潘娜娜

（中國石油大學馬克思主義學院，山東 青島 266580）

20世紀西人對中國的表述一方面延續(xù)了前人對中國的批評與贊譽，另一方面在批判這套話語體系的基礎上，強調(diào)在更廣闊的世界視野中對中國進行重新理解和闡釋，或者在中國本土的歷史、制度、社會、文化中尋找可靠的解釋。這種批判，既有資格之爭的因素，也有其獨特的文化語境。英國學者羅伯茨最早指出，19世紀來華西人對中國的多種表述中存在著資格之爭的傾向，活動范圍的廣度、體驗的深度和思想認識的高度都有可能成為證明或者懷疑某個觀點的資格。［1］（P8）20世紀，由于相關著作數(shù)量的急劇膨脹，這種資格之爭愈加明顯。然而，無論來華西人在中國居住時間長還是短，無論其作品是寫實作品還是虛構文本，均指涉了西人深層的文化心理結(jié)構，借中國來表達自身的焦慮和愿望。他們或把中國的 “現(xiàn)狀”與“現(xiàn)實”納入到已有的認知結(jié)構中，基本接受過去學者的判讀，即延續(xù)性誤讀；或打破舊的認知結(jié)構，從非西方的視角對中國進行理解和闡釋，即批判性誤讀。

一、延續(xù)性誤讀及其表現(xiàn)

所謂延續(xù)性誤讀即對前人的話語模式進行繼承創(chuàng)新，在繼承前人的價值評判體系、概念詞匯以及修辭傳統(tǒng)的基礎上對中國進行評價。作為 “傳統(tǒng)”的文化延傳，延續(xù)性誤讀更多關注中國是什么樣的，中國是怎么運動的以及中國運動的內(nèi)在維度。延續(xù)性誤讀通過時空轉(zhuǎn)換的方式使中國歷史上和現(xiàn)實中互不兼容的現(xiàn)象通過一種欲望和邏輯再現(xiàn)在20世紀的西人文本中，這種“文化剩余”的再現(xiàn)表征為低劣的中國和烏托邦中國。

延續(xù)性誤讀大致表現(xiàn)在：第一，中國的長期停滯和專制。19世紀末20世紀初，馬克思·韋伯花了大量時間研究中國，他認為儒家思想、帝王制度和官僚體系都對中國的停滯產(chǎn)生了影響，其中中國缺少像西方那樣的特殊宗教倫理精神是中國未能發(fā)展成資本主義國家的主要原因。因為儒教的巫術表現(xiàn)了一種傳統(tǒng)主義色彩，盡管其有鮮明的理性主義成分，比如它強調(diào)在現(xiàn)實世界中理性地建功立業(yè)，但是儒教強調(diào)“適應”，而非“把握”世界，而新教倫理則強調(diào)把人的意志統(tǒng)一于神的意志，人只有通過自己的理性行為來獲得上帝的恩寵。在波伏瓦（Simone de Beauvoir）看來，科技在中國停止發(fā)展，使帝國永遠停留在現(xiàn)階段，再加上嚴厲的制度，這都讓中國無法超越自己。在蘭德斯（David Landes）看來，中國落后的原因在于專制主義，專制主義的顯著特征是統(tǒng)治者被視為神或上天的代表，他可以役使臣民做任何事情，他掌握著臣民的生死榮辱。統(tǒng)治者的觀點就是臣仆的觀點。［2］（P42）他認為中國專制主義表現(xiàn)在：1.缺少自由市場和產(chǎn)權制度；2.中國婦女困于家庭事物，而歐洲婦女自由出入公共場所；3.缺少自由和習慣勢力以及被視為哲理的輿論的影響。［2］（P73）魏特夫（Karl August Wittfogel）認為中國是專制主義的典型，例如，叩頭就是專制權威的表現(xiàn)。

第二，中國的威脅。1895年，德國皇帝威廉二世出于領導歐洲的野心，特意創(chuàng)作了一幅油畫送給尼古拉二世，即臭名昭著的《黃禍圖》，號召歐洲各民族聯(lián)合起來抵抗來自東方的黃種人和異端的侵犯?？姑涝瘯r期，中美由意識形態(tài)的對抗成為事實上的敵國，黃禍論再次出現(xiàn)，“我原來一直以為黃禍是無稽之談……現(xiàn)在我可以想象與斯拉夫人協(xié)作的亞洲佬，的確可以征服世界！”［3］（P313-314）20世紀80年代末期政治風波后，中國沒有走向西方的自由民主道路，經(jīng)濟和軍事的迅速發(fā)展引發(fā)了西方莫名的擔憂和焦慮。1992年羅斯·芒羅發(fā)表《正在覺醒的巨龍：亞洲真正的威脅來自中國》一文，作者認為中國的崛起將對美國的安全利益和經(jīng)濟利益造成前所未有的影響。1996年塞繆爾·亨廷頓出版了《文明的沖突與世界秩序的重建》一書，認為儒教文明是西方文明的主要威脅之一，引發(fā)了一股持久的 “中國文明威脅論”思潮。1998年，彭定康（Chrisstopher Patten)出版的《東方與西方》一書中寫道：“它（中國）會向地區(qū)安全提出嚴峻的問題，并將可能掀起中國人向世界各地非法移民的浪潮。因此，種種后果中，混亂是最糟糕的。 ”［4］（P985）這種對中國莫名的恐懼一下子就讓我們想到了黃禍。

第三，中國的國民性缺陷。直到今天，西方對中國國民性的表述仍然基本上承繼了明恩博（Arthur Henderson Smith）的話語。他在《中國人的氣質(zhì)》一書中通過精心的假設、深刻的概括和簡明的歸納探討了中國人的26種性格，這些性格特征不斷為后人引用和復述?！吨袊说臍赓|(zhì)》第1章是面子，明恩博認為中國人非常會演戲，不受規(guī)則約束，讓人捉摸不透。即使是調(diào)解一些很小的爭執(zhí)，調(diào)解人必須完全照顧到各方的面子，因為中國人可以為了面子丟掉飯碗甚至性命。明恩博認為中國人保守，喜歡用特定的方式一成不變地做特定的事情。因為對中國人來說，改變就等于侵犯了他們最神圣的領域，厚古薄今、固執(zhí)己見、墨守成規(guī)是他們最常見的心態(tài)。在明恩博看來，冷漠是中國人品性中最墮落的方面，冷漠不僅表現(xiàn)為神經(jīng)麻木、缺乏公共精神、缺乏同情心，還造成人們之間相互猜疑、缺乏誠信。

20世紀初英國著名哲學家羅素在 《中國問題》中討論了中國人愛面子、貪婪、怯弱、冷漠等性格特征。在羅素看來，中國即使是最卑賤的乞丐也愛面子，如果說愛面子有助于形成互相尊重的風氣，那么冷漠、懦弱和貪婪對社會幾乎沒有一點好處，“幾塊大洋就將自己的兒女賣與他人，如果賣不掉，殺掉也無所謂。賑濟災民大多由白人舉行，中國人很少做這種事，即使那么少的部門也被腐敗侵占?！薄芭c日本作戰(zhàn)那么困難，就因為政界中很少有人能擋住賄賂的誘惑。 ”［5］（P160-167）英國傳教士麥嘉溫（John Macgowan）在《中國人的明面與暗面》一書中探討了中國人的固執(zhí)、說謊、逆來順受、麻木、傳播小道消息和愛面子等性格特征，“中國人頑固不化地固執(zhí)己見”、“中國人最讓人費解的癖好是說謊”、“中國人比西方人優(yōu)秀就在于神經(jīng)麻木”、“中國人的希望之一，是在朋輩面前表現(xiàn)出色， 謂之有面子”。［6］［P75-78］美國社會學家羅斯（Edward A.Ross）在《東西文化在中國的沖突》一文中探討了中國人怠惰懶散、缺乏陽剛之氣、缺乏創(chuàng)造力等性格特點。當我們讀到 “繪畫沒有遠近法，音樂沒有和弦，語言中也缺乏關系代詞和指示代詞”，我們似乎又回到了維柯、赫爾德和黑格爾的時代，他們都有類似的表述：“中國人善于模仿藝術卻無法表現(xiàn)出美之為美，因為他們的圖畫沒有遠近光影的分別?！袊恼Z言文字，由于文法結(jié)構的抽象和不確定而難于表達對象，是科學發(fā)展的一大障礙。 ”［7］（P120-130）美國記者伊薩克斯（Harold Robert Isaacs）在《美國的中國形象》一書中提到的中國人的“不可信賴、殘忍、無情、沒有高度理智、不可理解”等性格特征，基本上都是明恩博表述過的。

第四，烏托邦中國?！独敻]中國札記》描繪的中國似乎具有一切烏托邦的特征：和諧穩(wěn)定、皇帝具有絕對權威、哲人治理、注重教育、機會平等。對利瑪竇來說，皇帝文武雙全固然令人贊賞，不過絕對威嚴是他更為贊賞的，這從臣屬們所遵從的種種禮儀可以看出來。比如：所有省份的高級官員每三年都必須在北京聚會以表明效忠皇上；在皇帝生日時要一起向皇上祝賀并貢獻貴重禮物；進入皇宮的人必須下馬或下轎；凡是稀奇貴重的東西都要進貢給皇上，甚至計算時間的起點也從皇帝登基開始。利瑪竇認為文官政治是值得注意的重大事實，因為社會管理、戰(zhàn)爭政策和軍事問題都是由哲學家決定的，“他們?nèi)珖际怯芍R階層，即一般叫做哲學家的人來治理的。井然有序地管理整個國家的責任完全交付給他們來掌握。 ”［8］（P59）實際上，利瑪竇在北京的時候，明末中央權力松弛、政治腐敗及宦官專政現(xiàn)象已經(jīng)非常嚴重，但是利瑪竇卻把它寫得如此完美，以至于讓人一下子就想到了柏拉圖的《理想國》和莫爾的《烏托邦》。啟蒙時代沃爾夫、伏爾泰、博多爾和波瓦分別從政體、政府管理和法律等方面描繪了這個理想國，沃爾夫說中國政體是世界上最優(yōu)秀的政體，伏爾泰說中國政府是世界上最好的政府，博多爾（L'Abbe?Baudeau）說中國人的政府管理是世界上最有權威最公正的政府管理，波瓦（Poivre）說中國提供了世界未來的迷人前景。

烏托邦話語再一次出現(xiàn)在20世紀西人虛構的文本中。狄更森的《中國佬的來信》不僅描繪了中國人和大自然融為一體的情景，還描繪了中國人悠然自得、謙和寬厚的生活態(tài)度， “健康的勞動，充足的閑暇，坦誠的好客，習慣性的、不受空幻野心干擾的滿足，一份世上最可愛的自然環(huán)境陶冶出來的美感，思想和情感的表達不在于精美的藝術作品中，而在于謙和寬厚、不卑不亢的舉止風度中——我，就出生在具備這些特征的人們之中?！c我描繪的中國的生活相比，你能提供更美好的前景嗎？ ”［9］（P463）賽珍珠的《大地》講述了寧靜的烏托邦家園，希爾頓的《消失的地平線》中想象的烏托邦——與世隔絕、永恒靜止的香格里拉“總是那樣的寧靜安詳”，它是一個純潔寧靜的天堂，是一個美麗和諧的樂園，因為那個地方才是烏托邦。

烏托邦話語還出現(xiàn)在20世紀西人的寫實作品中。斯諾的《西行漫記》通過實地采訪的所見所聞真實報道了中國延安的情況。自由民主、平等和諧符合西人的烏托邦想象，毛澤東符合西人哲人治國的愿望，和康熙一樣，毛澤東既有絕對權威，又是學者和哲學家，“毛澤東在中國共產(chǎn)黨勢力范圍內(nèi)的影響，今天大概比什么人都要大”，“毛澤東還是一個精通中國舊學的有成就的學者”。［10］（P64-65）緊隨其后訪問邊區(qū)的美國人和歐洲人所寫的報道，在腔調(diào)和內(nèi)容上與《西行漫記》都非常相似。在他們的報道中，邊區(qū)像是一個政治烏托邦，烏爾曼把邊區(qū)稱為無乞丐、無鴉片、無賣淫、無貪污和無苛捐雜稅的五無地域。岡瑟·斯坦說陜甘寧邊區(qū)就是一所規(guī)模宏大的小學校；邁克爾·林賽認為邊區(qū)通過自衛(wèi)隊、民兵、工人團體、農(nóng)民團體、青年團體、婦女團體的和兒童團體等群眾團體把每個村民都編入其中，接受共產(chǎn)黨的領導，這符合烏托邦社會集體化和秩序化的特征，也符合崇尚勞動與節(jié)儉的特征，“連毛澤東也種植著一塊煙田，其收獲大致能夠自給自足。朱德種的是白菜。中國共產(chǎn)黨的自給運動獲得了極大成功，使黨和黨的工作人員不靠稅收，而是靠自己拋灑的汗水生活?！保?1］（P175）新中國成立，政治烏托邦又一次在西人論述中出現(xiàn)了，“在這個大家一致的國家里，人們感到比在貧富懸殊、窮人潦倒的國家里更舒服。 ”［12］（P25）來自美國的尼爾倫夫婦走得更遠，他們認為中國已經(jīng)“實現(xiàn)共同富裕、公正平等和團結(jié)友愛的社會理想”，“這種勞動與休閑、獨處與交際、各負其責而又同心合力的結(jié)合，是我們心目中唯一合理的生活方式”，“這一美好新世界的基礎是全民族充分、自由地享有平等的受教育權”。［9］（P532-554）

二、批判性誤讀及其表現(xiàn)

所謂批判性誤讀指在對以往學者的論述和觀點進行批判的基礎上，更多從非西方的視角來認識中國，并力圖以更加“科學客觀”的方法來解讀中國。例如，雷蒙·道森試圖表明歐洲對中國的解讀在多大程度上與事實相契合，多大程度上是出自歐洲闡釋中國人自身的需要。

批判性誤讀主要表現(xiàn)在：第一，對某些西人以西方的價值觀評判中國的言論進行具體批判。早在19世紀中葉，密迪樂（Thomas Taylor Meadows）就對古伯察的《中華帝國紀行》提出了嚴厲批評，密迪樂認為他者世界中存在著普遍原則。例如，古伯察斷言中國人沉溺于物欲，缺乏宗教感情和信仰。密迪樂認為這是毫無根據(jù)的中傷，因為按照這樣的標準，英國人、美國人和法國人同樣耽于物欲；至于缺乏宗教感情就更說不過去了，因為宗教感情是人性中天然具有的東西，中國人同樣具有“對永生的渴望、對至善與大事物的景仰，對至高至圣的靈魂的祈求”等宗教感情，存在著“對真理的信念和對善獻身的證據(jù)”。［6］（P9）20 世紀，批判性誤讀突出體現(xiàn)在西人對中國共產(chǎn)黨的政治批判傾向中。比如，羅伯特·吉蘭認為所有的中國人都穿著統(tǒng)一的藍色服裝，受到極端壓迫和嚴格監(jiān)管；而戈塞夫婦根據(jù)中國人穿得一樣，得出中國是大一統(tǒng)國家，個人缺乏自由。針對這些言論，波伏瓦認為隨意穿著不是衡量人類自由的標準，穿著一樣說明中國人的行為很自然，他們不在乎和別人是不是一樣。馬喬里·沃爾夫（Majorie Wolf）在《改革滯后》一書中指出，中國改革的政策違背了婦女的權益，她們一再要求為這個國家的整體利益作出犧牲，婦女革命因為男性主導的共產(chǎn)黨而被滯后了。［13］（P26）

第二，在更廣闊的世界視野中對中國進行重新理解和闡釋。斯賓格勒試圖站在全人類的高度，對各大文化進行分析。他認為中國文化是世界最偉大、最典型、最完整的形態(tài)之一，中國完全有權利按自己的方式界定自己的文化，不需要借用把歐洲文明看作是“不可動搖的”和“恒久的”歐洲價值系統(tǒng)。實際上，這是把西方的標準——例如，“理性的時代”、人性、啟蒙、經(jīng)濟進步、民族自由、征服自然和世界平等——當作評判人類千百年歷史的標準。他認為任何文化都有起源、生長和衰落的過程，中國文化無疑已處于自己的衰落階段，中國必須更新并重新確定自己的文化規(guī)范。

湯因比在晚年的著作《人類與大地母親》中提出，世界的未來在中國，因為中華帝國自漢以后，既有統(tǒng)一的儒教意識形態(tài)，又有廣泛的宗教寬容性，使得它在保持廣大領土的有效統(tǒng)治的同時，又能吸收外來文明的因子促進自身文明的發(fā)展。中華文明不但有效地保持了幾千年來政治與文化的統(tǒng)一，而且中華文明具有“天下一家”的“全球”的觀念。湯因比認為這種意識非常重要，它對于“避免生物圈的環(huán)境污染，以及資源枯竭等危險”具有重要意義。“今后的人類如果要免遭滅頂之災，就要像中國人曾在他們的地域上建立‘世界國家’那樣，建立全球性的‘世界國家’。”［14］（P125）湯因比還指出道德政治是中國社會保持穩(wěn)定持續(xù)的關鍵，只有借助中國文明的優(yōu)點才能克服西方文明的弊端。

第三，在中國本土的歷史、制度、社會和文化中尋找可靠的解釋。文化相對主義強調(diào)每種文化的獨特結(jié)構和系統(tǒng)，反對用自己的標準衡量其他文化的做法。例如，羅伯特·路威認為之所以會出現(xiàn)文明優(yōu)劣之分，是因為文明人總是用自己的標準評價他者，實際上非洲或者印第安人的信仰與儀式比文明社會的宗教復雜得多，“我們在哲學方面瞧不起它，因為它是一個雜拌，不是一個融合的系統(tǒng)；在倫理方面瞧不起它，因為那些超自然的力量的行動全不顧及道德原理；在科學方面瞧不起它，因為它藐視我們的因果觀念。 ”［15］（P198）羅伯特·路威沒有專門對中國進行論述，但其著作中散落著有關中國的文字：“中國人在飲牛奶之俗還沒有通行的時候已經(jīng)離開近東文明的境遇，因為，憑他們的知識和耐性，他們自己沒有創(chuàng)出牛奶事業(yè)來，往后，他們的標準太固定了，不容許他們再向近鄰們?nèi)マD(zhuǎn)借了”；“同樣，中國的情形跟歐洲不完全相同，中國不曾有過那至高無上的教會，可是曾經(jīng)有過至高無上的禮教。 ”［15］（P55）透過這些散落的文字，可以看出，羅伯特·路威認為中國文化有獨特的結(jié)構，只有在中國本土文化中才能找到今日中國的種種解釋。

還有一些社會學家和人類學家運用社會學方法、人類學民族志方法，對中國某個群體或者某一區(qū)域進行具體研究。例如明恩博在1899年出版的《中國鄉(xiāng)村生活中》一書中對中國的鄉(xiāng)村結(jié)構、農(nóng)民的社會生活、經(jīng)濟活動、風俗習慣和宗教儀式等方面進行了比較詳細的觀察和記述。1918——1919年，斯德尼·甘博(Sidney Gamble)和約翰·博格斯(John Burgess)在《北京：一次社會調(diào)查》中對北京的經(jīng)濟、衛(wèi)生和娛樂等方面做了比較詳細的調(diào)查和分析。1925年，丹尼爾·庫伯（Daniel Kulp）在《華南鄉(xiāng)村生活——家庭主義社會學》一書中對廣東鳳凰村的人口、經(jīng)濟、政治、文化信仰和家庭婚姻等方面進行了調(diào)查分析，提出“家族主義”是鄉(xiāng)村社會所有價值評判的標準。美國學者卜凱（John Buck）通過指導學生于 1922-1924年、1929-1933年在中國各地的農(nóng)場進行田野調(diào)查，相繼出版了《中國農(nóng)家經(jīng)濟》《中國土地利用》和 《中國農(nóng)業(yè)的幾個基本問題》等書，試圖從農(nóng)業(yè)和土地的角度對中國的社會發(fā)展做出合理解釋。

史景遷認為西方一直傾向于用看待自身的眼光看待中國，西人對中國自相矛盾的看法和認知實際上是他們思考自身問題的反映，他提出中國的復雜性、獨特性和不均衡性是研究中國問題的基礎。費正清比史景遷走得更遠，他在晚期的著作中通過對中國古代和近代的歷史描述，挖掘中國發(fā)展的內(nèi)部因素，從中國本土中尋找可靠的解釋，而不是用歐洲的標尺來判斷，更不是僅僅依靠沖擊——回應模式來解釋中國的政治、社會和文化變遷。

第四，運用后殖民后現(xiàn)代的方法分析前人對中國的文化誤讀并檢討其造成的后果。薩義德認為東方和西方是人為建構起來的，東方和西方都有自身的歷史、思維模式和話語傳統(tǒng)，但在歐洲中心論的強權話語中，東方被視為落后、野蠻、愚昧、守舊和專制的代名詞，西方被視為理性、成熟和現(xiàn)代的代名詞。這是因為西方有一整套有效的操作機制，通過這些操作機制，東方才得以為西方所理解。對東方的認識和解讀是通過東方學實現(xiàn)的，東方學是西方解讀東方的話語體系，是西方控制和重建東方的一種方式；東方學是一種摻雜了意識形態(tài)的文化心態(tài)，是歐洲人按照自己的理解和需要建構東方的話語體系。這套話語體系同樣適用于中國，在薩義德看來，“中國”只是一種西方的霸權再現(xiàn)下的想象犧牲品。雖然斯皮瓦克沒有詳細討論中國，但我們從她對克里斯蒂娃的批評中——“這種對歷史的有意運用（隨意以觀察代替歷史事實來為中國定位）使克里斯蒂娃接近那些她自己一再批評的18世紀的中國愛國者，他們將那些系統(tǒng)解體，以將之吸納進他們自己的系統(tǒng)”［16］（P88）——仍然可以隱約看出她對有限而刻板的中國形象的質(zhì)疑。

三、對西人表述中國的審視

20世紀，西人對中國的表述呈現(xiàn)出延續(xù)性誤讀和批判性誤讀雙重特征，延續(xù)性誤讀和批判性誤讀既相互區(qū)別又緊密相連。延續(xù)性誤讀更多關注中國是什么樣的，中國是怎么運動的以及中國運動的內(nèi)在維度，體現(xiàn)為對西方作為核心價值的肯定和中國作為沉默他者的默許；批判性誤讀更多從非西方的視角來認識中國，試圖揭示占統(tǒng)治地位的西方文化與被壓制的中國文化之間的對抗關系。在延續(xù)性誤讀和批判性誤讀的交替表述中，中國的文化身份不斷被質(zhì)疑和確認。本文主要想從文化的角度說明西方誤讀中國的本質(zhì)和性質(zhì)，為此，有必要從文化認知模式、文化危機和文化轉(zhuǎn)型等方面進行分析。

第一，從文化認知模式來看，美化中國與丑化中國作為西方認知中國的兩種基本模式，以超越特定時代意識形態(tài)的方式持久地存在于西方的各個時代中，以潛移默化的方式制約和規(guī)范著每一個個體的行為。實際上，在我們對異質(zhì)文化的認知中同樣存在著美化他者或者丑化他者的二元對立的簡單化、程序化處理。因為所有的文明都存在一種相同的傾向，即遇到不同的文化時或者確信自身的文化優(yōu)于其他文化，或者假定其他地方是自身未曾實現(xiàn)的夢想。然而，近代以來在西方現(xiàn)代化發(fā)展過程中，西方學者把異域文化與西方現(xiàn)代的話語傳統(tǒng)相結(jié)合，確認中國文化在現(xiàn)代文化中的結(jié)構和價值，正是定位中國文化的過程中，西方推行了自己的文化價值觀，宣揚了西方文化的普遍意義，擴大了自己的文化權力和影響。17世紀之前，西方根據(jù)傳教士的傳播和自己的想象，塑造了美好的中國形象；到18世紀，西方人眼中的中國從“文明”“富足”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕巴焙汀皩Ｖ啤钡男蜗蟆?0世紀西方對中國的文化誤讀是這種表述的重寫與再現(xiàn)，其作為西人表述西方文化普遍意義的習慣性方式將繼續(xù)發(fā)揮作用。20世紀初，中國在西方是貧困和混亂的代名詞；到20世紀三四十年代，中國被想象成了優(yōu)美的鄉(xiāng)土樂園和文明的國家，五十年代的中國成了專制奴役的代名詞，六七十年代，紅色中國又成了西方人眼中的“美好新世界”，八九十年代，中國又成了經(jīng)濟發(fā)展和道德墮落雙重存在的“異類”，“中國形象的文化功能并不在于反映中國的現(xiàn)實，它隨著西方文化自身的變化以及中西關系的變化而變化，與其說明中國，不如說明西方”。［17］（P8）在這種情況下，中國文化要想在激烈的文化競爭中立于不敗之地，必須在超越特殊的基礎上將自己作為一種普遍的東西表述出來。否則中國文化只能作為一種邊緣的東西臣屬于西人建構的文化話語序列和他們的自我表述。

第二，從西方文化危機來看，以歐洲的價值觀為標尺來評判中國的文化范式開始遭到質(zhì)疑和抨擊。任何想象都不可能絕對脫離現(xiàn)存的歷史條件，歷史條件既是西人想象和表述的前提，也是西人表述的基礎。20世紀上半葉西方文化陷入深刻的危機。一方面，工業(yè)革命以來經(jīng)濟的快速發(fā)展、社會進步的樂觀信念被兩次世界大戰(zhàn)擊得粉碎，人們對社會進步的理想茫然不知所措，對獲得科學真理的可能性產(chǎn)生了質(zhì)疑。人們感覺到科學技術的進步并未實現(xiàn)全面而自由的人類解放，相反，在科學技術的奴役和壓迫下，人們普遍產(chǎn)生了焦慮感、渺小感和異化感。另一方面，新中國的成立凸顯了中西意識形態(tài)的對立，西人把一些并非中國文明中的新做法也歸罪到共產(chǎn)黨政府頭上。［18］（P211）在這種背景下，西人既有借用原有的話語域解讀中國“現(xiàn)實”的需要，也有借助異域文明拯救西方文明的需要，他們越來越認識到吸納他者以完善自身的重要性。中國的歷史和現(xiàn)實正好給這種延續(xù)與批判提供了質(zhì)素，迎合了主導論述機制的論述需要，其結(jié)果是，中國圖像變相延續(xù)了“停滯不前”而又“難以理解”的假象。

第三，從文化主體性來看，20世紀的中國處于急劇變動之中，內(nèi)在主體性構建不強，彰顯民族文化的價值體系構建缺乏應有的高度，致使中國在對西方文化的借鑒中一度喪失了以自身文化性格為準的尺度性。在“拿來主義”的過程中，中國的西向知識分子迫于形勢沒有足夠的時間去加以咀嚼、消化、吸收西學，而是簡單地借鑒了這種類比式研究，把中學和西學加以比附、粘合，或者從中學尋求西學的源頭，或者強行把西學納入中學，最后干脆直接以西學代替中學。無論是哪種形式的類比，都擺脫不了引用借鑒西人的論述，用西方的概念和知識體系去解釋中國的現(xiàn)實和生活，長此以往，造成中西方文化交流間中國文化主體性缺失的現(xiàn)象。改革開放以后知識體系建構的西進運動進一步加速，經(jīng)濟學、社會學、人類學甚至馬克思主義學科大量引進西方的學術概念、研究方法和學術架構，逐步在中國建立起比較完備的類西方社會科學學科體系和知識體系，致使中國的知識體系西化現(xiàn)象嚴重。其結(jié)果是，中國知識體系的依附性越來越強，“唯洋是舉”與“食洋不化”則成了中國文化主體性缺失的代名詞。

20世紀西人表述的中國，與以往學者建構的中國圖像既有一致的地方，也有不一致的地方。無論是以西方為本位解讀中國，還是不以西方為本位解讀中國，只有借助西方的話語系統(tǒng)和價值體系，中國才能發(fā)聲。直到今天，西方關于中國文化的許多認識還停留在這個框架體系中，西人必須借助這個框架才能認識和理解中國。系統(tǒng)地分析西人表述中國的延續(xù)與移轉(zhuǎn)對我們的文化發(fā)展具有重要的意義，它不僅有助于我們從文化背景和內(nèi)在理論邏輯相結(jié)合的角度對西方表述中國的話語做出總體性把握，而且對于理解我們自身面臨的文化危機、批判與解構西方話語提供了某種有益的借鑒。然而，如何消除西方強勢話語的消極影響，在異質(zhì)文化的交流之間、在不同文化的融通之間建立更加和諧的關系，這是值得我們思考的一個重要問題。

［1］羅伯茨.19世紀西方人眼中的中國［M］.蔣重躍，等 譯.北京：中華書局，2006.

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