樂》：“冬日至，于地上之圓丘奏之，則天神皆降；夏日至，于澤中之方丘奏之，則地亓皆出?！笨梢?，周代有冬至之日在祭天之壇祭祀天神，夏至之日在祭地之壇祭祀地祇的傳統(tǒng)?！抖Y記·郊特牲》也言在“迎長日之至”的冬至進行郊祭。夏歷正月的郊天在《左傳》中有載，《左傳·襄公七年》所言“夫郊祀后稷，以祈農(nóng)事也，是故啟蟄而郊，郊而后耕”反映了這一古禮。冬至郊天，以日神為主，這就是《禮記·郊特牲》所謂的“大報天而主日也”，強調(diào)的是農(nóng)耕文明中日神作用巨大，日神也成為天神的首要代表；正月郊天，以后稷配享，正源于后稷作為祖先神兼農(nóng)業(yè)神的二重神性，是典型的祭天祈年祀典，而以后稷為主則與冬至郊天的日神為主有所區(qū)分。

冬至郊天以后稷配食的目的為“報本反始”，酬報至上神昊天上帝和祖先神后稷的恩惠；夏歷正月的郊天以后稷配食的目的在于“以祈農(nóng)事”，祈求昊天上帝和后稷保佑今年五谷豐登［21］（P326-329）。正月郊天以祈農(nóng)事，祖先神也擁有了極強的農(nóng)業(yè)神性，而將兩者系聯(lián)到一起的關(guān)鍵點，便是在祭祀之中的農(nóng)業(yè)訴求。

郊祀制度眾說紛紜，但自周代之后的歷代王朝卻均有沿襲與實行。雖然郊祀的制度與儀式不斷發(fā)展演變，甚至變化較大，但祈年求年的農(nóng)事期許一直作為郊祀制度的核心觀念，沉積于歷代王朝的郊祀制度與儀式之中。清代馬骕《繹史》卷四引《周書》云：“神農(nóng)之時，天雨粟。神農(nóng)遂耕而種之，作陶冶斧斤，為來耜鋤耨，以墾草莽，然后五谷興助，百果藏實?！边@條文獻記載清楚地揭示了以農(nóng)業(yè)文明為背景的祭天文化，而農(nóng)事特征及農(nóng)事意圖昭然若揭。如此看來，祭祀天神活動與農(nóng)事活動在農(nóng)業(yè)文明初始階段便緊密結(jié)合，而伴隨著中國古代王朝祭祀儀典不斷地完善，也日趨復雜和定型化?！敖^地天通”的宗教改革之后，少數(shù)人專門從事祭祀活動，祭祀活動隨之規(guī)范化、制度化，并不斷 “以祭祀方式與天神地祇人鬼發(fā)生聯(lián)系”［22］（P99），使得宗教實踐活動蓬勃開展。 需要注意的是，專門從事祭祀的人必須按照季節(jié)去觀察日月星辰的運行，去掌握一年四季氣候的更迭，去體察歲時長短的變化，并從中總結(jié)出規(guī)律來進行祭祀。無論是最初的帝顓頊還是后世王朝的皇帝，其實都是集神權(quán)與政權(quán)于一身的人。從巫師到帝王，這個本體屬性沒有更改，而其“觀象授時”以教導人民耕種收獲甚至安居的本體意愿也一脈傳承?！妒酚洝の宓郾炯o》說帝嚳“順天之義，知民之急”，《國語·魯語上》說帝嚳“能序三辰以固民”，這些都體現(xiàn)出強烈的農(nóng)業(yè)思維。

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