王思亓

（西藏民族大學民族研究院 陜西咸陽 712082）

早在20世紀上半葉，“藏邊”一詞就出現(xiàn)在葛赤峰、馬鶴天、美國藏學家?？送郀柡腿祟悓W家巴伯若·尼姆里·阿吉茲(Barbara Aziz)的研究中。①這些學者作品中的“藏邊”主要作為一種地理空間的理解，隨著“藏邊”社會研究范式由地理空間向文化空間的轉變，國內學者進一步明確了“藏邊”的研究區(qū)域并拓展了“藏邊”的研究視角。劉志揚教授認為“藏邊社會研究”即為“人類學(民族學)的藏族及其周邊民族研究”,在解釋藏族的周邊民族研究范圍中，特別提到了生活在我國境內的夏爾巴人。[1]陳慶英研究員具體細化出“藏邊社會”的概念，認為“藏邊社會”的內涵豐富,涉及甘青川滇藏區(qū)、藏羌彝走廊、西北民族走廊以及喜馬拉雅山南麓地區(qū)諸領域，其中喜馬拉雅南麓地區(qū)不包含涉及外交和國界問題的地區(qū)。[2]張亞輝教授提出狹義的“藏邊社會”研究相當于傳統(tǒng)的漢藏邊界研究與喜馬拉雅研究的綜合。[3]筆者于2013-2014年在喜馬拉雅南麓的西藏自治區(qū)樟木口岸進行了長達十個月的田野調查，完成了有關夏爾巴跨境流動的博士論文,并于2015年尼泊爾地震后多次赴西藏日喀則夏爾巴災民安置點進行跟蹤調查。

一、多重邊緣下的夏爾巴人及其族屬表達

20世紀50年代至80年代，人類學領域造詣深厚的海門道夫（Christoph von Furer-Haimendorf）與謝麗·奧特納(Sherry B.Ortner)兩位學者，先后深入喜馬拉雅區(qū)域的尼泊爾夏爾巴聚居區(qū)開展研究，形成多部著作并奠定其學術地位。海門道夫在呈現(xiàn)夏爾巴基本的經濟、文化與政治生活后，探討了貿易帶給夏爾巴社會的重大影響與變遷。奧特納的夏爾巴系列研究已經在人類學的理論層面產生深遠影響，其主要關注于夏爾巴的社會文化、象征主義與文化動力，旅游引發(fā)的夏爾巴社會變遷是一重要視角。繼奧特納的經典研究之后，一些西方學者也紛紛探討游客帶給尼泊爾夏爾巴農村經濟和生活方式的變化，如普林斯頓大學的亞當斯（Vincanne Adams），某些觀點與奧特納不謀而合，他們都對夏爾巴的主觀能動性感興趣，或通過宗教儀式探索夏爾巴人，然而也不乏對奧特納的反思與批判。[4]

我國的夏爾巴人主要居住于喜馬拉雅南麓西藏自治區(qū)緊鄰尼泊爾的三個邊境鎮(zhèn)，總人口不足5000，與境外尼泊爾、印度、不丹等國的夏爾巴為同源族群，但多重因素影響下國內很少有人類學視野與方法的夏爾巴研究，多圍繞基于史料梳理的族源探討。著名學者黃顥、陳乃文、陳慶英等從夏爾巴人自稱的“來自東方”和“mi-nyag”（彌藥或木雅）入手，考察相關歷史文獻，結合夏爾巴喇嘛桑杰丹增在法國巴黎出版的著作中對夏爾巴族屬的描述，基本認定夏爾巴源于黨項羌，黨項羌源于藏族四大姓氏中的董氏。②奧特納在其《高地信仰》著作中論述到，夏爾巴人的祖先可能來自康區(qū)的賽莫崗地區(qū)，遷徙分為兩次，第一次大約是在1480年到1500年。[5](P107)目前，我國夏爾巴人按藏族的一部分來對待，沒有過正式的族稱劃分，身份證上民族種類一欄填注的是“其他”或“藏族（夏爾巴）”，尼泊爾夏爾巴被識別為獨立的民族。

樟木夏爾巴老人們也自述其祖先是來自一個叫作“mi-nyang”的地方，“由于當時常年戰(zhàn)亂，夏爾巴祖先處于劣勢，則被迫趕著牛群穿過囊巴山口，來到尼泊爾昆布地區(qū)，不久后因與當地尼人語言、文化等方面的差異而常起爭執(zhí)，又輾轉至現(xiàn)今樟木的立新村，并開始燒山開荒，平地支棚，在無人管轄、邊界不分的荒僻之地扎下了根?！雹鄞送?，根據人們對五大父系氏族來源地的追溯考證，樟木夏爾巴最早一次從尼泊爾遷入約在四百多年前，主要來自尼泊爾的昆布、巴滾巴、樂布吉、呦內、強內等村子，立新村的貢巴桑巴寺作為樟木夏爾巴修建的第一座寺廟，其轉世喇嘛已傳至第八任。④由于樟木土地貧瘠，農作物產量極為低下，夏爾巴人遷入樟木后長期以牧業(yè)和民間貿易為生。在邊界模糊的傳統(tǒng)國家時期，中尼邊境的夏爾巴邊民相互依賴，往來頻繁。國家邊界清晰化與口岸開放后，夏爾巴響應國家政策，紛紛聚集于山下交通便利的國道兩側，開設商鋪，從事跨境進出口貿易，跨境流動更為頻繁。

由此，夏爾巴長期的族群遷徙及與兩個國家之間的流動，不可避免地經歷著兩種文化的碰撞，具有文化空間中的邊緣特征。隨著邊境開發(fā)開放等促進地方經濟的惠民政策實施后，樟木夏爾巴人的生活發(fā)生了翻天覆地的變化，人們從國家行為中獲得了相應的經濟利益。然而，隨著民族國家力量的進一步深入，作為我國的未識別民族、世界范圍的跨境族群，夏爾巴人交織著文化訴求與經濟利益的跨國界流動被嚴格限制，現(xiàn)實經濟在族群競爭中處于弱勢，在國家主導的發(fā)展理念下逐漸被“邊緣化”。⑤2015年，受尼泊爾4·25地震影響，樟木口岸震感明顯，多處山體滑坡，房屋坍塌，所有夏爾巴人被政府轉移至西藏日喀則市災民安置點，開始其移民生活。日喀則市與樟木的海拔高度、氣候環(huán)境差異較大，夏爾巴移民需面對生態(tài)、社會、文化等多方面的適應。

由上，在國家地域空間、文化空間、社會空間，夏爾巴均體現(xiàn)了邊緣的特征。劉志偉強調“邊緣人群”的能動及其行動策略的重要意義：“與其將‘邊疆’視為一個承受國家制度擴張的開放空間，不如更多地關注地方上的人們如何運用他們的創(chuàng)意和能量建立自己的身份認同”。[6]田野調查中，當問及夏爾巴人族屬問題時，現(xiàn)今大多數的表述是：“我們當然是夏爾巴，我們和對面（尼泊爾）的夏爾巴一樣，都有骨系名，他們(藏族)沒有”。樟木夏爾巴對每個村落中哪個家戶是藏族或是夏爾巴都非常清楚，骨系（rus），意為父系氏族，骨系認同觀念是中尼邊境夏爾巴社會人群結合的重要紐帶，擁有骨系名才被認同為真正的夏爾巴人。盡管人們對自己的族源歷史并不十分清楚，卻認為喜馬拉雅特殊的生存環(huán)境已孕育出夏爾巴相區(qū)別于他者的族群性。夏爾巴當下的族屬表達中體現(xiàn)了基于族群血緣紐帶的原生性特征，那么，進一步回顧夏爾巴與其他族群關系的演變歷程，考察族群的建構與邊界維持的動態(tài)過程，才更能把握認同的實質內涵。

二、認同建構：夏爾巴和藏族的交融與疏離

現(xiàn)代族群認同理論中，“原生論”（Primordial?ism）強調從客觀屬性出發(fā)定義族群，即族群的來源是歷史、血緣與語言、宗教等文化特征。⑥20世紀70年代以后，逐漸成為主流的“建構論”(Con?structism)則認為,族群認同是社會互動的產物,它的邊界不與地理文化邊界必然重疊,而常與社會政治的利益形態(tài)相結合，建構論將“族群認同服從于變動不拘的社會交往需求”視為自身的邏輯起點。⑦建構論之后又派生出情景論、邊界論、資源競爭理論等次級流派。20世紀90年代中期，國家把邊境貿易納入到對外貿易的重要組成部分，鼓勵內地商人到樟木投資，興辦各類企業(yè)。大量藏族與漢族因經商陸續(xù)流動到樟木后，改變了樟木過去相對單一的族群結構。在與外來族群互動、融合的情境中強化了夏爾巴的認同意識，同時，族群認同的特性又進一步影響著與他族群的交往方式和族群關系的變遷。樟木鎮(zhèn)轄四個行政村，一個自然村，其中邦村、樟木村和迪斯崗村處于鎮(zhèn)中心，立新村和雪布崗村比鎮(zhèn)中心海拔高出800米。截至2014年，全鎮(zhèn)共502戶1860人，其中夏爾巴人1540人,外來流動人口中常住和暫住于樟木的藏族1678人、漢族1062人⑧、尼泊爾籍376人⑨。

（一）文化交融

族群認同往往會呈現(xiàn)動態(tài)演變的過程，具體到族群內部也容易形成多元形態(tài)，李志農對瑪麗瑪薩人族群認同的研究中提出“連續(xù)統(tǒng)”理論。[7]由于樟木各村落間因地理位置與村落內部族群構成的差異而呈現(xiàn)出族屬認同特征和認同程度的細微分化，但因當地夏爾巴均以邊境貿易為主的生計選擇，并不影響筆者力圖以整體性視角分析其族群認同建構過程的努力。

語言作為族群文化的載體，在族群形成與演變中發(fā)揮著重要作用。中國社科院姚兆麟先生認為樟木夏爾巴語屬于藏語藏南方言或藏語夏爾巴土語。[8](P91)西藏社科院次仁平措研究員通過調查得出：“夏爾巴人沒有區(qū)別于藏語的特殊語言，由于長期在邊境生活，口語中常借用很多尼語，同時因為居住在偏遠地區(qū)，語言中有些方言特色”。[9]筆者調查發(fā)現(xiàn)，藏族普遍聽不懂夏爾巴的語言，無論是政府官員還是經商務工人員，他們初與夏爾巴接觸時往往聽不懂夏爾巴之間的對話。但夏爾巴人普遍能聽懂藏語，兩個族群交往過程中用藏語交流。多年的交往互動后，居住于山下樟木村和迪斯崗村的夏爾巴人已不再講純夏爾巴語，當地人將那種混雜著藏語的夏爾巴語稱為“樟木話”，以區(qū)別于過去的所謂純夏爾巴語。夏爾巴語與藏語的親屬稱謂有很多不同之處，某些情況下，操“樟木話”與純夏爾巴語的夏爾巴人之間會因親屬稱謂的錯亂或重要場合語言的變化而引發(fā)族群內部的尷尬和不悅。

口岸開放前，夏爾巴人每年中生產生活的時間節(jié)律與尼泊爾夏爾巴一致，何時播種、收割以及該去較高處放牧，都是根據尼歷安排的，只有寺廟的僧人主持宗教活動或卜卦時根據藏歷。夏爾巴傳統(tǒng)新年是在尼歷十一月一日，十一月，尼語稱“布素”，每年“布素”的時間基本都和中國的元旦重合，樟木夏爾巴人經常提及他們以前是在元旦過新年的。同樣也是在口岸開放后外來藏族增多的情況下，人們才開始慶祝藏歷新年。被當地夏爾巴認為傳統(tǒng)文化保留最完好的立新村民，在筆者調查時的四五年前，對藏歷新年還很淡漠，他們會同邊境另一側的夏爾巴人在“布素”時來過自己的新年，同時也會慶祝春節(jié)，如今在對待節(jié)日上也和藏族相同，漸漸丟失了夏爾巴自己的傳統(tǒng)節(jié)日。

慶祝藏歷新年的同時，新年中的食物也發(fā)生了變化。夏爾巴過去在“布素”慶賀新年時主要吃餅子，餅子是用油炸過的米粉餅，夏爾巴語稱作“酷熱”，吃時將圓餅盛放在盤子中，盤子下面撒一層扁米，扁米上面放三個餅子，再往餅子上點些酥油，然后配著土酒喝，人們過年重點就是吃“酷熱”。由于平時很少能吃到蔬菜，過新年時人們還會特意準備些炒土豆和炒蘿卜。現(xiàn)在夏爾巴在藏歷大年初一前一天晚上吃“谷突”，過年吃“谷突”這一習俗一直是藏族的傳統(tǒng)習俗。過去夏爾巴很少吃風干肉，現(xiàn)在春節(jié)、藏歷年等重大節(jié)慶中，風干肉也成為必備的食物。喜馬拉雅南麓的氣候只適宜種植玉米、小麥和土豆，夏爾巴傳統(tǒng)食物中也主要以玉米和小麥為主，偶爾食用與尼泊爾人交換得來的大米和扁米。日常主食是將玉米粉熬制成較稠狀的“滾汁”，然后搭配山上采摘的“火麻”（野菜）一起手抓食用。如今這一飲食習慣也只有老人們憶苦思甜時“重溫”一下。傳統(tǒng)主食中并沒有糌粑，現(xiàn)如今所有村落的夏爾巴已將糌粑做為早餐的一部分。只有舉辦儀式慶典時，夏爾巴才以炒熟的扁米搭配黃瓜或者咖喱土豆這一傳統(tǒng)飲食來招待親朋。

夏爾巴傳統(tǒng)衣著中男裝多為白色，內穿長袖襯衣，外罩鑲有黑邊的白氆氌短袖，下身通常穿白絨布做的緊腿褲，戴黑色或深色的無檐船形帽。女裝上身為花色的襯衣，下身為百褶彩花布長裙，長裙內套有緊身褲，腰間從后向前維系“幫典”，腰前開叉，脖子上多戴有首飾?，F(xiàn)在樟木完全見不到這樣的服飾。立新村村長告訴筆者：“夏爾巴衣服和藏裝是不一樣的，以前我們都穿自己的服裝，我小時候穿的全是夏爾巴服裝，大概自我二十多歲以后夏爾巴服裝就消失了，見不到了，我今年45周歲，已經差不多二十多年見不到了?！?/p>

（二）疏離與邊界

在藏邊社會的樟木，文化交融與族群認同并非對立的關系，而可能是相互交叉的，夏爾巴部分族群性客觀特征的消失也可說明在一定時期內其族群意識并不凸顯。外來務工的藏族中以安多藏族和康巴藏族為主，政府公職人員中各區(qū)域藏族更是占多半。節(jié)慶、服飾和飲食習慣這些外顯的族群性可能會在交流互動中融合，然而，隨著藏族人口的增多和兩者交往的深入，族群性當中最具內隱與穩(wěn)定特征的價值觀念和思維方式，漸趨成為分類他者與影響成員行為的重要因素。

族際通婚程度的變化可以反映族群關系的變化。夏爾巴實行骨系外婚、族群內婚的婚姻制度，即同一父系氏族的人禁止通婚和發(fā)生性關系，否則將受到嚴厲的懲罰。在骨系血親禁婚制的有限選擇下，因宗教信仰相近，少數夏爾巴會選擇與藏族通婚。通過婚姻結合而定居在樟木的藏族多為女性，這類藏族一般也會選擇生活較富足的夏爾巴家庭。

現(xiàn)實情境的改變，尤其是機遇或危機的出現(xiàn)會強化、激發(fā)族群認同，認同的強弱往往與具體情境和現(xiàn)實需求緊密關聯(lián)，所引發(fā)的社會邊界會超越群體附帶的文化特質，包含社會生活的內涵，更涉及復雜的行為與社會關系。隨著邊境貿易朝著正規(guī)化方向發(fā)展，大量外來企業(yè)和個人涌入當地投資，政府積極地為招商引資營造更加有利的投資環(huán)境，投資環(huán)境改善的同等條件下，夏爾巴人則在族群競爭中逐漸漸處于弱勢，邊境貿易日漸蕭條。[10]以小額貿易為主的夏爾巴認為，唯有出境親自挑選更低價的貨物方可緩解困境，或尋求更多的生財之道。同時，跨境流動更是夏爾巴人的傳統(tǒng)習慣與文化訴求。近年來，出于國家安全與邊境穩(wěn)定的考慮，地方政府逐漸加大了邊民的出入境管理。由此，有著跨境需求的夏爾巴邊民就會極力區(qū)別于藏族以彰顯自己的身份，其族群認同不僅是基于一種血緣世系和傳統(tǒng)文化的原生認同，更體現(xiàn)了一種區(qū)別于藏族的情境性的認同。身份證中民族身份的模糊不清甚至被默認歸屬藏族的一支，這一國家話語體系的建立并發(fā)揮的影響，將會不可避免地使夏爾巴出于對新形勢的調適，而改變族群關系并強化夏爾巴族群意識。

藏族務工人員到樟木謀生的同時，也為夏爾巴邊民的生活提供了便利和收入來源。被藏族壟斷的“地攤銀行”為夏爾巴邊民提供了貨幣兌換的方便。由于夏爾巴從來不打獵殺生，日喀則定日藏族每天銷售的牛肉也是夏爾巴的必需品，還有藏族商人和出租車司機、鐘點工，都已經成為夏爾巴邊民生活中不可缺少的內容。然而，現(xiàn)實的依賴關系也并沒有影響兩者之間的社會張力與邊界的形成。外來務工的任何族群都需要租用樟木夏爾巴的房屋，而族群中部分成員或者個體的行為可能都會被他者上升為族群總體特性，進而影響族群之間的關系?？蛋筒刈迮c夏爾巴之間常有斗毆事件的發(fā)生，如藏族租用夏爾巴的房屋不能按時交房租，康巴藏族把雇傭的尼泊爾服務員身份證沒收，不讓其回家以無償勞動，尼泊爾人則借助夏爾巴的勢力與藏族抗衡，以及其他生意中的矛盾等。

當族群之間開始疏離，社會張力日漸凸顯時，污名化的指涉也會隨之而來。同時，族群認同的形成也具有想象性質，需要在“他者”的存在中反射自身。

三、邊界維持：夏爾巴與尼泊爾人⑩的共生依賴和文化整合

意識到他我之別或要凸顯他我之別，是邊界產生并維續(xù)的條件。巴斯指出，“一旦(把族群)定義為一個歸屬性和排他性的群體，族群的持續(xù)性本質便很清楚了:它取決于邊界的維持”。[11](P14)巴斯的族群性理論使學者關注到國家的人口分類對族群認同建構的重要意義，而另一方面，人們在日?；又械姆诸悓嵺`可能與官方的全然不同。樟木夏爾巴作為具較大流動性的跨境族群有著清晰的國家歸屬意識，但其在所屬國并無民族身份，多數情況被默認為藏族的一支。當行為主體的自我歸化選擇與社會事實相悖，就會能動性地于一定場域背景下建構、維持族群邊界。

（一）共生依賴

樟木口岸是歷史上西藏地方與尼泊爾通商往來的重要通道之一，與尼泊爾的貿易已有300多年的歷史。[12](P907)由于樟木單一的物產來源，我國境內的夏爾巴邊民與尼泊爾邊民，長期從事鹽糧交換和羊糧交換，以滿足雙方的日常生活需要。LJ（女，59歲，立新村人）認為，過去相互交換糧食、做生意，都已經到了彼此不能分離的程度，雙方邊民往來頻繁，彼此依賴。她說：我們這里地少，自己種的糧食根本不夠吃，都必須要到尼泊爾換，不過去的話這邊的人就沒辦法活下去。在尼泊爾巴爾比斯主要換的是大米，在比空主要是換雞爪谷，自己食用后剩余部分再帶到聶拉木換鹽巴。尼泊爾羊比較少，而且尼泊爾居民在傳統(tǒng)的兩個大節(jié)日“歹森”節(jié)、“地瓦”節(jié)上需要屠宰大批羊用于祭神，糧食和羊也是雙方邊民相互交換的主要商品?？诎顿Q易恢復后，雙方交換的物品種類更加豐富多樣，據方志記載：“1979年5月，平均每天來樟木的尼泊爾邊民達200人次，以糧食、瓜果、牛皮等土特產交換樟木口岸人民公社及供銷社的鹽、膠鞋、棉毯等日用百貨，同年1至6月樟木的立新村就有尼籍2900多人次背來20多噸糧食交換鹽?！盵12](P914)20世紀80至90年代是樟木夏爾巴邊民歷史上經濟飛速發(fā)展的20年，當時外來的漢族與藏族非常少，這一時期主要與尼泊爾商人發(fā)生交易?！埃?0世紀）90年代，這里全是我們夏爾巴和尼泊爾人，我們把大批量從內地進的日用百貨賣給尼泊爾人，當時街道上的尼泊爾商人每天都擠得滿滿的，貨物剛運回來就被一掃而光，那時候隨便做點什么都有錢賺。”(ZD,女,51歲，樟木村人)。從邊境開放前以物易物的民間貿易，到開放后邊民互市貿易及邊境小額貿易，雙方相互補缺、彼此依賴，我國夏爾巴始終與尼泊爾人處于密切交往的共生關系中。

在與他者的互動交往中，夏爾巴充分體現(xiàn)了自身的靈活性與開放性，如今已熟練掌握尼語、藏族、漢語，可簡單使用英語，其中使用最頻繁的便是尼語。邊境開放后，因經商、探親、就醫(yī)等生活需要，夏爾巴跨境流動的范圍由過去邊境附近日漸延伸至尼泊爾腹心地帶，出境交往的群體也并非僅限于尼泊爾夏爾巴族群。⑤歷史記憶與族群認同促成了夏爾巴人跨境的婚姻與親屬網絡的延續(xù)，不同歷史時期的跨境交易也積累了廣泛的跨境社會關系，這一跨境的關系網絡又成為當下夏爾巴在邊地生存的基礎，同時，跨境醫(yī)療也蘊涵著夏爾巴人長期傳統(tǒng)慣習下對尼泊爾文化的認同。[13]尼泊爾商人也在我國邊境貿易優(yōu)惠政策吸引下紛擁至樟木，經營規(guī)模也日益擴大。長期在中國境內務工的一部分尼泊爾人開商鋪，銷售的尼泊爾日用百貨與樟木夏爾巴的種類有所區(qū)別，更多是初級的尼泊爾農產品、藥材等，或是樟木夏爾巴長期習慣食用的蔬菜水果。另一部分則被樟木夏爾巴雇用做店鋪服務員、工匠、保姆等。

夏爾巴邊民沒有建筑技術，所有鋼筋水泥樓房均雇用尼泊爾工匠來設計建造，盡管尼泊爾工匠比漢族工作較緩慢，工期較長，但夏爾巴更看重的是他們的細致與尼泊爾式的建造風格。很多富裕的家庭雇用尼泊爾女童當幫傭，有些甚至被雇用十多年。夏爾巴開設的餐館幾乎都聘請尼泊爾廚師做尼泊爾特色飲食，這是吸引國內游客最重要的法寶，包括樟木所有夏爾巴開設的發(fā)廊、舞廳等也均雇用尼泊爾青年男女以維持生意。因尼幣匯率低，很多尼泊爾人都樂意在樟木務工。尼泊爾手工雕刻，造像藝術歷史悠久，尤其是銅器工藝品、佛像產品聞名全世界，2013年立新村開辦了尼泊爾銅器加工合作社，發(fā)展村辦企業(yè)以增加邊民收入和就業(yè)機會，合作社專門聘請二十多名技藝精湛的尼籍人員制作銅器工藝品，打造樟木旅游工藝產品市場。由于傳統(tǒng)飲食習慣及其他原因，夏爾巴多食用尼泊爾的蔬菜和水果。除了夏季在山上采摘的蘑菇、“火麻”和當地產的土豆之外，一日三餐中的其他蔬菜均是購買自尼泊爾商人的店鋪，如洋蔥、辣椒、大蒜、大白菜、茄子等，尼泊爾的芒果、香蕉、石榴、檸檬也都是夏爾巴人最喜歡的。過去樟木夏爾巴人可以跨境在尼泊爾的禮賓購買蔬菜和水果，近年來，隨著尼泊爾蔬果店在樟木的增加以及邊境政府限制邊民攜帶蔬果出入境規(guī)定的出臺，夏爾巴只能不出境而惠顧尼泊爾蔬果店鋪。

（二）文化整合

在有的學者看來，夏爾巴沒有明顯的族群性，他們的族群文化是藏文化和尼泊爾文化的綜合體。例如飲食中的手抓飯，尼泊爾式的房屋建筑，還有混合著尼語和藏語的夏爾巴語。在社會變遷與族群互動的趨勢下，語言、服飾、飲食習慣等外顯性特征容易消失，這是夏爾巴于新的時空環(huán)境下做出的適應性調整，是現(xiàn)實生存的需要，而非無意識保持主體文化的獨立性和自主性。為強化與藏族之間的邊界，夏爾巴還會整合、汲取尼泊爾文化，豐富自己的族群性以區(qū)別于藏族。

尼泊爾國多半數人信仰印度教，牛是印度教大神濕婆的坐騎，在古印度被看作大地的化身，是豐饒、財富和自然生產力的象征，因而被印度教教徒視為“圣獸”。在尼泊爾一年四季各類殺生祭祀中，唯獨牛是不允許殺害而被視作違法行為，特別是頸后帶駝峰的黃牛。每年8月，尼泊爾人都會沉浸在牛節(jié)的喜慶氣氛中，加德滿都更是熱鬧非凡，舉行牛節(jié)游行，以示敬牛之意。樟木夏爾巴在過去從事傳統(tǒng)的農牧業(yè)時期，也會在周邊尼泊爾牛節(jié)的氣氛中同時舉辦，該節(jié)日夏爾巴人稱為“丟爾類”。很多50歲左右的夏爾巴老人都還能記起小時候在牧場過這個節(jié)日，關鍵報道人?向筆者解釋，這個節(jié)日并非夏爾巴族群的傳統(tǒng)節(jié)日，主要來源于尼泊爾其他族群，因夏爾巴牧民也比較珍視牛，所以也會偶爾慶祝這個節(jié)日，但邊境開放后的幾十年就幾乎沒有再舉辦。她還講述牛節(jié)的過程：“在山上摘很多叫做‘瑪多丟爾’野花，然后穿成一長串，掛在牛脖子上或牛角上，也可掛在與牛相關的器具上，比如打酥油茶的桶子上。還會專門熬制玉米粥來喂牛，以讓牛在當天吃得更好”?！皝G爾類”在尼泊爾會持續(xù)很多天，舉行完牛節(jié)之后，還會有其他一系列與牛節(jié)相關的活動。

夏爾巴雖然也有對牛的圖騰崇拜，五大父系氏族的來源和寓意都與牛相關，以牦牛身體的不同部位來解釋不同氏族的來源，如色巴寓意為牛頭上的角；嘎爾扎意為牛頭頂部的白毛、薩拉嘎意為牛的脖子、加巴為牛的脊背、翁巴為牛的尾巴。[14](P132)但從人們對這個節(jié)日的解釋中可以得知，牛節(jié)的來歷主要受到尼泊爾人的影響。自開始從事邊境貿易，牧場減少后，這個節(jié)日也就不再延續(xù)了。

隨著傳統(tǒng)農牧業(yè)的消失與邊境貿易的逐漸蕭條，樟木鎮(zhèn)政府開始積極籌辦尼泊爾風情園與夏爾巴民俗度假山莊以吸引游客。夏爾巴舞蹈也從原來民眾私下的娛樂活動，逐漸被重視而組建夏爾巴舞蹈隊，開始定期練習并表演。無論邊境政府還是地方精英都已意識到夏爾巴客觀族群性的重要性。這些行為選擇是夏爾巴族群努力尋求更符合自身發(fā)展的位置和關系的調整，是邊緣群體對其身份意義利益最大化的理性考量。

結束語

國內外“藏邊社會”的研究成果已初具規(guī)模，但整體數量不多，也未涉及本文關注的區(qū)域，特別是以夏爾巴為主體的多族群互動景觀，以及藏族與夏爾巴族群關系的討論。探究夏爾巴族群認同及其與他族群關系的演變過程，目的在于理解該群體所處的生存環(huán)境和社會文化結構。伴隨著以流動為顯著特征的全球化、市場化的到來，邊民的主體性意識開始覺醒，現(xiàn)實經濟在國家主導的發(fā)展理念下邊緣化，在族群競爭中處于弱勢的同時，交織著文化訴求與經濟利益的跨境流動也被遮蔽。因而，多重邊緣處境下，夏爾巴族群性的表達是其原生情感與為實現(xiàn)自身發(fā)展共同作用的結果，背后隱含著國家政策所發(fā)揮的重要影響。范可通過對巴特（Fredrik Barth）“族群邊界”理論的追溯引出了對“邊疆”更為深入的理解：“巴特從遭遇、流動的角度來理解族群性，其族群性理論對于理解邊疆具有重要意義。當今，作為接觸區(qū)域的邊疆，互動的主體已經從不同文化與族群轉移到國家之間上來，但包含了族群、民族、宗教群體等各種身份認同的次國家主體互動依然存在。這類互動良莠混雜，但是可以確定的是，如果有關國家在所謂邊疆關注主權超乎民生，那就必定導致次國家主體互動日益走向消極面。”[15]新的時代條件下，邊疆應更多被視作承載文化多樣性的接觸與聯(lián)系的區(qū)域，弱化其主權象征的一面，唯有切實提高邊疆不同族群的民生，讓不同族群感受到家園的存在，方可促進邊疆地區(qū)的穩(wěn)定與和諧。

[注 釋]

①參見馬鶴天.甘青藏邊區(qū)考察記[M].上海:商務印書館.民國三十六年版；葛赤峰.藏邊采風記[M].上海:商務印書館.民國三十二年版；[美]巴伯若·尼姆里·阿吉茲著、翟勝德譯.藏邊人家——關于三代定日人的真實記述[M]，拉薩:西藏人民出版社，1987年版.

②參見陳乃文.夏爾巴人源流探索[J].中央民族學院學報，1983(4)；.黃顥.夏爾巴人族源試探[J].西藏民族學院學報，1980(3)；上官劍壁.四川木雅人與西夏[J].寧夏社會科學，1994（3）；陳慶英.西夏與藏族的歷史、文化、宗教關系試探[A].藏學研究論叢.第5輯.西藏人民出版社，1993年版；姚兆麟.西藏民族志[M].中國藏學出版社，2006年版.

③內容由立新村阿旺桑典和索朗桑姆口述。阿旺桑典，調查時93歲，2014年去世。索朗桑姆，現(xiàn)60歲。

④內容由立新村阿旺桑典口述，其兄為立新村袞巴桑巴寺最后一任活佛。

⑤參見王思亓.時空變遷下的流動：中尼邊境夏爾巴人的跨界生活與國家認同[J].思想戰(zhàn)線，2016（6）.

⑥參見Herder,J.G.,“On Social&Political Culture,”F.M.Bar?narded,Cambridge Studies in the History and Theory of Politics,Cambridge University Press,2010.

⑦參見[德]馬克斯·韋伯著、李強譯.經濟、諸社會領域及權力[M].生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年版；[美]本尼迪克特·安德森著、吳敘人譯.想象的共同體民族主義的起源與散布[M].上海人民出版社，2001年版；[英]厄內斯特·蓋爾納著、韓紅譯.民族與民族主義[M].中央編譯出版社，2002年版；〔挪威〕弗里德里克·巴斯著、高崇譯族群與邊界[J].廣西民族大學學報，1999(11)。

⑧數據來源于西藏聶拉木縣口岸公安局2014年的統(tǒng)計.

⑨其中所包含尼泊爾夏爾巴人無準確統(tǒng)計，但通過筆者對樟木市鎮(zhèn)各商鋪的走訪，獲知樟木的尼泊爾夏爾巴人主要開商鋪，經營尼泊爾農產品和藥材，約25家，合計人口約五十多人。

⑩“尼泊爾人”是我國樟木夏爾巴對尼泊爾國家中除夏爾巴之外的其他族群的統(tǒng)稱，下文中主要討論我國夏爾巴與尼泊爾非夏爾巴人的族群關系。

?關鍵報道人為立新村索朗桑姆，女，曾任樟木小學校長。