黃晶

貴州師范大學(xué) 歷史與政治學(xué)院， 貴州 貴陽 500025

康德在其道德學(xué)說中堅決拒絕把感受促發(fā)的行動當(dāng)作道德行動，從此，“道德不能建立在情感的基礎(chǔ)上”這一原則幾乎成了支配倫理學(xué)研究的一個不言自明的前提。之所以會出現(xiàn)這種局面，一個重要原因就在于人們對情感的本質(zhì)缺乏了解，不加區(qū)分地把情感領(lǐng)域的所有現(xiàn)象都視作一種混亂的感性狀態(tài)。假如救將入井之孺子的不忍感受本質(zhì)上與促使人進(jìn)食的饑餓感受是一樣的，誰又會把由不忍這種感受促發(fā)的救人行動視作道德行動呢？但是，由不忍促發(fā)的救人行動與由饑餓促發(fā)的進(jìn)食行動顯然有著本質(zhì)區(qū)別，因而，不忍的感受與饑餓的感受也相應(yīng)地具有本質(zhì)的差別。這個案例引發(fā)了一個普遍的問題：由某種特殊感受促發(fā)的行動有沒有可能是一種道德行動呢？本文擬借助舍勒對感受的現(xiàn)象學(xué)分析來討論這個問題。

一、對行動促發(fā)動機(jī)的不同解釋路向

一個行動是如何發(fā)生的，人們往往會有兩種解釋路向：機(jī)械因果論和動機(jī)促發(fā)論。機(jī)械因果論是把人們的行動界定為心理—生理意義上的行為。比如，某人揮拳打人，機(jī)械因果論會認(rèn)為這是此人的憤怒作為一種力量作用于神經(jīng)、帶動肌肉然后做出了揮拳這一動作。這種解釋路向只觸及人之作為心理—生理的存在，而沒觸及其作為道德的存在，因而根本不能區(qū)分道德行動和非道德行動。人可能是為了獲取利益也可能是出于同情而做出了救人的行動，如果這兩種行動表現(xiàn)相同，照機(jī)械因果論的解釋，它們就是性質(zhì)完全一樣的行動。而動機(jī)促發(fā)論的解釋模式則是另外的路向，它根本不關(guān)心行動發(fā)生的心理—生理過程，而只關(guān)注促發(fā)這個行動的動機(jī)，即究竟是什么因素在動機(jī)促發(fā)的過程中起著決定作用。這種解釋路向，能夠使我們在具有相同外表的行動之間做出區(qū)分。按照這種解釋，出于履行職責(zé)的動機(jī)而救人和出于獲利的動機(jī)而救人，即使這兩種行動表現(xiàn)得一模一樣，它們在本質(zhì)上也是兩種不同的行動。動機(jī)是不是道德的，決定了由動機(jī)促發(fā)的行動是不是道德的。因而，考察一個行動的道德本質(zhì)實際上就是考察促發(fā)行動之動機(jī)的道德本質(zhì)。照此而論，不是機(jī)械因果論而是動機(jī)促發(fā)論才能通達(dá)行動的本質(zhì)。

問題在于，由感受促發(fā)的行動又是怎么回事呢？毫無疑問，感受的確能夠促發(fā)行動。因不忍這種感受而救將入井之孺子，這當(dāng)然是由感受促發(fā)的行動。但是在這里，動機(jī)促發(fā)論的解釋遭遇到一些困難。因為，救孺子之人既不是出于“納交孺子父母”的動機(jī)而救了孺子，也不是出于“邀譽(yù)于鄰里鄉(xiāng)黨”的動機(jī)而救了孺子，他只是因為不忍。乍一看，這里似乎不存在什么動機(jī)不動機(jī)的問題。但是進(jìn)一步考量會發(fā)現(xiàn)，由感受促發(fā)的行動照舊可以納入動機(jī)論的解釋范圍。人們因饑寒感而進(jìn)食加衣，在這里，人們做出進(jìn)食加衣的行動是出于追求不饑不寒的動機(jī)。同樣，在孺子將入于井這個案例中，救人者雖然沒有其他外在的動機(jī)，但也是出于“消除不忍”這一難受感受的動機(jī)而做出救人行為。這種解釋會給人造成這樣一種印象：出于不忍而救人的行動與因饑寒感而進(jìn)食穿衣的行動沒有本質(zhì)區(qū)別，既然因饑寒而進(jìn)食穿衣的行動不是道德行動，因不忍而救孺子的行動自然也就不是道德行動了。這種解釋也恰恰是康德拒絕把任何由感受促發(fā)的行動當(dāng)成道德行動的原因。而且，基于這一看法，康德走得更遠(yuǎn)。在他看來，消除饑寒的動機(jī)、消除不忍的動機(jī)與主動追求快感的動機(jī)沒有本質(zhì)區(qū)別。所以，他把任何由感受(對道德律令的敬重感除外)促發(fā)的行動都?xì)w結(jié)為出于追求快樂這一動機(jī)而做出的行動?？档碌倪@一論斷預(yù)設(shè)著兩個前提：一是除敬重感之外，所有情感現(xiàn)象共享同一個本質(zhì)，即所有的情感都是一種感官狀態(tài)；二是所有由感受促發(fā)的行動都可以歸結(jié)為以追求快樂為動機(jī)的行動，即不是感受本身促發(fā)了行動，而是追求消除某種不爽感受或獲取某種爽快感受而帶來的快樂促發(fā)了行動。因此，對于康德來說，救孺子的不忍感受與欲進(jìn)食的饑餓感受沒有本質(zhì)差異，因為前者只是出于消除不忍感的動機(jī)，而后者也只是出于消除饑餓感的動機(jī)。

二、舍勒基于感受與感受狀態(tài)區(qū)分的行動價值分析

我們可以將舍勒對感受所做的現(xiàn)象學(xué)分析之結(jié)論，概括為以下四點：其一，并非情感領(lǐng)域的所有現(xiàn)象都是感官狀態(tài)，而是可以區(qū)分為具有不同性質(zhì)的感受狀態(tài)和感受；其二，感受狀態(tài)是純粹的感官狀態(tài)，而感受則具有現(xiàn)象學(xué)意義上的意向性特征；其三，具有意向性特征的感受，其意向?qū)ο笫莾r值；其四，感受具有實踐的特性，它可以促發(fā)意志并帶出實際的行動。

舍勒認(rèn)為，“我們首先將意向的對某事物的感受區(qū)別于所有單純的感受狀態(tài)”[1]379，在情感領(lǐng)域內(nèi)部有兩種絕然不同的東西：感受和感受狀態(tài)。英國經(jīng)驗論者和康德所說的那種純粹感官意義上的情感是身體的純粹感覺，即不帶有意向性的感官狀態(tài)。但感官狀態(tài)不能囊括情感的全部，在情感領(lǐng)域內(nèi)部還存在著一類與感受狀態(tài)迥異的東西，即感受。對于這一區(qū)分，舍勒列舉了下面這個關(guān)鍵性的例子[2]：

當(dāng)我“痛于那種疼痛”“忍受它”“挺受它”、甚至可能“喜悅它”時，這里所涉及的更多的是一些變換不定的事實組成。在這里，在感受功能知性中發(fā)生變更的東西，肯定不是這個疼痛狀態(tài)。

這個例子表明，感受和感受狀態(tài)是不同的東西，非常直觀。對于疼痛，我們可以有4種不同的感受，即我們可以痛，可以忍受，可以挺著,甚至有人因為某種原因還可以喜悅。疼痛是我們身體的某種感受狀態(tài)，對身體疼痛的痛苦或者對身體疼痛的享受是我們的感受。但是能否將疼痛和對疼痛的痛苦或喜悅都?xì)w結(jié)為身體的某種狀態(tài)呢？疼痛是一種身體上的感官狀態(tài)，但享受疼痛的喜悅絕不是，它是心靈或者情感能力對疼痛的一種態(tài)度?；诖?，舍勒將疼痛這類感官狀態(tài)稱為感受狀態(tài)，將心靈這種反應(yīng)稱為感受，并認(rèn)為“感受狀態(tài)與感受是根本不同的：前者屬于內(nèi)容和顯現(xiàn)，而后者屬于接受它們的功能”[1]380。

對待同一種疼痛竟然可以有4種感受或者說有4種接受態(tài)度，那么這是否意味著，4種感受所意指的對象都是疼痛呢？人們痛于疼痛、喜悅于疼痛，但痛和喜悅的意向?qū)ο蟛⒎翘弁?，而是疼痛所承載的東西。因疼痛而痛苦的人會把疼痛視為糟糕的、壞的東西；因疼痛而喜悅的人會把疼痛視為好的、有利的東西，如醫(yī)生告訴疼痛的人，疼痛是大病將愈的征兆。在這里，疼痛僅是好或壞的載體；在這里，與痛和喜悅這兩種感受對應(yīng)的不是疼痛，而是疼痛所承載的好或壞的價值意蘊(yùn)?？梢?，感受并非沒有任何指向的身體狀態(tài)，它們總是意向著某些東西，在這里痛苦所意向的是壞，而喜悅所意向的是好。但是感受狀態(tài)是無客體的，就算它與客體有所關(guān)聯(lián)，也不是一種原初的意向關(guān)聯(lián)，而是通過聯(lián)想后補(bǔ)地與對象建立聯(lián)系。比如，一位工人在施工過程中突然出現(xiàn)疼痛，這種疼痛只能通過工人的觀察才能將它與某種導(dǎo)致疼痛的東西聯(lián)系起來，而不是疼痛本來就有一個原初的客體，因為疼痛不具有意向性特征。所以舍勒這樣描述感受的意向本質(zhì)：“感受并不是要么直接和一個對象外在地被放置在一起，要么通過表象(它機(jī)械偶然地或通過單純反思關(guān)聯(lián)而與感受內(nèi)容結(jié)合在一起)而和一個對象被外在地放置在一起，相反，感受活動原初地指向一個特有的對象，這便是價值?！盵1]382

因此在舍勒看來，同一個載體可以承載不同的價值，同一個東西對于不同的人顯示的價值亦不一樣，這就使得人們有可能對同一事物有不同的感受、不同的態(tài)度。但是，感受和感受對象的這種意向性關(guān)系具有嚴(yán)格的對應(yīng)性。你在把握到事物的“壞”時，不可能有“喜悅”的感受；當(dāng)你“喜悅”某事物時，它對于你來說不可能是“壞”的。你也不可能“恨”你的朋友，當(dāng)你“恨”他時，他絕不是以朋友的身份展現(xiàn)給你的；你也不可能“愛”你的敵人，當(dāng)你“愛”他時，他肯定不是以“敵人”的身份展示給你的。當(dāng)我們聽到有人說他恨友愛敵時，我們顯然知道，至少在這一刻對于他來說友已變敵、敵已成友了。在這個例子中，這個人只是“朋友”和“敵人”的載體，他的“愛”和“恨”這兩種感受指向的不是這個人，而是指向在他身上承載著的“朋友”和“敵人”的價值屬性。而感受所意向的對象，比如好、壞、敵、友，就是舍勒所說的價值。

舍勒明確指出，“所有對某物的意欲都已經(jīng)預(yù)設(shè)了對這個某物的價值的感受”[1]110，“感受性的察識直接規(guī)定著我的意欲”[1]314。這表明在以價值作為意向?qū)ο蟮母惺芘c促發(fā)實際行動的意欲之間存在著一種本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，這意味著感受具有實踐特性。從日常經(jīng)驗來看，感受的這一實踐特性很容易被察覺到。比如，對“有人掉落河中”這個事態(tài)之負(fù)面價值的感受，直接地激發(fā)“救人”的意欲；在救人意欲興起的情況下，救人的行動也就被帶出來了。因此，具有意向性特征的感受通過意欲這一中介而與實際行動有著密切的關(guān)聯(lián)。

通過舍勒對感受的現(xiàn)象學(xué)分析，我們可以看到，感受并非混亂的感受狀態(tài)，而是一種感受性的認(rèn)識，并且任何感受都蘊(yùn)含著價值指向性；同時，感受也并非純粹的認(rèn)知，它是一種能夠促發(fā)行動的認(rèn)知?；趯Ω惺艿倪@一現(xiàn)象學(xué)的洞見，我們可以說，由感受促發(fā)的行動絕非一種盲目的行動，而是基于對價值的明察基礎(chǔ)之上的合乎情理的行動。這一點將在下面的這個例子[3]中得到印證。

特洛伊的國王普里阿摩斯深夜去到阿喀琉斯的營帳中，想要回自己兒子赫克托耳的尸體。作為與特洛伊敵對的希臘聯(lián)盟中最勇敢將領(lǐng)的阿喀琉斯，對于突然出現(xiàn)在自己面前的殺死自己親人之兇手的父親、敵對國的國王，他是非常憎恨的；但普里阿摩斯說，他不過是以一個父親的身份來為戰(zhàn)死的兒子收尸的，于是阿喀琉斯對他產(chǎn)生了深深敬意，并且把赫克托耳的尸體還給了他。

在這里，阿喀琉斯對普里阿摩斯產(chǎn)生了恨和敬兩種感受，但這兩種感受并非無緣無故的。這里的恨不僅僅是一種情感，而且也是一種認(rèn)識，因為在恨的同時，普里阿摩斯必定是被阿喀琉斯視作“兇手的父親和敵對國的國王”，因為在此情境中，恨這種意向的對象必定是敵。假如阿喀琉斯對待普里阿摩斯的態(tài)度發(fā)生了變化，由恨轉(zhuǎn)變成敬重，那么，普里阿摩斯已經(jīng)不再是敵人了。因為我們都知道，我們根本不可能愛敵人而恨朋友。倘若這時阿喀琉斯殺掉普里阿摩斯，那么這一由恨促發(fā)的行動絕不是盲目的，而是基于對敵人這一價值明察之上的行動。同樣，阿喀琉斯因為敬重普里阿莫斯而放了他，這一由敬重促發(fā)的行動也不是盲目的，而是基于對一個父親對兒子的情感這一價值的明察之上的行動。

基于此，我們認(rèn)為，康德將所有由感受促發(fā)的行動，全都無差別地視作以追求快樂為動機(jī)的行動的觀點無法成立。因為基于價值明察的感受及其行動，并無動機(jī)因素參與其中，在這里體現(xiàn)的是感受與行動的直接的本質(zhì)關(guān)聯(lián)性。比如，在“孺子將入于井”這個情境中，救孺子之人的行動哪里還用得著由“消除不忍這種難受狀態(tài)”作動機(jī)來促發(fā)呢？此時應(yīng)是這種情形：對“孺子將入于井”這一事態(tài)所承載的負(fù)價值之明察，必然伴隨不忍之感受，并直接地促發(fā)救人的意欲，而后就產(chǎn)生了救人的實際行動。

通過對從價值感受到實際行動的實施這個完整序列及其邏輯的揭示，我們就慢慢地了解了現(xiàn)象學(xué)意義上的“道德行動”這一概念。在舍勒看來，只有基于價值感受之上的實際行動才是真正的道德行動。這一界定實則是將價值感受作為倫理的基礎(chǔ)，從而將情感與道德這兩個看似不相關(guān)的因素有機(jī)地融合在一起了。感受與倫理的結(jié)合，對于感受理論和倫理學(xué)來說都是一種突破。它破除了以往倫理學(xué)不能建立在感情之上的教條。這一教條基于一個根深蒂固的偏見：所有的情感都是某種雜亂無章的感官狀態(tài)。出于這一偏見，人們將所有的情感現(xiàn)象都視為均質(zhì)的、平面的某種肌體上的狀態(tài)。這就意味著，某種崇高的和神圣的感受與冰水澆在身上帶來的冷的感官狀態(tài)處在同一平面而沒有高低之分；這也意味著，審美的愉悅與肚子饑餓這種感官狀態(tài)是同類而沒有本質(zhì)上的差異。照此而論，道德的或者倫理的行動就當(dāng)然不能建立在感受之上。比如，人們總不能說由饑渴等一些感官狀態(tài)所促發(fā)的行動是道德行動吧，并且，由感官狀態(tài)所促發(fā)的行動很可能還是罪惡的，如一個人因饑餓而偷盜。之所以會出現(xiàn)這種偏見，正如上文中所指出的，是因為人們誤解了感受的本質(zhì)，是將感受與感受狀態(tài)混淆了。殊不知，感受是人的情性能力，而感受狀態(tài)則是肌體對外界刺激的純粹接受，其在本質(zhì)上是一種感官能力。同時，人們也誤解了感受與行動之間的本質(zhì)聯(lián)系，以為是感受狀態(tài)而不是感受引發(fā)意欲進(jìn)而促發(fā)行動的。比如，饑餓是肌體受刺激的結(jié)果，對于這種感受狀態(tài)，人們可以有多種感受，人們可以難受于饑餓，也可以享受于饑餓，只有當(dāng)他對饑餓感到難受時，才會做出吃東西的行動。因而，不是饑餓本身而是對饑餓這一事態(tài)的價值感受促發(fā)了意欲從而引發(fā)了行動。感受必定有其意向價值，而價值自身則有著嚴(yán)格的秩序和高低等級。由于價值有著性質(zhì)上的差異和高低等級，所以與價值相對應(yīng)的感受也有差異和等級。

三、由感受促發(fā)的行動在何種意義上具有道德的意蘊(yùn)？

通過對感受這一特殊意向行為的分析，舍勒指出，由感受促發(fā)的行動與價值有著本質(zhì)關(guān)聯(lián)，由此這種行動就蘊(yùn)含著某種深刻的情理，而不是簡單的動物式的刺激—反應(yīng)的行動模式。舍勒把這種基于價值感受(明察)之上的行動稱為道德行動。這一做法的實質(zhì)是基于現(xiàn)象學(xué)式的倫理學(xué)對道德性這一重要概念的重新界定。將這一界定與康德對道德性的界定進(jìn)行對照，我們就更能看清現(xiàn)象學(xué)意義上的道德性的內(nèi)涵及其在倫理學(xué)上的意義，由此我們也更能辨析由感受促發(fā)的行動究竟在何種意義上具有道德性。

康德認(rèn)為，“道德性的唯一的原則存在于對法則的一切質(zhì)料(亦即一個被欲求的客體)的獨立性之中，同時也存在于通過一個準(zhǔn)則必須能夠有的純?nèi)黄毡榱⒎ㄐ问蕉鴮θ我獾囊?guī)定中”[4]。這段話集中地展現(xiàn)了康德對于道德性的界定。他認(rèn)為，道德性包含了兩個條件：其一，任何促發(fā)實際行動的意志必須獨立于被欲求的客體(質(zhì)料)，即任何促發(fā)實際行動的意志都不能直接由欲求對象來激發(fā)，如努力工作的意志不能由安度晚年這一目的來促發(fā)，否則努力工作這一行動就不具有道德含義；其二，任何促發(fā)實際行動的意志必須由“純?nèi)黄毡榱⒎ㄐ问健眮磉M(jìn)行規(guī)定，即任何促發(fā)實際行動的意志必須由形式性的普遍道德法則來促發(fā)，如努力工作的意志必須要由道德法則來促發(fā)，否則努力工作這一實際行動就不具有道德含義。由此可見，只有由道德法則促發(fā)意志而引發(fā)的行動才是道德行動——道德行動與道德法則的這種本質(zhì)關(guān)聯(lián)構(gòu)成了康德道德性概念的核心內(nèi)涵。

基于康德對道德性的這一界定，情感自然就被排除在了道德之外。因為，任何情感促發(fā)意志的行動都不可能符合道德性的規(guī)定，不管這種情感是感官性的，還是精神性的，在道德性面前，所有的情感都沒有本質(zhì)的區(qū)別。所以，由感受促發(fā)意志而引發(fā)的行動，既不可能是道德行動，也不可能具有道德含義。

然而現(xiàn)象學(xué)視域中的道德性概念與康德對它的界定完全不同，舍勒截然相反地把情感作為道德性的本質(zhì)屬性。在舍勒看來，道德行動就是基于對價值的感受促發(fā)意欲而引發(fā)的行動。感受并非一種雜亂無章的感官狀態(tài)，比如身體的疼痛之類，而是具有意向性特征并且以價值作為對象的意向行動。這樣的意向行動因其能夠促發(fā)行動而具有實踐意義，因此它不同于純粹的認(rèn)知意向行動，而是具有道德含義的倫理意向行動。這也意味著，在舍勒眼中，一些公認(rèn)的道德行動若不是由出于價值明察而來的感受引發(fā)出來，它們就沒有道德涵義。以此而論，康德意義上的由道德法則促發(fā)的行動根本不能算作道德行動，因為這類行動不是由具有倫理意向特征的感受所引發(fā)的。

下面我們?nèi)砸悦献印叭孀訉⑷胗诰钡睦觼碚f明康德式的道德性與舍勒式的道德性之間的差別。在“孺子將入于井”的場景中，對于舍勒來說，一個人救了將要落井的孺子，他若是試圖交好孺子父母或者邀譽(yù)于鄉(xiāng)里，則此救人行動絕非道德行動。因為他不是感受并明察到“孺子將入于井”這一事態(tài)的價值而采取的救人行動，而是通過對一個目標(biāo)的設(shè)定(獲取名譽(yù)或者取得良好的人際關(guān)系)而引發(fā)的行動。另外，假如他在看見這一場景之時雖沒有一種“怵惕惻隱”的不忍之情，但尚有一種應(yīng)當(dāng)救人性命的意識，即出于“應(yīng)當(dāng)”這一強(qiáng)制意識而救了孺子，這一行動照樣不是道德行動。因為他沒有感受并明察到這一事態(tài)的價值，同時也沒有關(guān)于“孺子將入于井”這一事態(tài)的急迫感受，他實則處在一種價值盲目狀態(tài)?？吹健叭孀訉⑷胗诰保患偎妓?，惻隱不忍之情油然而生，立馬促發(fā)他救人的意欲，然后飛快地跑過去救孺子脫離危險之境。他這么做既不是為了要交好于小孩的父母，又不是要在鄰里獲得好名聲，也不是由于某種應(yīng)當(dāng)意識的強(qiáng)制，而純粹就是出于不忍，出于看到“孺子將入于井”之時油然而生的某種價值感受。在舍勒看來，這樣的行動才是真正的道德行動。而對于康德來說，只有出于“我應(yīng)當(dāng)救人”的純?nèi)坏摹皯?yīng)當(dāng)”，才是道德行動；而且這一行動越是純粹即越不夾雜情感因素，它就越具有道德意蘊(yùn)。該如何把握康德的“道德性”概念呢？對此，我們或許可以假設(shè)這樣一個極端的例子：在乍見“孺子將入于井”的場景中，假設(shè)某人與孺子的父親有仇，見“孺子將入于井”，他不但沒有不忍之心，而且還有些幸災(zāi)樂禍，此時出于應(yīng)當(dāng)救人的道德法則意識，在這一法則的強(qiáng)制之下，他仍舊做出了救孺子的行動。對于康德來說，這一行動就是比較純粹的道德行動。

由此，我們可以得出一個結(jié)論：依照康德對于道德性的規(guī)定，感受促發(fā)的行動不具有道德的意蘊(yùn)；但是，依照舍勒對于道德性的界定，感受促發(fā)的行動具有道德的意蘊(yùn)。

:

[1] 馬克斯·舍勒.倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)[M].倪梁康,譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[2] SCHELER Max.Der formalismus in der ethik und die materiale wertethik[M].Franke Verlag Bern Und Müchen,1980：261.

[3] 荷馬.伊利亞特[M].羅念生，王煥生，譯.北京：人民文學(xué)出版社，1994：570.

[4] 康德.康德著作全集：第5卷[C].李秋零,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005：37.