張 松

(山東社會科學院哲學研究所，山東濟南250002)

在魯迅研究界，現如今有這樣一種具有典型意義的看法，即認為以往的魯迅研究過多地集中于對他的思想的研究，而在一定程度上忽視了對他的各種社會活動及其他外部事件的實證性研究。誰都無法否認，這種實證性研究具有其自身的重要性，但是，它是否一種處于不被重視的狀態(tài)則是頗有疑問的。而就思想研究而論，真實的情況其實恰恰相反。由于中國學者普遍不太擅長純粹理論問題的探討，它其實一直都是全部魯迅研究中的薄弱環(huán)節(jié)。在本身就不那么繁榮的景象背后，嚴格地說，這種思想研究是否真正被有效地展開過都是成問題的。時至今日，仍然還在從事魯迅思想研究的恐怕也只有當下的各種思潮的領軍人物及其追隨者了。的確，與實證性研究相比，思想的研究總是多少會給人某種虛幻不實的感覺。但是，思想具有其自身的嚴格性。對思想的研究來說，更重要的是如何在研究中堅持屬于思想本身的嚴格性;而思想研究是否給人以虛幻不實的印象，則取決于研究者本身的理論素養(yǎng)和思想能力。

然而不幸的是，正是現在這些魯迅思想研究的主力，在不斷地給人制造著思想研究不靠譜的印象。這是因為，這些不甘于固守專業(yè)學術研究而熱衷于作做一個引領時代潮流的思想精英的人們，他們的魯迅研究所真正關心的，與其說是魯迅思想，倒不如說是他們自己所抱持的各種“主義”。因此，這些看似頗有思想的魯迅思想研究，不僅無法真正對魯迅思想本身及其在各個相關領域所涉及到的專業(yè)問題形成有效的理解，相反卻對之構成了一種嚴重的遮蔽。更為嚴重的是，這些不斷地用各種現代思想觀念來塑造魯迅思想形象的精英們，其本身對自己所用的那些觀念的確切意義其實也并不了然;他們對這些東西在思想史的發(fā)展過程中的復雜情況缺少必要的了解，也更沒有能力在運用這些東西時對其意義進行嚴格的思想界定。而他們自身的思想表述的那種由于理論性的匱乏而不得已采取的文學化表達方式，以及其東扯西拉式的偽博學，這些東西看起來很漂亮，但卻由于缺少思想的嚴格性而使其表面上顯現出來的那種深刻成為一種十足的偽深刻。

撇開那些書齋式的純文學研究不論，這些思想精英們對魯迅思想的解讀從整體上來看大多與政治學問題乃至現實政治問題相關。而從其解讀方式上看，它們很少是通過對魯迅思想真正關注的東西及相關的思想問題的深層理解來進行的。相反，它們大多是從魯迅的那些帶有某種政治色彩的社會活動著眼的。人們非常成問題地把這些對思想本身來說屬于外部事件的東西當作是解釋魯迅思想的基礎。

就參與魯迅思想解讀的這些思想潮流本身而言，盡管它們顯現出復雜多樣的面相，但從其政治傾向上看，則無外乎以新左派的名目出現的各種左派和各式各樣的自由主義。而有意思的是，左派和自由主義這兩個具有敵對傾向的派別都以魯迅之加入左聯以及他在某些特定歷史情形下對暴力革命的同情和支持等等這些外在事件來塑造魯迅的思想形象。基于這相同的外部事件，自由主義者認為魯迅具有專制主義傾向且極端的不寬容，因而將其當作是自由主義之敵加以批判;而左派則因之而將其當作是自己的思想先驅和精神導師加以利用。事實表明，這兩派人物本身在左派之所以是左派而自由主義之所以為自由主義的自身規(guī)定方面其實是存在相當嚴重的自我認知問題的。而撇開這一點不論，無論怎樣，這些精英們的做法對魯迅的損害都是巨大的。當他們以那些具有某種政治性的外部事件為依據來為魯迅精神作政治定性的時候，他們其實就把魯迅的思想文本本身給政治化了，也就是說，他的思想文本成了一種與現實政治斗爭和黨派斗爭直接相關的政治文本。就此而言，不論人們在此過程中運用了多少看起來頗具思想性的思想觀念并因而顯現出一副若有所思的樣子，也不論人們自身政治立場是左派、新左派還是自由主義，他們解讀魯迅的方式，與那個把一切都政治化的極左年代對魯迅的整個存在政治化這一做法，并沒有多少實質性的區(qū)別。尤為嚴重的問題是，這種解讀方式實質上對真正的魯迅思想問題構成了的一種整體性壓制，并因此從根本上扭曲了它們，從而也就無法從政治學層面上對恰恰還真就貫穿性地存在于魯迅思想中的真正的政治性維度形成有效理解。

就魯迅而言，他顯然既不是一個構建某種國家學說或關注國家政治問題的政治學家，也不是一個關注政治正義問題的政治哲學家。但是，在他從早期論文開始一直到晚年的《故事新編》的全部思想展開中，卻有一個貫通性的主題，那就是，中國人以何種人性狀態(tài)才能真正進入現代歷史。而貫穿著這一思想主題的是他對中國人性特點及其歷史根源的精準把握以及對現代性本身的內在矛盾及相關問題的深刻洞察。這其實也就意味著，魯迅思想有一個貫穿性的、并且深入到哲學層面的政治維度，因為現代性問題本身從根本上說就是哲學意義上的政治問題。但是，這一屬于其思想本身之內在結構的政治維度則完全不是那些外部事件所能解釋的。固執(zhí)于那些外部事件，很難真正從這一重要維度入手進入魯迅思想之內部;不多的一些著眼于現代性問題來討論魯迅思想的研究，也大多是些漂亮的空話而已。

當然，這里的說法并不意在否認人們所看重的那些外部事件本身所具有的重要性。但是，對于思想問題的展開本身來說，它們的解釋意義即便不是沒有，也僅僅只是一種輔助性的。這是因為，不論思想家本身有多少實際的現實考慮并因此而經常性地處于某種政治性的行動中，但是作為一個思想家，他的思想問題自有其無法僅僅用這些外在行動來解釋的內在邏輯，也就是說，思想問題本身的展開是無法還原為這些外在行動的。就魯迅這一特例而言，恰恰是著眼于他的思想的內在精神基礎，反倒可以清楚地看到，他的那些一向為人所看重的外在行動，其實與他的思想問題本身并無多少內在關聯，因而對他的思想來說，它們真的只是一些外部事件，盡管它們就其自身而言，或者說對于那些實證興趣的研究來說是很重要的。

竹內好曾經極具洞察力地指出，魯迅文學的根基是某種應該被稱作是“無”的東西。在他看來，只有把魯迅身上的所有那些標簽性的東西都拔掉之后才能顯現出他的文學的真實存在，而這是因為，“他并不以此來支撐他的文學，倒是把這些都拔凈了以后才有他的文學。魯迅的文學，在其根源上是應該稱作‘無’的某種東西?！雹僦駜群?《近代的超克》，北京:三聯書店，2005年版，第10頁。在這里，真正的關鍵在于，這個作為根基的“無”，并非是某種懸絕于魯迅的文學及其思想之上、因而同樣可以成為標簽一樣的存在的形而上學實在，而是真正意義上的“無”。其實，他的純文學作品即那些著名小說本身就已經不僅可以有效地說明這個“無”的真正意義，同時也可以表明竹內好把“無”看作是魯迅文學之精神根基是多么有見地了。與文學史上的大多數小說家不同，在他的小說中，看不到任何先行的思想觀念。事實上，他不僅從未像那些庸俗的小說家那樣讓他的小說成為某種思想觀念的文學表達，甚至更是有意識地避免他的小說創(chuàng)作受到那些先行的思想觀念干擾。而這取決于他要通過他的小說來做的事情是什么。借用米蘭·昆德拉的一個著名的說法，魯迅是在用他的小說來發(fā)現存在，發(fā)現他的特定歷史處境中的普遍人性狀況，也就是說，在他的小說中發(fā)現并揭示他當下歷史處境中的人們與他們的世界因而也就是與他們的整個自身存在之間的基本關系狀態(tài)。在昆德拉自己的小說史上，這樣的小說家僅只數人而已。之所以如此乃是因為，這種揭示只能以現象學的方式來進行，也就是說，只有在一種非自然思維的現象學透視中才是可能的，而這其中的關鍵在于，它不僅需要排除一切現成的思想觀念的干擾，更重要的是要先行對一切有關存在的形而上學設定實施一種現象學的懸擱讓其徹底失去固有的有效性。

因此，作為魯迅精神之根源的這個“無”其實意味著，不論是古代形而上學中用各種理念構建起來的那些與當下歷史世界相對立的作為真實存在的真理世界，還是現代主體性形而上學中作為一切存在之主體性基礎被設定起來的普遍理性，無論是啟蒙主義意義上的所有那些依據主體性形而上學所設定的東西建立起來的諸如科學、民主、平等、自由等被施特勞斯不無諷刺意味地稱作是新型公民宗教的東西，還是各種借助某種形而上學之物向人們允諾一個美好世界的政治意識形態(tài)，所有這些在魯迅那里都失去了效用。盡管魯迅在其早期論文中將宗教和哲學形而上學看作是可以將人的精神致之深遠的精神活動，盡管他自己的思想本身也具有深刻的哲學品性，但著眼于他的全部思想表現來看，他并不相信上述那些形而上學存在，也拒絕讓這些超越性的存在成為他理解他自己的當下世界的終極視點，拒絕依據這些東西給自身的存在進行身份定位。用竹內好的話說就是，他對所有這些都感到絕望，而且他因此甚至對自己的絕望都感到絕望，以至于他根本就沒有想過基于這種絕望來創(chuàng)建某種虛無主義的、消極的達觀哲學。而對此處的問題來說重要的是，僅僅就其對上述這些東西的拒斥這一點而言，魯迅的左聯活動以及他對暴力革命的那種并非沒有保留的認可，尤其是對當時的共產黨的同情與支持，就不可能出自他的思想的精神原則，也就是說，這些事情原則上不會是他基于某種形而上學觀念或政治意識形態(tài)而做出的，因而也就不會是出于某種實際的黨派意識而做出的，而只是在某種特定的政治現實中基于某種現實的考量而做出的選擇。就其在當時的情形下同情并支持共產黨這一點而言，如果把它看作是一種反抗或斗爭的話，那么，對魯迅來說，他的斗爭并非是出于他的黨派意識，并非因為他斗爭的對象恰好是作為共產黨的對立面的國民黨，而只是因為現實政治的腐敗和專制。

但是，當代那些具有廣泛影響的思想精英們很少這樣來理解魯迅的那些社會活動;而為了讓將魯迅思想政治化這一做法看起來合情合理，他們甚至有意識地無視這樣一個與魯迅思想直接相關的外部事實，即:盡管魯迅對左派人物利用文學來進行宣傳這種做法表示了某種程度的同情，但他卻始終拒絕將自己的文學乃至他自身的存在政治化。他拒絕成為某種政治立場的代言人，并且拒絕讓他的文學成為政治意識形態(tài)的宣傳工具或黨派斗爭的工具，為此他甚至遭到來自左派的激烈攻擊。

事實上，從魯迅這方面來看，他對政治化趨向的拒絕本身具有強烈的政治性意義;而且恰恰是這種具有政治意義的拒絕對那些試圖將他的思想乃至他本人政治化的人們來說是一個令人難堪事實，因為這一事實表明，魯迅及其思想如果還談得上某種實際政治意義的話，恰恰是因為魯迅對這種政治化的嚴厲拒絕;而且，恰恰是這種拒絕才真正與魯迅的思想原則直接相關，而之所以如此還不僅僅是因為它只是簡單地與魯迅思想的那一被稱作是“無”的精神根基有關，而是因為它出自這一精神根基的內在哲學結構。當然，魯迅自己對此從未有過明言，但是，他的許多思想事實表明，竹內好所說的那一精神根基是真實的。竹內好曾經正確看到，魯迅“看到了黑暗，而且只看到了黑暗，但卻沒有把目擊黑暗的自己同黑暗的對象分開”①竹內好:《近代的超克》，北京:三聯書店，2005年版，第148－149頁。。的確，魯迅一再地將他所看到的普遍黑暗當作是貫通他自身存在的東西，并以一種掙扎的方式與之抗爭，而所有這些也只有基于那一精神根基即他對任何形而上學彼岸式的超越性存在的拒斥以及這一拒斥的現象學結構才是能夠得到解釋的。不僅如此，其實他對現代性本身的諸多問題所做的獨特思考，也是只有基于這些東西才能得到解釋。所有這些反過來又說明了，讓魯迅的精神根基處于“無”之境界中的那種拒斥與絕望，并非出于某種庸俗的悲觀情緒，相反，在這種拒斥和絕望中，包含著魯迅對其自身存在的一種具有哲學—存在論深度的深入思考。

在這個問題上，人們必須明白，形而上學所構建的那種與歷史世界相對立的超越性存在及其宗教變體，是人們用以救贖或者說是回避他的自身存在、用以克服其存在之有限性以及克服與這種有限性相關的存在焦慮的東西。因此，只要魯迅有意識地棄絕那些形而上學存在及其各種各樣的變式，他就只能從徹底的“無”中擔當起他那在存在與虛無的張力中被絕對個別化的有限性存在;他甚至都無法用現代主體性形而上學所設定的那個作為一切存在之基礎但卻被海德格爾稱作是“無世界的”主體來救贖他的有限性。他的棄絕實際上讓所有這些東西失去了其固有的超越性的彼岸意義，以至于魯迅必須把自己徹底置于他當下的歷史性的現實世界中。哲學—形而上學一向都把這個處于時間流變中的感性的現實世界看作是與那個由各種理念建構起來的真理世界相對立的東西，而對把自己徹底置于其中的魯迅來說，這個在形而上學看來不完善的、因而需要用哲學真理的世界來加以克服的現實世界，乃是他作為個體存在的一種無可逃遁的基本存在境域，屬于他自身存在的存在整體性。他并不否認這個世界的不完善性，恰恰相反，他倒是比任何形而上學家都更為深刻地認識到，他自己當下的這個不完善的、并且因此而只能是政治性的現實世界，不僅由于人的有限性而是不完善的，而且還由于一種由中國特有的歷史文化傳統塑造的人性狀況而被一種無法取消的普遍黑暗所貫通。與此相應，他還不得不直面這樣一種存在論事實，即:這個不完善的政治世界，對包括他自己在內的所有個體而言，都是一種無可逃避的先驗存在，而這種先驗性在于，它從來就不是一種純粹自然的存在，相反，對歷史處境中的個體而言，它總已經經受過各種宗教和哲學形而上學觀念以及各種與前者相關的政治意識形態(tài)的解釋;這些解釋決定了這個世界對一個特定民族的敞開樣式，也就是說塑造著一個特定民族的整體性的世界經驗，從而也就從整體上規(guī)定了具體個人的自我理解和自我塑造。而從魯迅的全部思想活動著眼來看，他之所以能夠將那種普遍的黑暗當作他自身的存在規(guī)定，當作從整體上規(guī)定了他的存在的東西，正是因為在他的精神中包含著對這一基本存在論事實的深刻體認。

有鑒于此，盡管長期以來總是背負著一個啟蒙主義者的名號，并且自己偶爾也在不經意間用“啟蒙”來說明自己的思想活動，但嚴格說來，魯迅根本就無法是一個嚴格意義上的啟蒙主義者，因為他無法像一個真正的啟蒙主義者那樣以高居眾生之上的先知姿態(tài)教育和啟蒙大眾。事實上，《故事新編》“起死”篇中對被他打扮成啟蒙哲人模樣的莊子的辛辣嘲諷，就已經清楚表明了他對啟蒙主義的真實態(tài)度了。同樣的，他也無法像激進的左派人物那樣基于某種特定的意識形態(tài)而擺出一副遠遠走在時代之前的姿態(tài)。或許也正是由于這一點，竹內好才把魯迅看作是一個能夠與現代中國的歷史命運共同擺動的“生活者”，而不是一個先知先覺者。對此，他有一個頗為怪異的說法，那就是，魯迅看起來始終落后于思想。竹內好大概是認為，由于拒斥各種形而上學理念，魯迅根本也就無意于做一個專業(yè)的哲學家以建立某個屬于自己的形而上學真理系統，似乎在他看來，任何這樣構建起來的哲學真理都具有某種宗教性的啟示意圖。但是，真實的情況卻是，構建一個形而上學的真理體系并非是哲學—形而上學的唯一使命;自尼采以來主流的現代西方哲學就是通過一種更為深入的形而上學思考對以往形而上學的真理系統施行解構的。魯迅固然棄絕了各種形而上學之物并因而無意于做一個專業(yè)的哲學家，但他對中國人性狀況及其歷史形成機制的考察，以及他對現代性問題的思考，則因為這些東西本身就是哲學性的問題而無一不是哲學性的，盡管其最終的道說方式是文學的，或按照魯迅自己的說法是文藝的。

關于哲學，黑格爾曾經在給他的《法哲學原理》一書所寫的那篇著名的“序言”里說過一段非常著名的話:“哲學的任務就是理解事情之所是，因為這個所是的東西就是理性。就個人來說，每個人總歸都是他那時代的產兒。哲學也是這樣，它就是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！雹貵．W．F．Hegel:Grunglinien der Philosophie des Rechts．In:Werke7．Suhrkamp Verlag，1989，S．26，S．27 －28．黑格爾在哲學史上第一個發(fā)現，任何哲學思考都是受它的時代規(guī)定的，并且其本身就是對它當下時代的歷史世界之存在的反思;而以往的哲學—形而上學用各種理念構建起來真理世界，不論其如何超絕與當下歷史世界之上，但就其本質而言，也無非就是被把握在思想中的那個歷史世界。因此，哲學從來就不可能是走在時代前面的，毋寧說，它總是落后于它的時代。對此，黑格爾還有一段更重要的話:“還需要談一談有關世界應當怎樣的教導，對于這種教導來說，無論如何哲學總是來得太遲了。作為有關世界的思想，哲學要在現實結束其形成過程并完成其自身之后才會出現在時代中。概念所教導的東西必然同樣也是歷史所顯現的，因為在現實成熟了的時候，理想的東西才對實在的東西顯現出來，并在把握了這同一個實在世界的實體之后，才把它建成為一個理智王國的形態(tài)。”②G．W．F．Hegel:Grunglinien der Philosophie des Rechts．In:Werke7．Suhrkamp Verlag，1989，S．26，S．27 －28．就此而言，一個哲學家或哲學從業(yè)者如果總是在鼓吹哲學之走在時代之前，那他不是在扯淡，就是別有用心。

就尼采之前西方哲學而論，盡管以前的哲學家們總是致力于構建一個與我們的感性世界相對立、并超絕于這個世界之上的真理世界，即邏各斯的世界，但是，柏拉圖的那個“逃向邏各斯”的著名說法則清楚地表明，哲學的這種努力在很大程度上是為了救贖或者說是回避我們的存在的有限性并克服由此產生的存在焦慮和我們的世界的不完善性，或者更確切地說，是為了讓我們那本來就充滿了不確定性和非理性的存在以及我們的整個世界變得可以忍受罷了。因此，嚴格地說，哲學—形而上學就其自身而言并不具有啟示未來、引領時代的傾向。相反，只有宗教或具有神道設教性質的政治意識形態(tài)才具有此種傾向。盡管形而上學所構建的東西可以為宗教或政治意識形態(tài)所利用并且在實際上也總是被利用，但它們畢竟在本質上并不是一回事。不僅如此，事實上，自古希臘開始，哲學家們，甚至恰恰是曾經以蘇格拉底之名提出“哲學王”這一著名設想的柏拉圖，就基于哲學與政治之間的本質差別——哲學—形而上學的相關物是以各種形而上學理念表達出來的存在之真理，而我們的當下歷史世界，尤其是我們的政治社會，卻是以各種宗教信念和社會道德規(guī)范等等在希臘人那里被看作是意見的東西為基礎的。哲學作為一種追問存在之真理的精神活動，只能是純粹的個人性的，而公共性才是政治乃至整個政治社會的基本要素——深刻地發(fā)現，在哲學的真理世界與我們的當下世界即政治社會之間，在哲學與政治之間，存在著一種天然的無可取消的緊張關系。正如漢娜·阿倫特所說的，在試圖維護政治領域之存在的馬基雅維利之前很久，“亞里士多德就已經開始反對哲學家在政治領域中施加影響了”，因為，“既然哲學真理涉及的是單數的人，那么根據其本質它就是非政治的?！雹跦．Arendt:Zwischen Vergangenheit und Zukunft．Piper Verlag，2013，S．348．對希臘哲學家來說，只有把自己保持在這種緊張關系中，哲學才能真正是其所是地存在于自身本質中。真正說來，柏拉圖的那個“哲學王”的設想，其實更多的只是對現實世界之永遠存在的不完善性的一種哲學諷喻。

只是到了啟蒙時代，這種情況才在啟蒙思想家即那些力圖把哲學政治化或者說把政治哲學化的啟蒙哲人們那里發(fā)生了原則性的改變。這些啟蒙思想家們通過訴諸在現代主體性形而上學中作為全部存在之基礎被設定起來的普遍理性，讓哲學乃至哲學的真理成為人們可以據之來塑造政治的公眾性的東西。艾倫·布盧姆對此有一個敏銳的把握:“這些啟蒙運動的人物……不僅僅(或者主要不是)向同一層次的哲學家或潛在的哲學家宣傳自己的學說，他們不僅關注能夠理解他們學說的人，還致力于改變整個人類的想法。啟蒙運動是第一場受哲學啟示的‘運動’，是一個同時具有政治力量的學派?！m然柏拉圖和亞里士多德也有自己的政治哲學，人們卻不能指出哪種政體是柏拉圖主義或亞里士多德主義的政體，因為這兩個思想家并沒有發(fā)起運動或成立政黨，并最終建立那種政體。啟蒙運動肯定促進了自由民主政體的產生，就像馬克思主義促進了共產制度的誕生一樣。思想史學者往往被哲學和政治學中的這些晚近發(fā)生的事件沖昏了頭腦，以至于認識不到它們是這兩個領域里的新現象，認識不到啟蒙運動最深刻、最重大的意義在于:它在政治活動模式和程度方面是對哲學傳統的自覺的根本決裂。”①A ．布盧姆:《美國精神的封閉》，南京:譯林出版社，2007年版，第216－217頁。

由于具有公共性特征的政治社會只能通過神道設教式地制造某種公共意見來維持自身，于是，啟蒙思想家們便基于主體性形而上學的普遍理性建構起諸如普世社會、天賦權利、人人平等之類新型公民宗教信念，并依據這些準宗教性的東西，在完全無視人的歷史性和有限性本質以及實際的人性狀況和政治經驗的情況下，向人們展示一種據說是完全可能的普世無差別的純道德的、因而是非政治的美好世界。以這樣一種將政治社會非政治化的意識形態(tài)，啟蒙主義思想家們強力宣示著理性的哲學真理的政治訴求。正如萊因哈特·克塞萊克在他那最為激烈地反思啟蒙主義的政治思想的名著《批判與危機》中所尖銳指出的那樣，“啟蒙運動的政治秘密就在于，它的所有概念都類似于間接地掌握權力，只不過這種政治性是隱秘的。在理性、道德和自然等等在政治上的這種匿名狀態(tài)中，有著它的政治品性和政治作用。它的非政治就是它的政治?！雹赗．Koselleck:Kritik und Krise．Suhrkamp Verlag，2013，S．123．而在中國，由于政治原因而具有特殊意義并且至少表面看來魯迅無法與之脫離干系的馬克思主義，其作為啟蒙主義這一政治傾向的一種極端表達，則更是賦予哲學一種強烈的政治意義，直接將其看作是政治意識形態(tài)，并直接通過對在黑格爾的意義上只屬于精神自身的那種把一切矛盾和問題都解決在一個大全中的辯證法實施一種唯物主義的顛倒，向世人啟示了一種屬于遙遠未來的美好世界，并鼓動人們?yōu)檫@一美好的社會愿景而獻身，而且在實際上也真的因此通過掌握群眾而把哲學真理轉化為一種革命的物質力量。

在列奧·施特勞斯這位一生都在對現代性進行批判性反思的政治哲學家看來，啟蒙思想家的這種力圖以理性的哲學真理來引導政治、塑造現實政治社會的啟蒙主義傾向，是對政治的哲學化，同時也是對哲學的政治化;它在扭曲了哲學的同時也扭曲了政治的本質。對他來說，現代性的所有問題和麻煩在本質上都與此有關。而不論怎樣，啟蒙運動的這一傾向，使得它完全不像是它自己所標榜的那樣是一項理性的科學事業(yè)，而是像艾倫·布盧姆所說的那樣，是一項意在讓理性登上王位、從而讓政治非政治化的政治事業(yè)。這一點對于測度魯迅思想的政治意義來說，具有至關重要的意義。

就魯迅而言，較之于古代哲人，他的思想可以說是構成了對黑格爾那段關于哲學的話的一個最為自覺也最為極端的詮釋。這是因為，基于他對各種形而上學的超越性存在的那種現象學態(tài)度，像古代哲學家那樣致力于構建某種超越性的形而上學存在對他來說就成了無意義的事情。于是，以現象學的方式檢討中國人的人性狀況及其歷史形成機制、對直到今天也必須面對的現代性問題進行哲學性的反思，就成了處于當時歷史處境中的魯迅在哲學方面所能做的僅有的事情了。因此，擺出一副超越時代的架勢，借助某種形而上學超越性存在向大眾進行某種啟示未來的意識形態(tài)宣傳，這對魯迅來說是不可思議的和荒謬可笑的，同時也是令人憤怒的。在他的思想文本的許多地方，他嘲笑過啟蒙的政治理想，嘲笑過自由主義所憧憬的那種普世無差別的非政治社會，而在《娜拉走后怎樣》中則更是借著阿爾志跋綏夫小說中的一句話，對啟蒙精英們鼓動大眾為了遙不可及的美好未來犧牲當下的這種不人道的做法，表達了他的強烈質疑。

就像古代哲人一樣，魯迅也同樣深刻地覺察到哲學與政治之間的那種不可取消的緊張關系;如果把文藝看作是魯迅哲學思考的道說方式，那他就文藝與政治之間的歧途所講的那段話，就很好地說明了這一點。而且事實上，較之于古代哲人，毋寧說魯迅走得更遠。他更是清楚地看到古代哲人沒有在一種問題意識中看到的東西，即哲學在政治世界中的實際處境。《故事新編》的《出關》一篇中，通過西走流沙和上朝廷的對立，魯迅說明了哲學和政治之間的根本差異和內在的緊張;可以說，西走流沙的自我放逐乃是魯迅對哲學之處境的一個意味深長的隱喻。而故事中老子故意說著一些不為大眾所理解的隱晦哲學語言這一情景，則具有更重要的解釋意義。就像故事中根本就沒打算讓聽眾聽懂的老子與本來就沒想弄明白他說的是什么的聽眾之間的關系一樣，哲學的這種只讓少數智者看懂的傳統隱微寫作方式，既由于避免觸犯社會通行的權威意見而保護了哲人，也讓公眾的庸常性避免受到沖擊，讓政治社會避免了被瓦解的危險:“哲學或科學，作為人的最高級活動，試圖用關于‘萬物’的知識取代關于‘萬物’的意見;但意見是社會的基本要素;因此，哲學或科學的努力就會瓦解社會所賴以生存的基本要素，于是便危及到了社會。所以，哲學或科學必須保持在極少數人手中，哲人或科學家們必須尊重社會所依賴的種種意見。尊重意見完全不同于把那些意見當作對的而加以接受。那些在哲學或科學與社會的關系問題上持上述觀點的哲人或科學家，就被迫采用了一種特殊的寫作方式;這種寫作方式使他們能夠把自己視為真理的東西透露給少數人，而又不危及多數人對社會所依賴的各種意見所承擔的絕對義務。這些哲人或科學家將區(qū)分作為真實教誨的隱微教誨與有益于社會的顯白教誨;顯白教誨意味著每個讀者均能輕松地理解，而隱微教誨只透露給那些小心謹慎且訓練有素的讀者——他們要經過長期且專注的學習之后才能領會。”①L．施特勞斯:《什么是政治哲學》，北京:華夏出版社，2006年版，第215－216頁?？梢哉f，魯迅試圖維護的是屬于哲學自身獨有的道說方式，而他自己的思想道說也從來都是不把話完全說盡的。當他說他并沒有完全說真話的時候，他并沒有撒謊。他晚年的《故事新編》則可以說是這種有意識地隱微寫作的典范。在《故事新編》中，他的思想涉及到與啟蒙和現代性有關的幾個重要問題;他通過對幾位古人的事跡的一種插科打諢式的改寫，諷喻性地表達了他對所涉及到的相關問題的終極看法。因而，如果想要在這些作品中追究他對幾位古人的真實看法，那實在是愚笨得可以。實際上，這關涉到一個在他去世后不久被列奧·施特勞斯重新發(fā)現而現在則得到越來越多的辯護的傳統，即屬于哲學本身的一種隱微寫作傳統。啟蒙運動讓這一傳統被遺忘掉;啟蒙思想家們力圖讓本來只有少數智者能懂的哲學真理成為人人都懂的公眾性的東西并借此讓哲學成為一種可以迫使傳統的統治者讓位的物質力量。就此而言，魯迅的思想就其實質而言其實構成了對啟蒙主義的一種最為深刻的拒斥和反叛。就啟蒙運動根本就是一項政治運動這一點而言，魯迅的思想實質中就蘊含著一種極其強烈的政治意義。但是，這種政治意義完全無關乎實際的政治立場和黨派意識。

然而有意思的是，總是喜歡直接將魯迅的思想文本政治化的人們卻一直無法理解魯迅思想的這種具有重要政治學意義的政治性，尤其無法理解其背后的哲學運思及其內在的現象學結構，以至于至今還有人在指責魯迅，說他那貌似非常深刻犀利的思想并沒有為中國政治解決什么問題，也根本沒有為中國的現代化提供某種整體性的方案。人們根本就不明白，恰恰基于思想的內在結構，他既然不具有啟蒙思想家和左派精英的那種啟示未來引領政治的企圖，因而也就不會依據所謂的哲學真理或其他什么意識形態(tài)觀念來為現實政治提供一攬子的整體性方案。他在這個問題上的不作為，并非是因為思想的無能，而是因為他在思想上保持了一種極為可貴的真誠;他忠實于他的思想以及他在思考中所看到的東西。而鑒于魯迅時代知識界和思想界的那種普遍狀況——人們都熱衷于以救世的姿態(tài)關注現實政治，并因之而顯得那么具有歷史擔當——魯迅的思想的這種不作為反倒表明，他在政治上保持了一種特有的、具有重大政治意義的正直。而且，這種正直本身并不是出于道德的考慮。相反，它出于一種深刻的存在擔當，并且恰恰因為如此，魯迅的正直其實是一種尼采所說的處于善惡之彼岸(Jenseits von Gut und Bse)的非道德者(Inmoralisten)的正直。

關于道德，尼采發(fā)現，所有道德評判的實際運作都建基于形而上學在現實的感性世界與由各種理念構建起來的超感性的真理世界之間設定的那種對置結構之上:感性世界由于處于時間的流變中而是不真實的，相反，超感性的真理世界則是一個完全真實的理想世界。相應的，趨向這個理想世界的意志具有正價值，而趨向那個感性世界的意志則具有否定性的價值，因而也就是不道德的。關于這一點，海德格爾曾經說道:“只要一切形而上學都被建立在作為真實世界的超感性世界和作為虛假世界的感性世界的區(qū)分之上，那么，一切形而上學就都是‘道德論的’。非道德論者脫離了這種為一切形而上學奠定基礎的‘道德論的’區(qū)分，他是真實世界和虛假世界之區(qū)分以及設立在這種區(qū)分中的世界等級秩序的否定者?！覀兎堑赖抡撜摺f的是:我們站在這種支撐著形而上學的區(qū)分之外……不再許可真實世界與虛假世界的區(qū)分，成為非道德論者，這意味著進入那個極端之中……。”①M．Heidegger:Nietzsche．Günther Neske Verlag，1961，S．628．形而上學由于將超感性的真理世界與感性的現實世界對置而是“道德論”的，但與此相對應，道德評判的本質機制也是形而上學的。因而，拒斥在形而上學中構建起來的東西，并因而超越其與我們當下歷史世界之間的對置關系，這本身就是對道德的根本超越，成為一個處于善惡之彼岸的非道德者。這同時也意味著，把自己帶到沒有任何形而上學理念可以為其提供自我救贖性之庇護的極端境況中，在一種極端個別化狀態(tài)中直面并擔當起自己的有限性存在。

就此而言，魯迅就是一個把自己帶進那一極端境況中的非道德者。這當然并不是說，魯迅缺少那種“行己有恥”式的自律意識，缺少康德意義上的那種建基于自由意志這一形而上學預設之上的意志自律能力，亦即缺少服從屬于理性自身的純粹形式法則的道德能力，或者說他的精神結構中缺失了在黑格爾那里作為“主觀意志之法”被提及的那一基本環(huán)節(jié)，亦即與各種客觀倫理區(qū)分開來的道德——在這一精神環(huán)節(jié)中，單個的意志不再固執(zhí)于其自在的存在本身和這種自在存在的直接性之中，而是在反思中把意志看作是一種類似于后來馬克思所說的那種類存在的普遍物，并基于這一普遍意志來理解自己，把自己作為在其具體定在中的普遍意志設定起來，也就是說，把自己以及其他所有的單個意志都看作是這一普遍意志的具體化存在——以至于他最終成為一個可以完全不關心任何道德問題的人。相反，它只是意味著，他同各種具體的世間之惡所進行的那種不懈的斗爭，決不會演變成針對具體個人和整個政治社會的存在本身的一種上帝視角的道德攻擊和審判。事實上魯迅也從來沒有像他同時代的某些道德家們那樣對人、對人心不古的“世道”實施過最終審判式的道德裁判。這一點在考慮到下面這一歷史情況后就更顯得具有重要意義:中國道德主義傳統下的中國人，尤其是那些自以為較他人具有道德優(yōu)越性的道德家們，始終都有對他人、對世事進行存在層面的道德攻擊的惡習。而如果說在西方道德傳統中，就像在形而上學之物中尋求對其自身有限性本質的救贖一樣，人們在道德中尋求的則是超越有限的肉身性的靈魂之救贖。但在中國道德主義傳統中，道德除了在一般情況下被用作對被統治者進行洗腦的工具外，更多的則是權力體制內的知識分子——這些知識分子對自身實際政治地位的不滿意是普遍的和恒常的——用來對國家政治、政治權力及相關人物進行報復性攻擊的工具。人們其實也不難發(fā)現，魯迅對中國式的道德說辭一向都是極不耐煩的。而所有這一切的根本原因則在于，當他把自己帶入那種極端狀態(tài)中的時候，隨著各種形而上學超越性的彼岸實在的坍塌，他也就根本沒有讓他可以以一種超然的姿態(tài)對外部世界進行道德裁判的支點。甚至哪怕只是想克服他自身的肉身性，他也缺少讓他的靈魂能夠站在上面的超越性存在。而且，就如同他無法像一個啟蒙主義者或左派精英那樣居高臨下地向大眾布道一樣，他也由于同樣的原因而沒有進行道德裁判所必要的形而上學理念。另一方面，為此而把自己徹底置于此岸世界中的他，只能把這個世界連同它的本質性的不完善一起當作是他的有限性存在的基本存在規(guī)定承擔起來。事實上也正如前面所說的那樣，魯迅本身也始終是把他所揭示出來的那種普遍的黑暗看作是規(guī)定了他的實際存在的東西。在這種情況下，他其實從邏輯上就已經無法對這個不完善的世界以及由于這種本質性的不完善而產生的普遍黑暗進行嚴格意義上的道德裁判。也就是說，他對前者的揭示與批判盡可以尖銳而犀利，但原則上已不可能像通常的社會批判動輒便顯現出某種居高臨下的道德裁判的意味。

實際上，魯迅的處境還要比這極端得多。對他來說，他始終與之相抗爭的那種不可取消的黑暗恰恰植根于表面看來頗為高尚的中國道德主義傳統，這一傳統盡管同樣是以形而上學機制來運作的，但卻基本無關乎靈魂救贖，其真正關懷的不過是披上各種道德言辭之外衣的現實政治經濟利益罷了?？梢哉f，魯迅終其一生都在不停地揭示這一道德主義傳統的偽善以及這一傳統之下人性的普遍扭曲。而從早期論文《文化偏至論》開始，他就已經開始不斷地說明，這一道德主義傳統的背后，是無力面對和擔當其個別化的個體存在而將一切都歸諸道德的存在無能和自我逃避傾向。而在魯迅那里被揭示出來的舉凡一切奴性、麻木、冷漠和殘忍等等所有那些組建起那普遍黑暗的實際人性狀況，則都與這種存在無能和自我逃避有關。

根據海德格爾對人類此在的存在論結構所做的現象學分析，對自身存在的逃避屬于人的一種基本存在論機制;這一機制使得被海德格爾稱之為“遺忘存在的歷史”的形而上學歷史成為“存在歷史”的一個基本天命。這一點提醒人們注意前面已經說過的東西，即:對于一個具體的個人存在來說，他的當下世界是一個歷史性的、并因而是被各種特定的形而上學和其他相關東西解釋過了的先驗存在。這些解釋規(guī)定了世界對一個特定民族的敞開方式，并因此而構建起這個特定民族的整體性的原初世界經驗。而對于魯迅來說，驅除了形而上學理念之遮蔽的他應該比任何人都清楚，這個整體性的原初世界經驗在存在論的層面上規(guī)定著他的自我理解并塑造著他的實際生活。因此，只要他開始拒斥形而上學之物并以此克服存在之遺忘狀態(tài)，他其實就已經同他自己的整個實際生活分裂開來，后者由此而成為與他格格不入的東西，而他則成為他自己的生活的局外人。但另一方面，也正是由于這一自我分裂，魯迅才能夠以一種世間的態(tài)度將他的當下世界連同它的普遍黑暗一起作為他的基本存在境域承擔起來，而他對這個世界的這種普遍黑暗的任何揭示，其本身就構成了對他自己存在狀態(tài)、對他的整個生活的一種最為深刻的批判;這其實也使得對前者的道德裁判在他那里成為一種結構性的不可能。

這需要一種無與倫比的思想勇氣和精神力量。但是，支撐在這背后的則是一種非道德性的思想上的正直，這種植根于存在的自我擔當的正直在魯迅那里是如此的極端，以至于諸如誠實之類的美德在他那里都是有條件的。在他看來，面對祥林嫂這樣的只能靠鬼神信仰來對抗無盡苦難的人實話實說啟蒙的真理，實際上就成了一種不人道的殘忍和冷酷。小說《祝?！返哪且恢楣?jié)不僅構成了對啟蒙主義者的某種批判，揭示出他們無法回避的道德困境，實際上也一般性地揭示了人的道德行為的界限。而在更多的情形下，魯迅根本就無法讓自己像一個道德家那樣仿佛是生活在真空中，可以無所保留地踐行誠實之美德。魯迅非常清楚，在這個人與人相互關聯、相互依賴的政治社會中，他根本就無法做到無所保留的誠實。在相當多的情況下，哪怕僅僅只是為了在這個社會中生活下去，他也不敢把他的真實想法向人們講出來;他甚至不敢把他的思想所把握到的東西直接告知他希望對之有所認識的人們。

竹內好說魯迅通過說假話而保持了一種真實，這是頗有見地的。真正說來，魯迅所保持的真實乃是一種存在之真實。在這一點上，說假話的魯迅反而是最為正直的，而且他的這種正直還具有極為重要的政治學意義，因為他不僅不會基于一種置身事外的道德純潔性來指責這個世界的不完善，他同樣更不會以道德之名來一般性地指責甚至否定由于這種不完善而必須存在、并且恰恰因此看起來總是像是在同魔鬼打交道的政治，而這并不妨礙他在實際生活中不斷地以其自己的方式同具體的暴政做斗爭。事實上，只要拒絕形而上學的救贖，他就必須面對這樣一個基本的存在事實，即:與這一有限性本質內在相關的是，作為在其基本存在論處境中是絕對個別化的個體存在，在其實際此在中的人們之間恰恰是相互關聯和相互依賴的，用羅斯·W·格蘭特這位關注偽善與政治之關系的思想家的話說就是，人們之間存在著一種彼此需要的依附關系。而僅僅是這一點就決定了，人與人之間的關系根本就是政治性的。同樣與人的有限性本質具有內在關聯的一個重要政治事實則是，人們的存在需求或利益要求具有無限多樣性特征，而且這種多樣性本身也意味著各種各樣無可避免的利益沖突。因此，至少在可見的未來，人的社會永遠都不會是一個普世無差別、無沖突因而是非政治的純道德世界。這里的關鍵在于，在這一人與人之間處于依附性關系的政治社會中，利益要求各個不同的人們?yōu)榱讼嗷ブg的必要協作，或者說哪怕只是為了不直接處于沖突狀態(tài)，也不可能做到完全無所保留的有話直說;在很多情況下，人們甚至需要表現出不那么真實的善意或弄出一副道德上的好人的樣子，從而不自覺處于一種偽善狀態(tài)，盡管這完全不同于道學家的那種有意識的惡意偽善。這種情形在政治領域的表現更為突出;職業(yè)政治家們哪怕只是為了從政治的責任倫理上看是正確的事情，欺騙與妥協等等往往都是不可避免的必要手段。而實際政治運作中存在著那么多的道德修辭這一事實則表明，在道德上故作姿態(tài)式的偽善更是一種基本的政治手段。正如羅斯·W·格蘭特所說的那樣，“政治關系的某種特殊性質使得偽善與政治二者密不可分。通常被理解為權力關系的政治關系，可以被容易地構想為依附關系(relations of dependence)，它是那種存在于彼此需求對方的自愿協作，但彼此又有著利益沖突的人們之間的依附關系。在這種情況下，人們需要信任，但信任卻又非常成問題;與此同時，還存在著巨大的壓力將人們推向偽善。由于政治關系屬于這種類型的依附，偽善便是政治生活的一項尋常的特點?！雹賀 ．W．格蘭特:《偽善與正直》，上海:華東師范大學出版社，2017年版，第8頁。因此，任何一個想要徹底保持其道德純潔性的人，都必須遠離政治，進而還需要遠離這個永遠都是政治性的社會，離群索居，盡管這并不像它看起來那么容易。

魯迅并不想遠離他的當下世界。不僅如此，沒有形而上學支點的他甚至還不得不把自己全部投入到這個政治社會中來。因此，盡管他對這個政治社會中的各種具體的惡深惡痛絕，并不斷地與之相抗爭，但他原則上卻不會而且事實上也從來沒有想過通過對這個政治社會實施去政治化的道德化改造來取消這些東西。尤其是對于各種暴政，他其實也從來沒有在道德的意義上去理解它們。而在政治學的意義上講，各種非理性的暴政的真正本質其實是一種政治衰敗，而這種政治衰敗指的是社會由于政治秩序的崩潰而成為一種亨廷頓所說的那種普力奪型(praetorian)的社會，即一個制度化程度低而社會各路勢力又都在覬覦國家權力因而處于一種非政治狀態(tài)的社會。在這樣的社會中，國家固然由于無法通過制度、法律等政治方式來維持社會的政治秩序而訴諸純粹的暴力，而社會也由于各種社會勢力之間的權力爭奪而為暴力所充斥。在這種政治衰敗的狀況下，重要的不是呼喚道德，不是譴責政治社會的“人心不古”與“世風日下”，而是政治秩序的重建，因為在這種因政治失序而處于非政治的自然野蠻狀態(tài)的社會中，人的道德能力是不具有現實化的可能性的。況且也正如黑格爾所說的那樣，“就私人生活的通常情況而言，善或不善、正義或不義之內涵為何，這是在一個國家的法律與風尚中被給出的?！雹贕．W．F．Hegel:Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte．In:Werke12．Suhrkamp Verlag，1989，S．44．

魯迅時代的社會完全符合一個普力奪型社會的特點;無論是北洋政府還是后來的國民黨政府都沒有能力真正以政治的方式掌控局面，因而只能依賴暴力手段勉強維持其虛弱的存在。就魯迅而言，盡管他沒有就重建政治秩序以及建立何種政治秩序提出某種整體性方案，但另一方面，他也沒有像處于類似社會狀況的先秦儒家思想家們那樣在政治領域高舉道德主義的大旗。他既沒有以儒家政治道德主義的方式將某種道德原則或道德價值置于政治之上使之成為政治正當性的依據，也沒有像自由主義者那樣試圖通過某種具有去政治化傾向的正義理念來擠壓國家及國家政治權力。相反，他對中國道德主義傳統一向都是極端厭惡的;至于自由主義，他在早期論文《文化偏至論》中對現代自由主義大眾民主之內在問題的批評固已在一定程度上構成了對自由主義的某些理念的批判，而在屬于早期作品的《破惡聲論》中對托爾斯泰的那種將戰(zhàn)爭歸咎于國家并鼓動“令出征而士不集，仍秉耒耜而耕”的和平主義的批評，以及屬于后期作品的《故事新編》“非攻”一篇中對墨子的那種天下主義的揶揄，說明魯迅對國家及國家政治之存在的理解自始至終都是基于人性的實際可能和現實的政治經驗的，因而是務實而正面的。這一點與基于對一種普世無差別的非政治社會的形而上學構想來反對國家及國家政治的自由主義政治哲學構成了強烈的反差。而鑒于自由主義在現代社會已經成了一種普遍的政治正確，魯迅思想的這一層面無疑就具有一種更為強烈的政治意味。

可憐魯迅的那些自命為自由主義者的批判者們，由于不明白自由主義政治哲學的實質政治學內涵而根本就弄不清楚魯迅精神與自由主義理念的真正不相容之處，因而只能以前面提到的那些外部歷史事件為依據把他看作是一個具有專制主義傾向的自由主義之敵。更有個別貌似思想深刻的自由主義者試圖通過將魯迅說成是一個個人的無政府主義者的方式在他和左派之間建立某種思想關聯——意謂:作為更加激進的無政府主義者的魯迅晚年之加入左聯是為了在左派內部鼓動一種不斷的革命——并將這看作是魯迅思想的一個短板或者說污點。

這類滿臉自由主義正義的自由主義者們似乎不明白，盡管他們所推崇的自由主義并沒有激進到要像左派在通過在實際政治領域鼓動暴力革命來實現其消滅國家與階級社會的激進主義理想，但是就其否定國家、國家政治及政治權力的去政治化理念而言，它同無政府主義和社會主義一樣是激進的。在這一點上，施米特說得很清楚，“在某種政治意義上，資產階級的自由主義從來都不那么激進。但是，顯而易見的是，它對國家和政治的否定，它的中立化、去政治化和自由的宣告，同樣也具有某種特定的政治意義，并且在某種特定情形下攻擊性地針對某個特定的國家及其政治權力?！雹貱．Schmitt:Der．Begriff des Politischen．Duncker＆ HUmblot Verlag，1997，S．62．他們同樣也不明白，與社會主義左派極端對立的是，個人的無政府主義同自由主義一樣都出于對市民社會的個人自由的無限高揚，因而現代主體性形而上學則是它們最終的共同基礎。個人無政府主義又被稱作自由無政府主義這點便清楚地說明了無政府主義與自由主義之間這種親緣關系。另一方面，尤為嚴重的問題是，在魯迅的全部思想文本中，沒有任何東西可以用來支撐將魯迅看作是個人無政府主義者這一無聊做法;不多的幾次提及無政府主義，也只是順帶提及而已，不僅沒有正面的宣揚，甚至有幾處還帶有揶揄挖苦的意味。因此，這類自由主義者只能用兩個根本不靠譜的外部情況來支撐他們的說法:尼采是一個個人主義者，因而是一個無政府主義者，而魯迅則受過尼采的深刻影響;魯迅在《文化偏至論》中介紹過具有個人無政府主義傾向的青年黑格爾派的思想家施蒂納的思想。

魯迅的確簡單地介紹過施蒂納，但他同時也介紹了叔本華和齊克果等西方思想家，而其中只有施蒂納具有無政府主義政治傾向，蓋魯迅文章的那一部分，不過是為了說他自己想說的東西而對西方思想史所做的一個簡單且并不十分準確的梳理，而他之所以將上述幾個人放在一起，不過取其在形而上學層面上對個人的主觀自我或主觀意志的張揚;他在其中也并沒有專門就施蒂納的無政府主義傾向做出某種肯定性評價。魯迅將這些人的思想歸納為個人主義，但個人主義并不就意味著無政府主義;自由主義同樣也是個人主義的。另一方面，嚴格地說，將他們都說成是個人主義，這本身也并不是完全沒有問題的。個人主義這個政治學概念對施蒂納來說固然是沒有問題的，但對叔本華、齊克果尤其下面要提到的尼采來說則是不恰當的。著眼于《文化偏至論》的特定語境來看，個人主義這個概念甚至并不適合魯迅自己對個人的強調，因為他所強調的個人，乃是在極端個別化狀態(tài)中承擔起自身之有限性存在的個體存在，他對這種意義上的個人的強調，乃是為了對抗一種類似于海德格爾所說的處于那種平均化而無面目的“常人”狀態(tài)的普遍平庸，因為在他看來，這種平庸與中國人性中那種寧愿在完全沒有個人存在的蟻民狀態(tài)中回避自身逃避存在責任的平庸無能具有某種同構性。而恰恰對海德格爾這位將人的此在拉至“先行到死”的存在領悟這一絕對個別化狀態(tài)的思想家來說，正是在主體性形而上學中作為一切存在之基礎被設定起來的普遍理性的平均化以及以此為根基的資產階級平均化的個人主義，才是這一平庸狀態(tài)的真正根源。而魯迅所說的“全體乃淪為凡庸”也恰恰是現代性全部積極意義背后所具有的副產品。但施蒂納的個人主義本身是無法看到恰恰就出自這種個人主義的普遍平庸的，因而他也根本就無意于對抗這種平庸;他在意的只是對平均化的個人自由進行無限制的高揚。

至于尼采，這位海德格爾的思想先驅，他的意義上的個人更是與個人主義沒有半點關系。也正是在將尼采說成是一個個人主義者進而說成是一個無政府主義者這一點上，那類自由主義者們暴露出其在思想史方面的無知。因為正是在尼采那里，現代主體性形而上學一向都是遭到激烈反對的，而資產階級的或者說市民社會的那種平均化的個人主義則由于導致普遍平庸而為他所憎恨;他將這種狀態(tài)中的個人看作是“群畜之人”。相反，他的意義上的個人指的是基于強力意志在時間性存在的每一當下從“無”中擔當起永恒輪回的存在之重的生命個體。因此，他的個人與無論是無政府主義還是自由主義的那種市民社會的個人不僅是完全無關的，而且還是針鋒相對的。他極端反對市民社會的自由主義政治哲學，同時也極端仇視社會主義的激進傾向。而他對現代民族國家的反對，其所針對的也并非是國家及國家政治本身。相反，他之所以厭煩現代民族國家，乃是因為他注意到，國家取代上帝的位置成了市民社會中的人們用以逃避自身甘于平庸的新偶像。而另一個更重要的政治性的原因則在于，現代民族國家從一開始就是市民社會的國家，而市民社會的民主由于從根本上就對國家及國家政治具有瓦解性而被他看作是“國家衰落的歷史形式”，因而也就是政治衰敗的歷史形式。尤其有意思的是，對他來說，正是作為“國家衰落之歷史形式”的市民社會之民主和最終將導致非政治狀態(tài)的社會主義的共同運動，使人變成了渺小的“群畜動物”。

毋寧說，魯迅的個人在很大程度上是與尼采意義上的個人屬于同一層面的。盡管無法確證尼采對魯迅的影響到底有多深，但影響的存在是毋庸置疑的。而且，他們在對待國家的態(tài)度上也有著類似的結構。就魯迅而言，他從來也沒有激進到要否定國家的地步;他既不相信自由主義的普世社會，也不相信社會主義者向其追隨者允諾的那個共產主義大同世界。而《燈下漫筆》中對由于人們因頻繁的政治衰敗而在大多時候甚至連奴隸的價格都掙不上、對于用所謂“一治一亂”“為圣天子驅除云耳”之類的套話來掩飾政治無能所表現出的那種憤懣情緒，以及其對未來重建一種什么樣的政治秩序的關注與迷惘，還有《論睜了眼看》中對國家遭劫遭難而無力報復的政治無能以及用道德言辭來掩蓋這種無能的怯懦所表達出來的憤怒，這些都清楚地表明他對國家及國家政治的認同和關注。就此而言，他的歷史當下的政治形勢真正讓他感到失望和不滿的是政治衰敗以及北洋政府和國民黨政府無力重建政治秩序的軟弱無能?；蛟S也正是因為如此，他的外在社會活動才會出現這樣一種令人吃驚的自相矛盾的情形，即:盡管他在極度失望的情況下同情并在一定程度上支持左派的暴力革命以反抗當前的政治無序，但是另一方面，一些有據可查的私人談話表明，他并不看好左派的暴力革命一旦成功之后他自己的政治處境;他根本就不相信左派一旦掌握國家權力他作為一個思想者的處境會比他當前的處境要好。

卡爾·施米特曾就最終將取消國家與社會之間那種必要的緊張關系的自由主義去政治化傾向說過這樣一些意味深長的話:“隨著立法國家臻于完成，這樣的國家將從根本上發(fā)生變化。因為這時國家成為‘社會的自我組織’?！绻麌遗c社會原則上是同一的，那么所有社會的和經濟的問題都直接成了國家的問題，人們也就不可能卻別國家—政治的與社會—非政治的問題了。……在這種國家里，不再有國家可能在不干預的意義上對之保持絕對中立的領域。”①C．施米特:《論斷與概念》，上海:上海人民出版社，2006年版，第150頁?！斑@種總體國家是一個不加區(qū)別地滲透進一切具體領域、一切人類生存領域的國家。它不再承認任何獨立于國家的領域，因為它不再能夠作出區(qū)別。……它存在于人類生存的一切領域，干預一切可能的事務，不僅干預經濟，而且也干預人們一向認為屬于‘純個人的’事務的文化和結社。”①C ．施米特:《論斷與概念》，上海:上海人民出版社，2006年版，第187頁。施米特的這些話在政治邏輯上清楚地說明了，如果自由主義出于保護個人自由的考慮一再地對國家進行限制并最終使其成為“社會的自我組織”的這一設想一旦在實際政治領域得到全面實現，事情就會走向反面:國家就會成為對人民實行全面管控的總體國家。這雖然是就自由主義說的，但前蘇聯的政治情況以及極左年代的中國的政治狀況都說明了，這一說法對所有意在否定國家及國家政治的激進主義都是有效的。列寧、斯大林將國家權力的觸角伸展到人民生活的所有方面而形成極權統治;中國在極左年代將一切生活領域都政治化，則讓國家政治生活成為一種完全非政治的胡鬧，而屬于社會的和經濟的各個領域都陷入一種空前的混亂狀態(tài)。著眼于這一切來看剛剛提到的魯迅的那個顯得頗為矛盾的作為，就會發(fā)現，他對自己未來處境的不看好，并不僅僅只是一種非理性的先見之明，相反，它的基礎是一種深刻的政治學洞察。明白這一點，不論對探究魯迅對左派活動的實際參與程度、對探究他的實際政治立場，還是對理解他的那些與事關國家及國家政治的政治學問題有關的思想，都具有十分重要的意義。

當然，前面所說的所有這些并不意味著，對魯迅來說，或者說在政治學的意義上，政治全然無關乎道德;它可以完全無視道德和正義問題。事實上，政治不僅從來都無法忽視其自身的那些正義相關的道德問題，而且，哪怕僅僅從國家政治的實際運作著眼，道德以及社會普遍認同的道德原則和社會倫理規(guī)范等等這些作為道德之客觀化存在的東西，也一向都是政治社會自我維持的重要手段。其實，就如同各種形而上學理念在經過某種神道設教式的改造后為政治所利用一樣，具有相同結構的道德也同樣可以為政治所利用，并且在事實上也一直為政治所用。因此，頗具諷刺意味的是，“偽善在政治中的頻繁出現，恰恰證實了道德沖動在公共生活中具有的力量?！雹赗．W．格蘭特:《偽善與正直》，上海:華東師范大學出版社，2017年版，第21頁。但是另一方面，正是因為如此，正是因為人與人之間的那種政治關系本身存在著巨大的壓力將人們推向格蘭特所說的那種可以理解的偽善，正是因為偽善的倫理問題因此而是一個典型的政治問題，政治本身是無法也不應該被道德化的。將政治道德化，將會讓那些以道德化來期待實際國家政治的道德家和那些具有政治道德主義傾向的政治人物處于雙重偽善狀態(tài)。另一方面，政治本身也將由于這雙重的偽善而受到嚴重損害。更為嚴重的問題是，由于政治有其無法歸約為道德、并在在許多情境下甚至與道德原則無法相容的自身存在，因此，如果道德成為政治正當性的根據，這將會讓政治本身的那些本質上無法與道德原則相容的東西由于獲得了某種先天的道德性而變得更加過分。而政治的存在本身，政治權力及實際掌握國家權力的權力者本身的存在都將成為一種道德的存在，權力者的一切統治行為，無論其在實際上多么殘暴，都將在這種道德化的過程中成為一種可以用道德來解釋的道德行為。如果說政治中的道德修辭以及各種道德上的故作姿態(tài)由于人與人之間的那種相互依附的政治關系而是可以理解的，那么，人類歷史的各種事實則表明，任何將自身的存在本身都道德化了的國家及其政治權力都一定是一種最為邪惡的存在。最講道德的中國古代國家政治，其本身固然虛弱無能，而其人民在最好的情形下也只是處于奴隸狀態(tài)，在絕大多數情況下，則是處于“想做奴隸而不得”的極端處境中。魯迅對所謂“三千余年古國古”中國的那種道德主義政治所玩的這種卑劣把戲看得是最為清楚的。

無論怎樣，事關靈魂救贖的道德從根本上說是個人性的;它進行判斷的基準是個體的自我。而由于我們總是無法擺脫我們有限的肉身性，并因而總是無可避免地要受到外部感性世界的誘惑或鼓動去做某些與被康德看作是理性先天原則的道德法則相違背的事情。也正是因為如此，康德乃將那些先天的道德法則稱之為“戒命”，而將道德本身看作是具有消極的否定性特征的東西。對他來說，人們只能在對經驗自我的否定和對道德戒命的遵從中實現善的價值，從而獲得精神上的救贖。而蘇格拉底所謂“寧可遭受不義也不行不義”這一著名的道德箴言的落腳點實際上也是自我否定的自我，其所關注的是良心安寧和靈魂得救。因此，漢娜·阿倫特明確地指出，真正的道德本身并不具有政治意義，只有在極端的政治情形下或某種政治上的例外情況下，才具有某種重要性，就是說，在前面所說的那種政治衰敗的極端情況下，通過它本身的那種否定性而顯現出某種政治意義:拒絕認同并隨順這個已然完全非政治的野蠻社會的邪惡。而在通常的狀態(tài)下，動輒高標道德以反襯永遠不會達到至善狀態(tài)、永遠不會符合所有人的利益需要的現實政治之不道德，這種做法簡直就是一種道德欺詐。而那些喜歡在國家政治領域擺出道德至上的道學面孔的政府則更是應當引起人們的警惕:“蘇格拉底式的道德只有在危急關頭才具有政治意義，并且從政治上說，自我作為道德行為的最終標準只是一種緊急手段。這又暗含著，那種在日常行為中乞靈于道德原則的做法通常是一種欺騙;我們幾乎不需要什么經驗就可以知道，那些不斷地訴諸崇高道德原則和固定標準的眼光短淺的道德學家通?？偸堑谝粋€擁護別人給予他的任何固定標準，……我們這里已談到的所有這些只有在例外情形中才是重要的;但在有的國家，這種例外情況已經成為常態(tài)，……這些國家被委婉地稱為糟糕的政府。但是，那些在極為正常的狀況下卻訴諸道德高標準的國家就很像那些以上帝之名發(fā)偽誓的人?！雹貶．阿倫特:《責任與判斷》，上海:上海世紀出版集團，2011年版，第82－83頁。在這個問題上，人們必須記住，使道德具有政治意義的是其本身的那種消極的否定性，是其在極端政治狀況下的那種消極的拒絕，而不是在政治領域對某些道德原則的高標，更不是在政治領域出于主觀的偏好而將某種具有特定內涵的善奉為普遍的道德目標并將其看作是政治正當性的最終基礎。任何在積極的意義上將某種東西當作善的標志物來追求、進而將道德本身當作意志的追求目標的做法，最終只能導致一種法利賽式的偽善。

事情很清楚，對魯迅來說也同樣是這樣。而且事實上，從中國歷史文化看問題的魯迅對這種政治上的道德主義偽善的揭露與批判更加尖銳得多。遺憾的是，從他當時一直到現在，人們更在意的是他那幾篇著名小說揭示出來的中國人的人性之被中國特有的道德所摧殘和扭曲這一層面，卻很少注意到他對中國道德主義傳統下的政治扭曲狀況的揭示與批判，也無從從他的這種批判中發(fā)現其中的政治學意義。同樣的，人們也很少注意到他對那些政治道德主義者被扭曲的道德意志及其雙重的偽善狀況的揭示。而魯迅之所以能發(fā)現這一點，他之所以在這個問題上能保持一種深刻的正直如一狀態(tài)，是因為他比任何道德家都更清楚，一個特定國家及國家政治的存在本身對他這樣一個同樣具有道德判斷能力和行為能力的人來說意味著什么，以及一個人與人之間本質上是一種政治關系的政治社會的存在對他來說意味著什么，還有就是他更清楚，他最終關心的是他的自我的靈魂得救，還是他整個地生活于其中的這個世界。

在《偽善與正直》一書中，羅斯·W·格蘭特區(qū)分了兩種正直:一種是決不妥協地堅持道德原則那種真正道德主義者的正直，另一種正直則是一種政治家風范的正直。前一種正直者固然有許多令人不快的地方，但卻并不因其道德堅持而故作崇高;他并不因此而自負并抱有一種可以對他人施暴的道德優(yōu)越感。政治家風范的正直者則基于對人們之間的那種不可取消的依附性政治關系、對人性之不完善的充分承認和理解而在道德上是適度的;作為一個可以在道德上作適度妥協的適度者，他表現出某種有限度的靈活性，因而不會輕易對人和社會進行道德苛責。但是另一方面，格蘭特也給出了這兩種正直各自的退化形式，即兩種被稱之為“正直的偽善”的狀況。前一種的特點是嚴厲而僵化;對他人和社會保持高度的道德批判姿態(tài)，對整個時代義憤填膺，仿佛自己是時代標準的道德上的受害者，但真正說來，他的這種道德義憤是為其自我服務的;它在讓其獲得并向人展示他的道德優(yōu)越感的同時，也讓他永遠回避了他自己對那些讓他感到義憤的東西所應付的責任。第二種正直的退化形式則是，這種正直的偽善者的道德靈活性其實是無度的，其真正目的也不過是為了茍安現狀罷了，其所謂的寬容之實質其實不過是為了與具體的世間之惡達成某種和解以維持相安局面所做的姿態(tài)而已;這種虛假的正直者真正關心的是自己的舒適生活、自己的名聲和社會地位。

事情是明擺著的，魯迅與第一種正直及其退化的偽善形式無關，因為他本來就不是一個固執(zhí)于自我并關注自己的靈魂救贖問題的道德家。他關注的是他的世界。在這里，真正可笑的是，按照格蘭特的標準，倒是那些闊到無聊因而動輒對世風日下人心不古作痛心疾首狀并在那里呼吁讀經救國的道德君子們才不幸躺槍，表明自己其實才是那種“正直的偽善者”。這些道德君子本身之高喊道德本來也根本就與出于靈魂的自我救贖無關;他們不過是在那里做做姿態(tài)，通過高自標榜一些讓現實社會和整個時代顯得不堪的道德標準來弄出一副高尚其志的樣子罷了。相反，魯迅要做的不是擺出某種令人尊敬的姿態(tài)，而是以他特有的方式為了讓這個不僅總是不完善、甚至還為某種普遍的黑暗所貫通的世界發(fā)生某些改變而做些事情。為此，他不得不成為一個真正政治家風范的正直者。而且，正是基于他那最終出自深刻的存在擔當的正直，盡管魯迅希望他那具有哲學品格的思考、他的文學活動能為革命年代的中國的現代化產生某種積極作用，他仍然非常清楚思想或他的意義上的文藝在具體的政治現實中的行動限度:“魯迅認為在革命的不同發(fā)展階段……文學并不一定直接構成革命的先驅，且在革命的實際運作中，文學起到的作用，或許相當有限?！雹偬苽?《魯迅的“革命文學”與“革命人”的文學》，《齊魯學刊》，2018年第4期。他非常清楚，他作為一個社會人介入現實政治的限度以及在介入黨派之間的斗爭時應在多大程度上有所保留;而作為一個思想者和文藝家，他也非常清楚，思想和文藝在面對現實政治權力時的實際處境，以及，為了讓自己的哲學思想和自己的文學保持在其自身本質中以實現其固有的存在意義，他可以讓它們做什么以及他不可以讓它們做什么。從歷史情況來看，他在相關問題上所做的任何必要妥協都不是為了維護或增進自己的私利。而當時以及現在一直有許多人因為他針對現實具體的惡所表現出來的那種斗爭精神而指責他不寬容這一事實則恰好表明了，他的政治家風度的正直是真實的。相反，有趣的是，倒是那些指責他不寬容的人才充分暴露出他們的偽善。新月派、現代評論派的正人君子們，還有像林語堂這樣的人，甚至包括現如今在思想和人品方面被拔得很高的胡適，他們無視當下社會各種具體的惡以及與此相關的全部世間苦難，不僅不敢同惡進行斗爭，反而以寬容之名來掩蓋自己的怯懦自私，最終甚至偷換概念，將無可回避的必要斗爭與道德上的寬容與否聯系起來，不僅將魯迅的斗爭說成是不寬容，反過來還以寬容之名來標榜自己在道德上的優(yōu)勢，當他們這樣做的時候，他們自己就是十足的偽善者;他們這種虛偽的寬容之背后，其實是一種讓人難以察覺的自我放縱。

其實，就其本質而言，道德從來就是不寬容的，這也就是為什么在那種道德上毫不妥協的正直者總是讓人生厭的根本原因。人們當然也可以將針對世間之惡的斗爭說成是不寬容，但這種不寬容只能是一種正面的積極的意義，而且其本身也無關乎道德上的寬容與否，也就是說，它與道德層面上的那種適度無關。從道德意義上看，作為一個道德適度的正直者，僅僅就其從來沒有以道德之名向他人、向社會施暴這一最外在的事實來看，魯迅一向都是寬容的。但這并不妨礙他對具體的世間之惡從來就是不寬容的。同樣的，當他同那種具有哲學深度的、也更難克服的普遍黑暗進行無盡的抗爭的時候，也從來都是毫不寬容的。但是由于他一向都把這種貫通了他的整個當下歷史世界的普遍黑暗看作是屬于并且規(guī)定了他的自身存在的東西，因此，當他通過對這一普遍黑暗的不斷揭示與批判來與之抗爭的時候，他的不寬容從來都是對自己的不寬容。就此而言，其實根本就沒有誰有資格在魯迅面前談論寬容。這一點在今天具有特別的意義，因為今天有太多的思想精英們喜歡拿魯迅的不寬容說事，而且他們似乎還總是非常奇怪地持有一個雙重標準:一方面同情曾經是魯迅的思想對立面的那些在道德上真正對他人和社會——但也只是對他人和社會——不寬容的道德家們，另一方面卻基于所謂的自由主義立場對魯迅針對世間之惡的斗爭當作不寬容來批判。這樣做恰恰暴露了他們自己的偽善:他們并不是在真正嚴肅的思考;他們對魯迅的那種貌似在思考的評論中參雜了太多無法拿到桌面上來的實際政治訴求。這里的教訓是，任何試圖通過對魯迅的政治評判來賺取道德評分和實際政治利益的做法，最終只能暴露出自己的虛偽和不誠實。