索南才讓

（西藏民族大學(xué)民族研究院 陜西咸陽 712082）

佛教源于印度，弘傳于印度之外的其他國(guó)家和地區(qū)，形成了具有一定影響的南傳巴利語系佛教、北傳漢語系佛教和藏傳藏語系佛教等三系佛教。其中藏語系佛教在本土化過程中歷經(jīng)了三個(gè)階段，每一個(gè)階段都有一位代表性的關(guān)鍵人物，分別是蓮花生、阿底峽和宗喀巴，蓮花生和寂護(hù)等人在與苯教的斗爭(zhēng)中提倡顯密雙運(yùn)，奠定了吐蕃佛教的思想基礎(chǔ)，規(guī)定了藏傳佛教未來發(fā)展的基本方向；阿底峽針對(duì)顯與密或止和觀，提出了修道的次第；宗喀巴集前人學(xué)說與各宗派觀點(diǎn)之大成，結(jié)束了幾百年以來的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，解決了止與觀，或觀與行之間的矛盾，建立了藏傳佛教的思想理論體系。下面圍繞這三位代表人物來討論佛教在西藏本土化的歷程及其特點(diǎn)。

一

學(xué)術(shù)界研究認(rèn)為，任何一種文化包括宗教文化從一個(gè)地區(qū)傳到另一個(gè)地區(qū)，必須要經(jīng)歷一個(gè)本土化的過程，而且涉及許多問題：第一，語言的翻譯解釋問題；第二，外來文化及其價(jià)值，必須同本族類似的或相適應(yīng)的精神價(jià)值結(jié)成聯(lián)盟，表明自己對(duì)本土文化傳統(tǒng)的認(rèn)同；第三，外來宗教文化及其價(jià)值必須在本土文化空間內(nèi)民眾化；第四，外來宗教文化的輸入，不能只是教義的單純輸入，必須與器物、制度、科學(xué)、藝術(shù)等方面的輸入相結(jié)合；第五，外來宗教文化的輸入，首先必須在本土文化精英階層中取得認(rèn)同，使它成為本土文化精英的自覺事業(yè)。佛教從不同的方向傳入青藏高原地區(qū)，不是完全照搬過來的，也做了本土化的改造，經(jīng)歷了本土化的漫長(zhǎng)過程。

吐蕃佛教是藏傳佛教形成發(fā)展過程中的重要起始階段，因?yàn)樗饕诮y(tǒng)治階層內(nèi)部傳播，故又稱為“上層佛教”，實(shí)際上是由精英階層認(rèn)同的一個(gè)過程。佛教傳入之前吐蕃信奉的是一種萬物有靈的多神宗教，即重鬼神，使用巫術(shù)的苯教，佛教初傳階段遭到苯教貴族勢(shì)力的強(qiáng)烈阻止，難以傳播。從松贊干布到都松芒波杰共四代贊普（實(shí)為三代）期間，佛教幾乎沒有產(chǎn)生什么影響，除了大昭寺修建過程中發(fā)生的一些事之外，也沒有看到排佛事件的記載。但是，在赤德祖贊和赤松德贊父子攝政期間，貴族大臣反對(duì)佛教的事時(shí)有發(fā)生，如赤德祖贊被害后瑪尚仲巴結(jié)專權(quán)頒布禁佛令，驅(qū)逐外來僧人、沙埋佛像、流放貝若雜那等。雖然這一系列通過政治斗爭(zhēng)的形式表現(xiàn)了出來，實(shí)際上反映的是兩種不同文化之間如何認(rèn)同的問題。佛教作為一種異質(zhì)文化來到一個(gè)非常陌生的地區(qū)要讓當(dāng)?shù)厝艘幌陆邮苁遣滑F(xiàn)實(shí)的，阻撓、排斥、抵制在所難免，因?yàn)槠渲写嬖谥鸨诫p方的相互認(rèn)同問題，不但外來的佛教需要做適應(yīng)性的調(diào)整，土生土長(zhǎng)的苯教也要調(diào)整，甚至改變。寂護(hù)所進(jìn)行的佛理宣傳失敗后，蓮花生被請(qǐng)進(jìn)來肩負(fù)起了平息紛爭(zhēng)、調(diào)和矛盾的重?fù)?dān)，他針對(duì)苯教的特點(diǎn)很巧妙地從教理、儀式、生活等諸多方面對(duì)佛教進(jìn)行本土化改造，使得佛教在吐蕃立足。

蓮花生作為對(duì)佛教進(jìn)行本土化改造并使之立足吐蕃的關(guān)鍵人物，也是藏傳佛教形成以后各宗派崇敬的上師。他出生于古印度西北部的烏仗那（漢文史籍稱“罽賓”，又說是斯瓦特地區(qū)），早年接受各種民間宗教知識(shí)和方術(shù)，精通古印度的八種相術(shù)（相地、相寶、相依、相樹、相男、相女、相馬、相象），后來改學(xué)佛法，游學(xué)于印度的中東部地區(qū)，在密教的修行方面具有極高成就。公元8世紀(jì)早期，赤德祖贊在政治制度和權(quán)力體制方面的改革和調(diào)整，使原本就十分復(fù)雜的王室與貴族大臣之間的矛盾更加尖銳，導(dǎo)致天寶十三年（754年）被大相末·東則布和朗·邁色殺害，外戚與權(quán)臣控制政權(quán)。兩年后，年幼的王子赤松德贊繼位，在幾位信佛大臣的輔佐下，試圖效法父王的做法推行佛教，通過立法和盟誓的形式維護(hù)佛教的地位，以牽制和約束貴族大臣們的力量來加強(qiáng)贊普的權(quán)力。為了實(shí)現(xiàn)這一愿望并盡快實(shí)施，他派人從印度請(qǐng)來了寂護(hù)，由于寂護(hù)擅長(zhǎng)佛學(xué)理論和因明辯論，難以對(duì)付缺乏理論但擅長(zhǎng)咒術(shù)與方術(shù)的苯教，結(jié)果被苯教勢(shì)力逐出。幾年后，寂護(hù)協(xié)同蓮花生再次來到吐蕃傳教，希望依靠蓮花生所學(xué)化解矛盾。

蓮花生早年生活在密法、咒術(shù)及民間方術(shù)十分盛行的西印度地區(qū)，后來又游歷中、東印度系統(tǒng)接受佛法教育，既有高深的理論修養(yǎng)，又有豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。而他所面對(duì)的苯教原形成于古象雄，即和蓮花生出生的地方同處于東西、南北文化交匯的大文化圈內(nèi)，因此，苯教既具有咒術(shù)性的要素，也有如火祭、伏魔、送祟、擊鼓等做法和善惡二元論思想，尤其使用一些特殊的方法對(duì)游蕩于上、中、下三界的各種神靈鬼怪進(jìn)行祈禱、祭祀和驅(qū)趕，以達(dá)到息災(zāi)招福、安樂無疾的目的。在同一個(gè)文化圈內(nèi)生活過的蓮花生對(duì)苯教的這些再熟悉不過，所以用同樣的手段對(duì)付，在對(duì)佛教進(jìn)行適應(yīng)化改革的同時(shí)，采用包括飛升、點(diǎn)金、起死回生、切斷法、中陰游魂法等巫術(shù)比附苯教巫術(shù)，從而在兩者之間尋找契合點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)認(rèn)同，最后達(dá)到融合。同時(shí)，他“以密教的咒術(shù)收服苯教的神祇，巧妙地轉(zhuǎn)作佛教護(hù)法，這樣既不破壞藏族傳統(tǒng)的信仰，也緩和了統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部之爭(zhēng)，調(diào)和了外來文化和本土文化之間的矛盾，”[1]從而使印度佛教在吐蕃站穩(wěn)了腳跟，并逐漸取得了優(yōu)勢(shì)地位。史料也提及，赤松德贊在積極倡佛禁苯的過程中，沒有將苯教文化全部棄之，而是有選擇地保留了一部分并納入佛教之中，如送祟儀式、占卜、招威引福儀式、供施禳解儀式、伏魔驅(qū)鬼儀式、擊鼓敲缽、祭祀儀式等等，并使用苯教的法器，將重要神靈如念青唐古拉山神、十二丹瑪女神、雅拉香波山神、岡底斯山神等轉(zhuǎn)化為佛教的護(hù)法神，賦予了佛教的內(nèi)涵，使它們有了新的使命和雙重身份。實(shí)際上這只是為公開有序地傳講佛法所走的第一步。

吐蕃佛教從公元7世紀(jì)開始確定了崇信觀世音菩薩的傳統(tǒng)，8世紀(jì)確立了“觀行合一”的思想理論基礎(chǔ)，奠基者就是蓮花生、寂護(hù)、蓮花戒三人，他們的努力使一部分吐蕃精英頂著巨大的壓力認(rèn)識(shí)了佛教并產(chǎn)生了學(xué)習(xí)的興趣，而且邊聞邊思邊修。按照藏文文獻(xiàn)說，蓮花生是寂護(hù)的妹夫，蓮花戒是寂護(hù)的弟子，三人的關(guān)系比較復(fù)雜，究竟如何無從考證?？梢钥隙ǖ氖牵徎ㄉ羌抛o(hù)建議赤松德贊請(qǐng)進(jìn)來的，他擅長(zhǎng)于密法修煉和使用方術(shù)、咒術(shù)，以傳金剛橛、幻化網(wǎng)、烏摩天女、持明等密法而著名。其中的金剛橛法受到了藏傳佛教各宗派的推崇，而其他幾種被寧瑪派作為核心法學(xué)習(xí)。《吐蕃王朝政治史》說：“在徹底放棄的理論失敗之后，僅僅是在蓮花生上師妥協(xié)時(shí)才取得成功。他帶來了大乘密宗，即在印度最新誕生的密宗。密宗推動(dòng)了神秘學(xué)的力量以確保迅速解脫。”[2](P58)如果從顯密方面來說，蓮花生所傳的都是密法，但其中不乏理論，而寂護(hù)和蓮花戒師徒側(cè)重于顯教理論，提倡觀和行的相輔相成。這即是藏傳佛教的基本思想，也是佛教本土化過程中由幾代人討論的核心問題。日本學(xué)者矢崎正見說：“強(qiáng)調(diào)在他以前被介紹到西藏的無著系統(tǒng)的瑜伽行派所奉祀的諸佛或菩薩與苯教所祀奉的諸神之間的相似點(diǎn)，還建立了龍樹系統(tǒng)的中觀派諸佛、諸菩薩變?yōu)楸浇讨T神之后能在吐蕃顯現(xiàn)的說法?！盵3](P34-35)宗喀巴也評(píng)價(jià)道：在雪域前弘期佛教時(shí)期，寂護(hù)及蓮花生建立了神圣教軌；而蓮花戒破除異見，“復(fù)能殄滅諸邪執(zhí)著，弘盛增廣無倒圣教，故其深恩普遍雪山一切眾生?！盵4](P33)顯和密是講理論與實(shí)踐，觀和行是講止和觀，即智慧與方便，重點(diǎn)探討何為空、何為有和如何處理“空有”的關(guān)系問題，涉及修道的次第。

觀行既是佛教的重要思想，也是方法，“觀”即觀慧，如何看待諸法實(shí)相，怎么樣理解緣起性空；“行”即修定，用什么樣的方法修證諸法實(shí)相，在這種情況下如何處理觀和行的關(guān)系顯得非常重要。藏傳佛教不像漢傳佛教那樣重經(jīng)輕論，而是重視論著，尤其將中觀學(xué)派和瑜伽唯識(shí)學(xué)派的論著作為學(xué)習(xí)研究的重點(diǎn)。漢傳佛教的部分學(xué)者稱此兩派為大乘空宗和大乘有宗，所以藏傳佛教實(shí)際上做的是調(diào)和兩派關(guān)系的工作。寂護(hù)和蓮花戒是印度佛教中觀瑜伽行派的創(chuàng)始人，他們發(fā)現(xiàn)中觀學(xué)派和瑜伽行派在“空性”認(rèn)識(shí)上的意見分歧后，有了解決矛盾、調(diào)和空有的想法并積極在做，后來他把這一問題帶進(jìn)吐蕃，成了藏傳佛教必須解決的重大核心問題和各大宗派判教的基本取向。寂護(hù)將唯識(shí)理論導(dǎo)入中觀理論之中，從唯心無境的觀點(diǎn)出發(fā)去理解一切事物現(xiàn)象的本性空，強(qiáng)調(diào)諸法無真實(shí)、無實(shí)相，都是由心所造，沒有外境，任何法都有方分（如東南西北諸方位），都可以分，而且可以不斷地分解。作為意識(shí)的“我”既非獨(dú)立真實(shí)，也不是五蘊(yùn)的任何一部分。意思是從世俗諦講唯心無境，在勝義諦上心境俱無，既把中觀放在更高的哲學(xué)位置上，又不降低瑜伽唯識(shí)，認(rèn)為中觀和唯識(shí)兩大學(xué)派（或空和有）猶如鳥的雙翅或車的雙輪缺一不可。修行是一種智慧（觀）與方便（行）的雙運(yùn)，智慧包括聞、思、修所成的三種智慧，方便是智慧之外的其他五種波羅蜜多，包括慈悲心、菩提心等，“成辦奢摩他已，次當(dāng)修習(xí)毗缽舍那”，在修奢摩他之前必須了解空性的性質(zhì)和內(nèi)涵，奢摩他和毗缽舍那的作用分別是關(guān)注對(duì)象（所緣境）和辨別對(duì)象的性質(zhì)，“緣奢摩他時(shí)，任何伺察真實(shí)，即為毗缽舍那”，強(qiáng)調(diào)觀與行（止與觀）、智慧與方便的統(tǒng)一。慧修的次第是：先認(rèn)識(shí)人無我，再認(rèn)識(shí)無外境，然后了解法無我。

寂護(hù)的《中觀莊嚴(yán)論》通過一與多闡釋了緣起性空思想，蓮花戒《修行次第論》（或《修道次第三篇》）詳細(xì)闡述了止觀、空有、觀行的關(guān)系，提出了如何修行的方法。其中《初篇》從大乘佛教的修行講起，強(qiáng)調(diào)了慈悲心和菩提心在修行中的基礎(chǔ)作用，重點(diǎn)修行的內(nèi)容是六波羅蜜多、四攝和十地；《中篇》專門解釋奢摩他和毗缽舍那（止觀）及具體修煉的方法；《后篇》在進(jìn)一步解釋慈悲心、菩提心、止觀的同時(shí)，駁斥了摩訶衍那的觀點(diǎn)，提出以“后得智”為主，強(qiáng)調(diào)妙觀察智在修行證空中的重要性。盡管蓮花生、寂護(hù)和蓮花戒師徒非常希望解決觀與行的關(guān)系，調(diào)和空有的對(duì)立，但仍然沒有實(shí)現(xiàn)，把這些問題留給了后來的阿底峽等人解決。

二

公元9世紀(jì)，吐蕃末代贊普烏都贊（俗稱“朗達(dá)瑪”）的“滅佛”抑制了佛教發(fā)展的勢(shì)頭，導(dǎo)致佛教向民間滲透，出現(xiàn)了不守戒律而帶發(fā)修行的傳教者，不解經(jīng)義而到處宣講的“高僧”，造成了佛教界的一片混亂。到了古格王朝建立初期，佛教界流行著如智光下令所說的“邪惡之法以大圓滿之名在藏流行，邪惡之風(fēng)執(zhí)著不放，邪惡密法以佛法之名在藏流行，——超度流行則牛羊不得安寧，雙修流行則污穢邪惡混雜，煉藥流行則病體無以治救，煉尸流行則寒林無人供養(yǎng)，供修流行則有濫殺活人之事。”[5](P17)異說不斷，觀行脫節(jié)，修行與戒律相矛盾，缺乏規(guī)范，更缺乏理論解釋。之所以造成這樣的局面，主要是一些不具備實(shí)際資格的僧人眾口紛紜，對(duì)各類學(xué)說彼此不相容。

阿底峽正是在這種形勢(shì)下被古格王派人請(qǐng)來的，他是東印度薩霍爾（今孟加拉達(dá)卡附近）國(guó)王子，本名月藏，自幼學(xué)習(xí)語言學(xué)、邏輯學(xué)及醫(yī)學(xué)，喜好佛法。29歲時(shí)，金剛座摩底寺的戒護(hù)論師為他剃度，授沙彌、比丘二戒，取法名吉祥燃燈智。從此他系統(tǒng)鉆研佛教經(jīng)論，兩年后移居超巖寺修煉密法。曾赴金地國(guó)（蘇門答臘島）、僧伽羅（斯里蘭卡）分別師事法護(hù)、寶生寂、法稱等幾位上師，全面研修顯密教法，貫通中觀、唯識(shí)、律學(xué)等，先后被摩揭陀金剛座、歐達(dá)丹普黎、那爛陀、毗訖羅摩尸羅等著名寺院尊為上師，管理過18個(gè)寺院，是一位頗具影響的人物。1042年，應(yīng)邀抵達(dá)古格的托林寺?！赌伟徒谭ㄊ贰愤@樣描述邀請(qǐng)的過程：“在吐蕃雖有傳戒與聽講三藏者，由于大乘教法未圓滿實(shí)行，乃派遣譯師甲尊孫（嘉尊追僧格）與那措，從必力噶瑪拉希拉寺廟（戒香寺），邀請(qǐng)五十七名班智達(dá)中之最上頂飾，精于五明、具足三學(xué)、得十地之菩薩，尊者阿底峽來藏土，致使出家人發(fā)心，俗人遂成居士，貢獻(xiàn)布施回向，亡人作七薦，并為寺院佛像塔座開光，佛教乃如旭日東升?！盵6](P49-50)他在古格傳法三年，規(guī)定了修學(xué)的次第?！肚嗍贰氛f：古格王菩提光對(duì)阿底峽說，我對(duì)于《集密根本續(xù)》和觀世音菩薩都有信解，“以此尊者（阿底峽）著出了以智足傳規(guī)的密集曼荼羅主的尊觀自在所做的修持法，結(jié)合三學(xué)密咒的嘛呢白麥引導(dǎo)，及曼荼羅贊。顯見與依彼曼荼羅而作的密集灌頂四百五十頌是相順的。這一傳規(guī)遂成為一切智者所傳稱。就這樣尊者將阿里的善知識(shí)和一切人士都引入于善途中。在那里住錫三年，依尊者傳規(guī)而修行者極為興盛。”[7](P166)這段話是針對(duì)密法講的，但不是單純意義上的密法，而是融進(jìn)了許多思想理論，反映了理論與實(shí)踐密切結(jié)合的藏傳佛教特點(diǎn)。之后，阿底峽又輾轉(zhuǎn)于拉薩、山南等地區(qū)攝徒共12年，他針對(duì)佛教界的實(shí)際，因材施教，重點(diǎn)講解學(xué)習(xí)佛法的次第和守持戒律的重要性，這也是蓮花生和寂護(hù)等人沒有解決的遺留問題。宗喀巴高度贊賞說：作為一位善知識(shí)，開示經(jīng)咒教典教授，使瀕臨滅亡的佛教重新弘揚(yáng)，分開的甚深見和廣大行兩大傳承融為一體，“攝二大車善傳流，深見廣行無錯(cuò)謬，圓滿道心教授藏，敬禮持彼燃燈智?！盵8]阿底峽強(qiáng)調(diào)說：一切教法攝于經(jīng)、律、論三藏，證教亦攝于戒、定、慧三學(xué)，所以在修學(xué)的過程中不可偏廢任何一種。實(shí)踐密法，首先必須受取灌頂，恪守戒律，然后進(jìn)修生起次第和圓滿次第法，循序漸進(jìn)。

關(guān)于學(xué)佛次第和戒定慧三學(xué)的關(guān)系，菩提光曾概括成7個(gè)問題提出來，阿底峽著作《菩提道燈論》予以解答。他有三部論著專門講觀行，其中《入二諦論》重點(diǎn)講“觀”，《攝菩薩行論》闡釋“行”，《菩提道燈論》涉及觀和行兩個(gè)方面。為了把觀和行結(jié)合起來，他根據(jù)修學(xué)者的根器和古格佛教的基本情況區(qū)分成三種，即下士、中士和上士，每一類人所學(xué)的內(nèi)容不同，追求所要達(dá)到的目標(biāo)也不一樣?！叭粢院畏奖?，唯于生死樂，但求自利益，知為下士夫?！毕率糠蜃非笕颂熘矘?，要實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)必須思維業(yè)果，斷除十惡業(yè)，修十善業(yè)以成就增上生道。“背棄三有樂，遮止諸惡業(yè)，但求自寂滅，彼名為中士?！敝惺客ㄟ^對(duì)經(jīng)、律、論三藏的學(xué)習(xí)以求解脫?！叭粢宰陨砜啵人磺锌?，欲求永盡者，彼是上士夫?！鄙鲜糠蛴^修菩提心，行般若六度的菩薩行，通過菩薩行成就菩薩。顯然，阿底峽沒有像蓮花戒那樣“圍繞一切種智建立三摩地法門”，而是規(guī)定修行的次第三士道，強(qiáng)調(diào)“菩提心”是消除煩惱、覺悟成佛的基礎(chǔ)。他對(duì)弟子仲敦巴說：“如果沒有菩提心，任憑聽講許多經(jīng)、看許多經(jīng)、思維許多法、修許多法、修生起次第、修圓滿次第、修中觀見、念誦等等也無益。沒有保持菩提心的善行是魔鬼業(yè)，沒有保持菩提心的所有身口善行也是由于無明集結(jié)是眾苦之因的集諦的一部分。”[9](P41)尹邦志總結(jié)說：“在當(dāng)時(shí)，解決了發(fā)菩提心的問題，就等于解答了全部大乘佛法的問題。阿底峽為西藏奠下穩(wěn)固的佛法基礎(chǔ)。他對(duì)后世的影響中，首推菩提心的教授。阿底峽入藏后，可能與蓮花戒一樣，深感傳授實(shí)踐要領(lǐng)的重要性，于是專教后學(xué)菩提心，以應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界的混亂?！镀刑岬罒粽摗芬惨兰盘斓脑?、行二種菩提心為骨干，融入了超戒寺顯密貫通的學(xué)風(fēng)，將大小顯密各乘的資糧都置于其中，在寂天、蓮花戒學(xué)說的基礎(chǔ)上有所發(fā)展?！盵10](P204-205)阿底峽之所以用菩提心統(tǒng)攝一切法，是針對(duì)佛教界對(duì)法與非法、戒律與密法修煉、頓悟與漸修的模糊認(rèn)識(shí)提出來的。他說戒學(xué)是一切定學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)，是證悟空性、覺悟成佛的資糧，定、慧二學(xué)是證得菩提道的手段或方法。如說：“般若離方便，方便離般若，俱說為系縛，故二不應(yīng)離。”（《菩提道燈論》）般若六度中除般若度之外，其余五度，包括出離心、慈悲心、菩提心等都是資糧方便，它能夠帶來希望和勇氣，而智慧能斷除一切無明煩惱。所以，方便與智慧，或觀與行必須雙修，但要有菩提心做配合才能修證空性。阿底峽的這種觀點(diǎn)標(biāo)志著蓮花生、寂護(hù)、蓮花戒師徒幾人提出的顯密或定慧、觀行體系組織化的完成。

眾所周知，中觀學(xué)派和瑜伽唯識(shí)學(xué)派都關(guān)注《般若經(jīng)》的空性思想，只不過在解釋的時(shí)候采取了不同的方法。龍樹和提婆師徒二人重視智慧（觀或觀慧），而彌勒、無著等人注重方便（行或修道次第）。阿底峽一方面感到實(shí)踐（行）的重要性，提出了外境是“虛空的蓮花”的畢竟無，同時(shí)又重視智慧證空，宣傳吐蕃佛教缺乏的佛護(hù)和月稱的中觀應(yīng)成派思想。和蓮花生、寂護(hù)、蓮花戒等人不同的是，阿底峽的見解綜合了中觀和唯識(shí)、中觀應(yīng)成派與中觀自續(xù)派的思想，而寂護(hù)等人則傾向自續(xù)派清辨之見。阿底峽自己說：“碩學(xué)清辨說，教中亦明言，分別無分別，二識(shí)不能悟。依何悟空性？如來所授記，且見法性諦，龍樹徒月稱，依彼所傳訣，將悟法性諦?！盵11]說明阿底峽沒有強(qiáng)烈的宗派之見，但這并不是說阿底峽沒有自己的見解。法尊法師曾說：從印度傳來的佛學(xué)思想較多，但對(duì)后世影響最為深遠(yuǎn)者，“惟有阿提沙（阿底峽）一家而已”。用什么方法知理解空，阿底峽同寂護(hù)、蓮花戒等人一樣采取了因明學(xué)的方法，他以四邊遮遣生法論式討論“生”的問題；以金剛句論式討論一切事物的本性問題；以離一多論式討論單一性與復(fù)合性問題；以緣生論式討論緣起與性空的關(guān)系，認(rèn)為凡因緣所生法都是空性法。

三

阿底峽的思想不僅被仲敦巴作為噶當(dāng)派的核心思想，而且影響到之后形成的其他宗派。這里將阿底峽之后到宗喀巴之前這一階段視為宗派紛爭(zhēng)階段，即藏傳佛教形成的一個(gè)重要階段，爭(zhēng)議的主題不再是如何修、怎么修，而是如何認(rèn)識(shí)空性、如何證空。宗喀巴的出現(xiàn)結(jié)束了各宗派的思想紛爭(zhēng)，他創(chuàng)立的格魯派標(biāo)志著藏傳佛教完全形成，從而進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展階段。

宗喀巴和阿底峽一樣也肩負(fù)著整頓佛教的使命，阿底峽面對(duì)的是達(dá)磨贊普（烏都贊）打擊佛教后出現(xiàn)的何為“法”的問題，宗喀巴則面對(duì)僧人追求世俗利益而導(dǎo)致的佛教頹廢和不同的思想認(rèn)識(shí)問題。同樣，他們都嚴(yán)格信守佛教的經(jīng)、律、論三藏，敢于在宗教內(nèi)部進(jìn)行革命，清理存在的積弊和污垢，保持佛教與教徒的本色，從而使藏傳佛教從較為衰微的狀況中振作起來。

宗喀巴不是外來學(xué)者，而是土生土長(zhǎng)的藏族高僧，他年輕時(shí)從安多來到西藏走訪各派名師，博聞多思，不斷探究，對(duì)許多人的經(jīng)論見解產(chǎn)生疑慮，不知何從。面對(duì)這種情況，他采取不偏于某一部經(jīng)論和某一個(gè)宗派和人，全面學(xué)習(xí)所有經(jīng)論的辦法，聞思每一位上師的講解。他在《證道歌》中這樣寫道：“雖勤苦學(xué)顯密典，若于甚深義講修，任何不學(xué)亦不知，離正見理距甚深，見已別于龍猛論，分析深義細(xì)理路，引導(dǎo)正見諸扼要，善加研習(xí)斷疑惑?！彼J(rèn)為《般若經(jīng)》是諸經(jīng)之母，《釋量論》是般若的基礎(chǔ)，《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》是般若的方便，《中論》是般若的主旨，《俱舍論》是般若的引語，《戒律本論》是般若的學(xué)處，金剛乘是快速成佛之道，通過這些經(jīng)論，既明確了戒、定、慧三學(xué)之間的關(guān)系，也解決了空與有、止與觀、智慧與方便的矛盾對(duì)立。“如是龍猛與無著，依次傳來道次第，獲得不共決定已，深論現(xiàn)為般若訣?！保ā蹲C道歌》）以“行”為主的瑜伽唯識(shí)學(xué)派重學(xué)處，以“見”為主的中觀學(xué)派重空性，在不了解宗喀巴的人看來他只重視中觀思想，實(shí)際并非如此，他很早就提倡止觀雙運(yùn)、觀行合一、戒定慧三學(xué)并重、聞思修不可偏廢。因?yàn)?，他深刻認(rèn)識(shí)到中觀和瑜伽唯識(shí)兩派所反映的是見與行、空性與利他（修道次第）、智慧與方便、觀與止，兩者同等重要，必須雙修不可偏廢。

為了徹底闡明修道的次第和止觀、顯密關(guān)系，宗喀巴先后撰寫了《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。他說一個(gè)人的修行必須從顯教到密教，即首先要有深厚的理論基礎(chǔ)，然后再逐漸實(shí)踐。具體的學(xué)程是選擇一位善知識(shí)（上師）作為導(dǎo)師，因?yàn)樯蠋熓怯袑W(xué)問和證量之人。《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》說：善知識(shí)是博通經(jīng)、律、論三藏，具有戒定慧三學(xué)的豐富知識(shí)，熟悉諸法無我的道理，而且有能力和信心教導(dǎo)弟子。修學(xué)者在上師的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)中士道和上士道的菩提心，修般若六度，以此為基礎(chǔ)修奢摩他和毗婆舍那（止觀），最后修金剛乘密法。

關(guān)于三士道，宗喀巴在阿底峽所說的基礎(chǔ)上做了更深的闡釋，內(nèi)涵更加豐富。他說下士道的主要障礙是十惡業(yè)，①凈除十惡業(yè)的修行就是下士道，最終達(dá)到增上生道；中士道人追求個(gè)人解脫，但是他們的障礙是煩惱，所以通過修行消除煩惱；上士道人經(jīng)過觀修菩提心，行菩薩行而成佛。他們兩人的側(cè)重點(diǎn)有所不同，阿底峽重視戒、定、慧三學(xué)，宗喀巴不但重三學(xué)還重視般若波羅蜜多六度和四攝。呂澂評(píng)論道：“宗喀巴依《燈論》作《廣論》，上士道中先標(biāo)愿、行二種菩提心，繼明菩薩道的六度四攝。次第與《燈論》不盡相同，《燈論》以三學(xué)分，《廣論》為六度攝，融定慧二學(xué)于六度中，與《燈論》微異，并于通論六度四攝后，復(fù)別明止觀修法，詳示規(guī)范，發(fā)《燈論》未盡之旨。密乘方面，《廣論》并加二次第，及光明與幻身諸要義；還攝中觀、瑜伽二次第于一論，有抉擇、有次第，由系統(tǒng)者?！边€說：宗喀巴關(guān)于密乘思想，與《菩提道燈論》大體相同，但是對(duì)于密乘的修學(xué)次第，宗喀巴判為五品，阿底峽推崇勝樂法，宗喀巴重視時(shí)輪法。阿底峽將密教經(jīng)典分為七大類，宗喀巴分為事續(xù)、行續(xù)、瑜伽續(xù)、無上瑜伽續(xù)四類。在思想淵源上，阿底峽既傳承金洲等人的唯識(shí)思想，也傳承龍樹、寂天等人中觀思想，“而宗喀巴則全宗月稱，而以寂天學(xué)出文殊為瑜伽別派，與龍樹無著鼎足而三?！盵12](P82、P89)

在如何認(rèn)識(shí)緣起與性空的問題上，宗喀巴有過很長(zhǎng)時(shí)間的迷惑。因?yàn)?，宗派紛?zhēng)時(shí)期每一派都提出了自己的空性見，如寧瑪派提出“凈覺”或“覺了”，認(rèn)為由空正見的證空智慧覺了，強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的凈覺；噶舉派重在空性的觀修，針對(duì)中觀法界提出“覺空一體”；薩迦派修證“明空無二”，以“明”為心的定義，“空”為心的體性，分別代表大樂和空性，所以也稱“空樂無別”。盡管各派的修證方法不同，提法相異，但都把對(duì)空性的認(rèn)識(shí)作為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)智慧在證空中的重要性。宗喀巴以性空的智慧為基礎(chǔ)，經(jīng)由空性的比量反復(fù)修習(xí)性空，經(jīng)過加行道的暖、頂、忍、世第一法位使“我相”逐漸消除，直到見道和無間道位時(shí)，“我相”全部消失而現(xiàn)證空性。那么，何為緣起、性空，兩者之間是一種什么關(guān)系？宗喀巴認(rèn)為，緣起可以分層次，第一層為從因生果的“因果緣起”；第二層為由整體和部分相互依靠而安立的“相依緣起”；第三層是從所執(zhí)境相說明存在而無自性的“細(xì)微緣起”，其中含有“唯相緣起”（一切所現(xiàn)虛妄不實(shí)）和“實(shí)相緣起”（畢竟空）。因果緣起屬于有為法，具有前后次第；相依緣起沒有前后順序，是相互依賴而存在；細(xì)微緣起又稱“名言安立的緣起”，被宗喀巴視為最深?yuàn)W的緣起，認(rèn)為緣起是指一切事物依憑各種因緣條件和合而成，不是單獨(dú)存在的，各種條件聚合而成的法，只是因假名而已。如瓶子，首先要有材料，然后經(jīng)過工匠加工、燒制等多種工序才有瓶；名叫瓶子，因?yàn)樗衅靠凇⑵款i、瓶腹、瓶底，如果把它們分開來單獨(dú)看待就不是瓶子，合起來也不叫瓶，只是一個(gè)安名的處所而已，要有瓶子之名，必須安立名字的分別心安立瓶名于瓶口、瓶頸、瓶腹、瓶底及它們的和合處，而后瓶法才能生起。

空性是完全觀待他緣而有，它的依止處是緣起，因緣和合而生的一切法其本性是空的，性空和緣起是同一個(gè)道理的兩個(gè)方面，緣起是講現(xiàn)象的，性空涉及事物的本質(zhì)或本性。在安立名言的處所，必須用分別心安立名字，否則一切法即有本體自性，有自性則與空性之理相違。緣起是依賴他緣而現(xiàn)起，空性是觀待他緣而有，只有了解了諸法性空，才能了解緣起，知道了諸法緣起，才能通達(dá)性空。緣起和自性是矛盾的兩個(gè)方面，不能并容，凡是緣起之法都是空性，講緣起就是為了破除自性。宗喀巴還認(rèn)為，緣起和空性的“有、空”不但能除“斷邊”，也能除“常邊”，因?yàn)槿魏畏ǘ际怯啥B所立，如瓶子有假名安立，是世俗諦，破除自性以后所顯現(xiàn)的空性是勝義諦，二諦之間是互為依存、相輔相成的關(guān)系，不可分割。他的這種認(rèn)識(shí)完全不同于佛護(hù)、月稱所說的依緣起而決定性空以除常見，依性空而決定緣起以除斷見，即由“有”除“常邊”，由“空”除“斷邊”的觀點(diǎn)，也與清辨提出的依有除斷邊、依空除常邊的見解相異。在斷邊證空的過程中因明是一種不可或缺的重要方法，宗喀巴在這方面的貢獻(xiàn)不但重新闡釋了因明學(xué)，而且把它作為學(xué)習(xí)佛法的必要方法，完全用來解釋佛學(xué)。他認(rèn)為對(duì)治煩惱障的主要力量是現(xiàn)量的空正見，而不是比量。因?yàn)?，在修行獲得空性證量后，反復(fù)觀修所緣境，用比量的理由證明后，還要進(jìn)一步觀修，見到的與事相一樣，這時(shí)比量依靠反復(fù)觀修的力量變成現(xiàn)量。所以，對(duì)宗喀巴來說現(xiàn)量更重要，這是他不同于其他因明學(xué)者之處。

總而言之，佛教在西藏的本土化過程十分漫長(zhǎng)，在其初期蓮花生、寂護(hù)、蓮花戒師徒三人針對(duì)吐蕃人的特點(diǎn)提出了修行佛法的方法，圍繞空有、觀行授教，奠定了理論基礎(chǔ)。吐蕃王朝統(tǒng)一政權(quán)分裂后，佛教界內(nèi)部不管是僧侶隊(duì)伍，還是講經(jīng)說法、密法修煉等方面都非常混亂，直到公元10世紀(jì)阿底峽進(jìn)來后開展有針對(duì)性的整頓，再次明確了三藏不可偏廢、三學(xué)必須全學(xué)和三士道修行次第。其后，各大宗派圍繞緣起空性展開討論，出現(xiàn)了各種各樣的見解，再加上僧人追求世俗利益，使佛教出現(xiàn)了頹廢現(xiàn)象。宗喀巴的出現(xiàn)使許多方面得到了改變，其學(xué)祖述阿底峽的同時(shí)，又“資取西藏傳譯諸籍，料簡(jiǎn)抉擇以實(shí)其說”，[12](P82)進(jìn)一步明確修學(xué)次第，在傳承前人思想的同時(shí)進(jìn)行創(chuàng)新，完成了對(duì)印度佛教思想的革新發(fā)展，形成了具有完整體系的民族地方特色的藏傳佛教哲學(xué)思想。應(yīng)該清楚，藏傳佛教從吐蕃佛教開始一直有一個(gè)發(fā)展的主線，即如何止觀雙運(yùn)、空有相融。蓮花生和寂護(hù)等人提出了這一問題，中間經(jīng)過阿底峽的整頓和宗派紛爭(zhēng)，直到宗喀巴解決了空有的對(duì)立問題，基本上完成了藏傳佛教的本土化。他創(chuàng)立格魯派標(biāo)志著藏傳佛教的完全形成，在理論上，從止觀相對(duì)到止觀相合，實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)踐的緊密結(jié)合；在寺院教育上，實(shí)現(xiàn)了比較完整的經(jīng)院化教育；管理上，從早期的松散管理到中期的相對(duì)規(guī)范，實(shí)現(xiàn)了制度化管理；教育內(nèi)容上，從早期的教與學(xué)到教學(xué)與育人相結(jié)合，形成了重視綜合素質(zhì)的比較完整的教育理念。

[注 釋]

①佛教術(shù)語：殺生、盜竊、邪淫、妄語、惡口、兩舌、綺語、貪心、嗔恨、愚癡，其中前三個(gè)屬于身業(yè)，次四屬于語業(yè)，最后三個(gè)屬意業(yè)。