余治平

（上海交通大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200240）

仁在先秦、漢初儒家那里，盡管并不缺乏高屋建瓴的本體論架構(gòu)，如孟子、董仲舒之所為，但仍然保留著鮮活而濃厚的感性色彩。但自北宋開始，至有明一代，由于迎接佛教哲學(xué)挑戰(zhàn)的迫切現(xiàn)實(shí)需要，在學(xué)習(xí)、吸收和消化佛教思想精髓的基礎(chǔ)上，新儒家們的理論興趣主要集中在對(duì)心性、情理問題的探討上，而不再籠統(tǒng)地泛泛而論所謂“愛人”了，孔孟仁學(xué)的基本主張、理想與要求悄悄地滲透或隱含在理學(xué)、心學(xué)的體系結(jié)構(gòu)、概念觀念和為學(xué)工夫之中，直接以仁為思想核心與主體內(nèi)容，或者大力度、聚焦式、正面地議論仁的學(xué)者已屬罕見。即便有所議論，也很少涉及仁之為德的因素，而多只側(cè)重于仁之為道的方面，以性釋仁，重視并褒揚(yáng)性體道本，而直接排斥仁之中所包含的情的成分，進(jìn)而，徹底揚(yáng)棄了仁在原始儒家那里所具有的直觀感性與心理學(xué)內(nèi)容。

然而，因?yàn)槟軌虿粎捚錈┑仃U發(fā)仁的絕對(duì)性和超越性，更加凸顯出仁之為道的可能與意義，所以，客觀上又使仁既獲得了一種可以與天地萬物一體的神圣力量，而達(dá)到了前所未有的本體論高度。這便成為宋明新儒論仁的一大鮮明的學(xué)術(shù)特色，無疑也應(yīng)該是仁學(xué)發(fā)展史上的一次重大轉(zhuǎn)向。

一、生之性便是仁

作為北宋道學(xué)的開山人物，周敦頤濂學(xué)中的仁的觀念可以直接追溯到他著名的《太極圖說》。宇宙“自無極而為太極”之后，首先生出陰、陽兩儀，而后，生出水、火、木、金、土五氣，而后便歷行四時(shí)。陰陽“二氣交感，化生萬物”，水、火、木、金、土之“五性感動(dòng)而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！?/p>

由無極、太極而人極，先后有序，層次分明，特別是最后一個(gè)環(huán)節(jié)，人一出現(xiàn)，就伴隨著中正仁義，可見，它們一定是人之為人的根本所在?！傲⑷酥?，曰仁曰義”[1]，有人在，人道就在。有人在，仁義就在。無極，指無形無象的物自身，一切存在者背后的本體境地。

太極，指人可見可感的現(xiàn)象世界的本源。而人極，則指人與人之間的倫常關(guān)系與法則規(guī)范。人極被安置在無極、太極之上，第一次為仁建立了無極的本體論基礎(chǔ)。顯然，這是周子對(duì)儒家仁學(xué)的一大突出貢獻(xiàn)。仁與義就是由圣人首先發(fā)明并為人類確立的倫理規(guī)范與道德法則，作為“人極”，它們是人世生活最基本的規(guī)范法則，是人人都必須遵守與服從的絕對(duì)命令?！疤斓亻g，至尊者，道；至貴者，德而已矣；至難得者，人；人而至難得者，道德有于身而已矣?！盵2]盡管道、德、人，都是十分尊貴、非常難得的，但人活世間，真正最難得的卻是修道德于一身。佛、道雖高妙玄奧，但無上者仍非儒家莫屬，因?yàn)槲ㄓ腥寮也拍軌蛘嬲鎸?duì)殘酷的生活世界，敢于對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)，積極擔(dān)當(dāng)起解決現(xiàn)實(shí)矛盾的重任。

雖然周敦頤也把仁理解為一種愛之德性，如“愛曰仁”[3]，“君子悉有眾善，無弗愛且敬焉”[4]，但是，真正構(gòu)成周子仁學(xué)特色的乃是他以“生”對(duì)仁做出的一番別開生面而又非常具有創(chuàng)造性的詮釋。

“天以陽生萬物，以陰成萬物?！?/p>

“生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。”[5]

仁是天的功能與特性，“人極”之中的仁，是天生化萬物的德性在人際倫常生活中的必然反映，于是，天之仁也就是人之仁。天不生物，萬物自生。仁由己出，屬于內(nèi)在本體之性。仁一旦形之于外，被人感知，則成為人人都得遵從的義。本體之仁盡管始終都在發(fā)揮對(duì)現(xiàn)象世界的決定作用，[6]但它自身卻不為人所見，不為人所知，[7]所以只能稱為“生”；而義則存在于人倫生活之中，可以為人們所經(jīng)驗(yàn)和把握，所以應(yīng)該稱為“成”。

二、仁者，公也

沿著周敦頤的路線，程顥、程頤以“生之性”、“生意”、“生理”解釋仁，認(rèn)為仁來源于天道的生生之理而呈現(xiàn)于人心，是人之為人的本性。于此進(jìn)一步將仁上升到心性本體的高度。程頤指出，仁者固然有四端、有博愛，但不能直接以“四端”、“博愛”為仁，因?yàn)椤皭圩允乔?，仁自是性，豈可專以愛為仁”[8]。仁是性，愛是情。性是人的本體，而情則是本體的發(fā)用。仁是性體大本，愛則是性體的具體表出。所以，惻隱之心、博愛仍只是愛，仍屬于一種原始化、情感性的心理反應(yīng)，還不能達(dá)到仁所具有的本體高度。而“性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而皆中節(jié)，則無往而不善?！盵9]仁是性，性即理，于是，仁則等同于理，理也不外于仁?？梢?，及至宋儒，仁之為德的因素與方面已經(jīng)退居相當(dāng)次要的位置了，甚至已被完全忽略，基本已被形上本體的追求所淹沒。

以理釋仁、以道解仁、合仁與道為一，也是二程仁學(xué)思想的一個(gè)重要特點(diǎn)。“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”[10]仁就是“理”，如果沒有仁之理，人也始終只是一個(gè)簡單而純粹的物自身而已，與動(dòng)物性存在無異。仁與人的統(tǒng)一，才可能有人道的出現(xiàn)。仁、理、心、天道都必須依靠并通過人心而實(shí)現(xiàn)，否則都是不可能的。一旦仁心發(fā)用，一旦人自己發(fā)現(xiàn)了自己的仁性，或者天理落實(shí)在人的身上，那么，便形成了人道。在起源和基礎(chǔ)上，天道、人道一體不二，仁與天道、人道不可拆分。所以，“仁即道也，百善之首也。茍能學(xué)道，則仁在其中矣?！盵11]而“若論道，則萬理皆具”[12]。于是，仁即道，即理，即性，仁之中蘊(yùn)涵著善，仁是本體，善是現(xiàn)象，仁是善的來源與發(fā)端。如果一個(gè)人領(lǐng)會(huì)了道，那么，他也就能自然獲得了仁，自然會(huì)做出善的事情來，仁與道在本質(zhì)上是一回事。

二程學(xué)說中的仁還可以與“公”相通。“仁者，公也。”又，“孔子之語仁以教人，唯此為盡，要之不出于公也?！盵13]公是物自身的本體境地，不被人所感知，沒有任何見分。“公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁?！盵14]人試圖體驗(yàn)、領(lǐng)會(huì)公，于是便生發(fā)出仁心?！笆ト酥鹿?，心盡天地萬物之理，各得其分?！盵15]“無纖毫私意”、“有少私意，便不是仁。”[16]致公、盡心、克除一己之私，則得盡萬物之理，即已經(jīng)達(dá)到了仁，回歸于天地萬物自身。從道體自身的本體論上觀照，只有徹底克服了站在人自我立場上的成見、偏見、私欲、執(zhí)著，才能真正達(dá)到物我一體、主客不分的仁性境地。

然而，二程的仁學(xué)思想最為特殊之處卻在于開拓性地把仁詮釋為萬物的生生之理。

“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！^易’，生則一時(shí)生，皆完此理。”

“天只是以生為道，繼此生理者，即使善也。”[17]

“‘生生之謂易’，生生之用則神也?！盵18]

實(shí)際上，每一個(gè)物在生成自己、成為自己的一剎那間，其實(shí)就已經(jīng)從道體仁性中秉承、分有了“萬物一體”之“理”了，一物成，則一理具，沒有時(shí)間先后，也沒有空間距離。現(xiàn)象之中自有本體依據(jù)，它在現(xiàn)象生成的一瞬間即已經(jīng)被賦予出去了。天地萬物的基本功能或存在狀態(tài)只在于生生不已，變化不息。然而，遺憾的是，物的生生狀態(tài)總被人心實(shí)體化的思維方式、過強(qiáng)的聯(lián)結(jié)力與想像力所遮蔽和淹沒。

程頤說：“心譬如谷種，生之性便是仁也?！盵19]萬物都具有一種生化、發(fā)生、生成、生產(chǎn)、生活的本能，物總是在自生、自在、自滅，一刻都不能停留下來。為每一個(gè)物自身都具有的那種自己為了自己、自己向著自己、自己生成自己、自己成為自己的一如既往的動(dòng)力與能力，就是仁?！啊斓刂蟮略簧ⅰ斓亟s緼，萬物化醇’、‘生之謂性’，萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之?！盵20]在程顥看來，萬物最基本的存在狀態(tài)就是不斷地生出自己，成為自己。唯有生之意，才是物自身存在的最強(qiáng)烈、因而也最顯著的特性與傾向。人不應(yīng)該把自己只看做是一個(gè)孤立、渺小、可憐的存在，實(shí)際上，人也有伙伴，這個(gè)伙伴不僅包括自己的同類，而且還有看似靜謐、肅穆的天地萬物，因此在追求仁的工夫?qū)嵺`中，人也可以獲得一種與自然同構(gòu)、與萬物為伍的心理體驗(yàn)，這就是“與天地參”的本體性超越。

人為什么最愿意觀察并體驗(yàn)天地萬物的生意呢？就是因?yàn)槲锏纳庾钅軌虼砣实拇嬖诜绞剑饩褪前ㄎ覀冊(cè)趦?nèi)的天地萬物存在于世的基本方式。除開人世獨(dú)有的價(jià)值與意義，萬物的生，實(shí)際上就是人自己的生，人從萬物的生生過程中，領(lǐng)會(huì)到了自己生生不息的本性，把握了自己的存在狀態(tài)，進(jìn)而，獲得了與天地萬物的絕對(duì)的、沒有任何自我意識(shí)參與和介入的大統(tǒng)一。物就是自己，自己就是物，甚至根本不必要分清誰是物、誰是自己，因?yàn)槲?、我已?jīng)回歸本性，天人、主客、對(duì)象與自識(shí)的差異與界限已經(jīng)消融，而不需要任何人為性質(zhì)的“合”了。

“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”[21]仁即是物，而本體境地的物自身始終是渾沌無序的。仁是還沒有進(jìn)入人心意識(shí)的那個(gè)純粹的物自身，在沒有人心分別之前，仁、物、禮、義、智、信之間既可以說沒有任何區(qū)別，也可以說彼此有巨大的區(qū)別，因?yàn)樗鼈冞€沒有被體認(rèn)，它們彼此只是孤立的物，沒有“之間”，沒有關(guān)系，甚至連“它們”都不應(yīng)該稱呼，因?yàn)槲镒陨碛肋h(yuǎn)只是單一的自己，而絕不可能有復(fù)數(shù)。仁的求證、確認(rèn)與保持只有通過“誠”與“敬”來完成。唯有物自身對(duì)成為自己的執(zhí)著、唯有物自身始終懷有專一的志向，它才能夠達(dá)到自身的所是與所在。仁的狀態(tài)下，任何認(rèn)識(shí)論、工夫論意義上的努力與道德論的主體作為，如“防檢”、“窮索”之類，都是多余的累贅。

而求仁的路徑只在于“敬守”仁心?！皩W(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得?！庇郑叭收?，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。”[22]仁從己出，為仁由己，發(fā)明本心，即已見仁。內(nèi)在之仁一旦發(fā)顯于外，人所遭遇到的事事物物則都是仁的體現(xiàn)，都具有仁的因子與精氣神，或都能夠與本體之仁相一致。道與物、我與仁，并不是相與對(duì)峙、互有差異的存在。單純的物自身不會(huì)意識(shí)到自己，禽獸顯然有自我意識(shí)但卻“不能推”，唯有人，才能夠“通人、物”[23]，即只有那種具備了反思、內(nèi)省、察覺仁的能力的人類，才能夠追求仁、達(dá)到仁。如果仁并不是由心而發(fā)出，那么，外在的天地萬物與我自己又有什么關(guān)系呢？關(guān)系總是建立在自我意識(shí)基礎(chǔ)的主觀之上、并始終存在于人們的自我意識(shí)之中。

但仁的實(shí)現(xiàn)還需要有一個(gè)由內(nèi)而外、由己及物的推比過程。

以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠、恕一以貫之。忠者，天理；恕者，人道。忠者，無妄；恕者，所以行乎忠也。忠者，體；恕者，用。大本達(dá)道也。[24]

首先，儒家道德理想是天下所有的人都能夠竭盡自己的仁心，真誠而忘我地推之于他人，推之于外物。以己及物、推己及人是君子行仁的兩個(gè)基本方面。其次，程子的仁既可以是與萬物為一體的宇宙本體，又是可以與恕并列的道德規(guī)范；既是本源性體，又是派生事物；既可以被理解為道德價(jià)值的主體自身，又可以被闡釋為達(dá)到本體的工夫、方法?！爸摇鄙踔烈部梢垣@得與仁同等重要的本體論地位。忠恕之道即是天理、人道。再次，行仁與行恕之間存在著一定的方法論差異。為仁的基本路徑是直接由自己內(nèi)在本性而通達(dá)于萬物自身。而為恕的基本路徑則是把自己內(nèi)在之仁推之于外在的客觀對(duì)象，或別人，或他物。但在根本指向上，忠與恕相統(tǒng)一，由己與推己、天理與人道、本體與發(fā)用是一貫的。

三、心之德，愛之理

朱熹的仁學(xué)思想比較復(fù)雜，既有對(duì)周敦頤和二程的直接繼承，又有完全屬于自己的獨(dú)特發(fā)揮。朱子論仁，既涉及仁之為道的層面，又包括仁之為德的因素。朱子學(xué)中，仁的含義主要集中在“天地生物之心”與“理”兩個(gè)方面。

在解釋孟子的“不忍人之心”時(shí)，朱熹指出：“天地以生物為心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以為心，所以，人皆有不忍人之心也?！盵25]把發(fā)源于人心的仁予以本體論審視，就可以發(fā)現(xiàn)，原來它也是宇宙萬物最基本的存在狀態(tài)。世間萬物因?yàn)閬碜杂谔?，所以都必然以“天地生物之心”為一己之心，即自己的本性。于是，物自身一個(gè)最基本的屬性與功能就是不斷地生化出新的物自身，而所生化出的新的物自身又秉承了生化出新的物自身這一基本特性，代代相傳，不斷不絕。物自身的這一天然稟性非常真實(shí)地決定了它能夠不斷地創(chuàng)化自己、生成自己。人既然是人自身所生化出來的一物，當(dāng)然也就賦予了生化不已的遺傳能力與性格。于是，人“具生理，自然便有惻怛、慈愛之意”[26]。而惻怛、慈愛一類的原始情感則又是“天地生物之心”中的應(yīng)有內(nèi)容與規(guī)定，誰人不具備，誰人欠缺過？

所以，朱熹說：“天包著地，別無所作為，只是生物而已。亙古亙今，生生不窮。人、物則得此生物之心為心，所以個(gè)個(gè)肖他，本不須說以生物為心?！卑ㄈ嗽趦?nèi)的天地萬物都以“生物之心”為自心的本質(zhì)特征，古往今來，任何一個(gè)物都沒有死過，都在不停地生生，或者也可以反過來說，古往今來，也沒有一個(gè)物生過，都在不斷地死去?！疤斓厣?，自是溫暖和煦，這個(gè)便是仁?！盵27]“天地”并不能指現(xiàn)代意義上的天空與大地，毋寧指萬物自身，每一個(gè)存在物其實(shí)都是在不斷生生的，沒有一時(shí)一刻停留過，物自身是把握不住自己的，因?yàn)樗鼜膩砭蜎]有意識(shí)，沒有記憶，沒有想像力。生生不息、變化不已是萬事萬物最基本的存在狀態(tài)，甚至，也可以說，天地萬物始終都處于生生狀態(tài)之中。

“仁是天地之生氣?！?/p>

“生底意思是仁?！?/p>

“仁恐是生生不已之意?！盵28]

生、生氣、生生不已，已成為朱子之仁的內(nèi)在規(guī)定和必然意義。朱熹晚年的弟子陳淳說過：“仁者，心之全德，兼統(tǒng)四者，義、禮、智，無仁不得。蓋仁是心中個(gè)生理，常流行生生不息，徹始終無間斷。茍無這生理，則心便死了。”[29]顯然，仁的觀念就是“生理”，仁等于生，生則又生生不息，沒有間斷，永不停歇，而“生氣”又只不過是“天地生物之心”的感性表達(dá)與形象描述?！耙R(shí)仁之意思，是一個(gè)渾然、溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心?！盵30]所謂“渾然、溫和之氣”，僅就工夫論上說，只是仁的事象表征，世界萬物無不具備此理、此氣、此心。但從道體大本上看，則自然與人、理與心、體與用已經(jīng)達(dá)到高度的統(tǒng)一，仁之生就是物之氣，物之氣就是天之心、人之心。進(jìn)而，天人同構(gòu)，萬物一體，彼此從來就沒有被分離過，這便是一直為宋儒所津津樂道的“圣人氣象”。

然而，朱熹對(duì)仁的另一個(gè)明確規(guī)定則是：仁即理。相對(duì)于把仁歸之于生生，朱熹將仁歸之于理似乎更水到渠成，也更引人注目?！叭收?，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所謂道者也?！盵31]仁是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，失去仁的規(guī)定，人則不成其為人。仁是理，這個(gè)理并非具有凡塵俗世性質(zhì)的人理，而是絕對(duì)無條件的天理，但它還不直接就已經(jīng)對(duì)人生生活發(fā)生作用和影響，只有具備了反省意識(shí)和道德自覺的人主動(dòng)把天理與生活實(shí)踐結(jié)合、統(tǒng)一起來之后，才能夠產(chǎn)生人際世界的法則規(guī)范?；蛘撸手?，必須經(jīng)過一番工夫?qū)嵺`之后，被人心所領(lǐng)會(huì)和消化，所以才能夠成為“道”。理是天理，道是人道。于是，自然與自由、天理與人道原本兩分于不同的領(lǐng)域，因?yàn)槿说拇嬖谝约胺e極的工夫?qū)嵺`而一下子便能夠現(xiàn)實(shí)地融合到一起。

仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也。[32]

朱熹力圖把仁之為道與仁之為德的兩大方面做一次連結(jié)，而并不給予任何理論性的論證和演繹。在他那里，出于人心的“愛”與超越性的“理”，并不截然兩分，在我心之內(nèi)只是一個(gè)原體而已。而“心之德”，亦即“本心全體之德”[33]，或“心體之全德”[34]。“德又只是愛，謂之心之德，卻是愛之本柄?！盵35]感性化的德已被提升到心體之道的高度。而同時(shí)，被“愛之理”所強(qiáng)調(diào)的則是理可以愛，愛不盲目，愛中有理。最終，仁中有愛，仁中有理，愛、理統(tǒng)一于仁，即“仁是天理之統(tǒng)體”[336]。

然而，愛、理都得一一落實(shí)于心。“一心之間，渾然天理，動(dòng)容周旋，造次顛沛，不可違也。”“仁即心也，不是心外別有仁也?！盵37]在朱子看來，就道體而言，仁就是“本心”或“心體”，心體流行，所遭遇到的一切，無不仁。但因?yàn)椤靶恼?，主乎性而行乎情”[38]，所以就很難保證情都能夠合乎性，而離開性的統(tǒng)領(lǐng)與引導(dǎo)的情，總是十分危險(xiǎn)的，必須加以嚴(yán)格限制。于是，“心與性自有分別”[39]，心、性兩開，必須警惕心對(duì)性的侵蝕與干擾?！靶挠胁蝗?，心之本體無不仁。”[40]單就仁之發(fā)用被私欲蒙蔽而言，感官的血肉之心則可能有不仁動(dòng)向。本體之心、形上之心卻始終不會(huì)離開仁，或者直接就已經(jīng)是仁自身。于此，原始儒家的一體之仁似乎被做了一次形上、形下的割斷。[41]

但問題又并不這么簡單，朱熹更多的時(shí)候卻在強(qiáng)調(diào)天理與人心在經(jīng)由現(xiàn)象界、認(rèn)識(shí)論、工夫論層面的兩分之后而又能夠達(dá)到終極性本體境地里的統(tǒng)一?！翱磥砣酥?，便自是如此，不待作為，如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會(huì)如此。不待欲也。父子自會(huì)親，君臣自會(huì)義，既自會(huì)恁地，便活潑潑地，便是仁?！盵42]當(dāng)一個(gè)人的道德修養(yǎng)功夫達(dá)到了一定程度之后，仁心便會(huì)自然流露，他的所思所想、一舉一動(dòng)，點(diǎn)點(diǎn)滴滴，無不體現(xiàn)出仁的內(nèi)在要求與精神指向。自然如此，不假思問，不借認(rèn)知，是一種獲得自覺、自為與自在絕對(duì)統(tǒng)一的德性境地。這是仁在經(jīng)歷了現(xiàn)象、認(rèn)知過程之后，對(duì)道體自身的一次回歸?！耙匀蕿閻垠w，愛為仁用，則于其血脈之所系，未嘗不使之相為流通也。”[43]仁是體，愛是用，體與用之間、仁與愛之間相即相離，相分相合，存在著不可割斷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，仁支配著愛，本體決定著發(fā)用，體用不分的境地就是仁愛性情的最高統(tǒng)一。[44]

而為仁的路徑則在于“主敬”、克服“己私”及“格物致知”。朱熹說：“求仁只是主敬、求放心?！盵45]而所謂“敬”的工夫，就在于“內(nèi)無妄思，外無妄動(dòng)”，“只是收斂來”或“收斂個(gè)身心”，“收拾自家精神，專一在此”[46]?！吧w心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣?！盵47]于是，“私欲凈盡，天理流行，便是仁?！鄙顚?shí)踐中，私欲對(duì)天理總會(huì)構(gòu)成一定的威脅，追求仁的儒者，應(yīng)該盡力消除私欲，唯有私欲被祛除殆盡，天理才能夠在自己的日用常行中流布盛行?！拔o私，然后仁；惟仁，然后與天地萬物為一體。”[48]

人要想達(dá)到天理，則必須“格物致知”。而所謂“格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知?！备瘢副M。致，指推。格物，就是應(yīng)接、領(lǐng)會(huì)一切外物，直至窮盡萬物之天理；致知，就是從切己自我之知出發(fā)，逐步外推而能夠洞察天地萬物的根本性質(zhì)?！皹O其所知，去推究那事物，則我方能有所知。”格物致知的最終目的是窮盡天理?！八^窮理者，事事物物，各自有個(gè)事物底道理，窮之須要周盡。”而窮理至極，“窮得到后，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執(zhí)事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這個(gè)道理?！盵49]于是，天理消融在人倫生活的道德法則與倫理規(guī)范之中，體用相即，人性自覺與客觀規(guī)律合而為一，這乃是歷代儒家所追求的最高境地。

四、萬物一體之仁

王陽明晚年的《大學(xué)問》一文，是一部天才的仁學(xué)綱領(lǐng)性文獻(xiàn)，內(nèi)容短小精悍，主要涉及“萬物一體之仁”。他所謂的“大人之學(xué)”實(shí)際上就是要達(dá)到與天地萬物融為一體的精神境界。在王陽明看來，“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。”[50]無論大人、小人，實(shí)際上原本都具有“一體之仁”，并且，“是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也?！比食鲎曰蛘咧苯泳鸵呀?jīng)是所謂“天命之性”，是人之為人自然而然呈現(xiàn)出來的特質(zhì)秉性，它本身沒有任何遮蔽，是昭然若揭的天道本體。

王陽明以仁心“未動(dòng)于欲”、“未蔽于私”的境地來解釋《禮記·大學(xué)》的“明德”。沒有私欲之蔽，小人之心也可以擁有大人一般的“一體之仁”，而一旦蒙受私欲之蔽，大人之心也如同小人?！懊髅鞯隆保褪且傲⑵涮斓厝f物一體之體也”，而“親民”則要“達(dá)其天地萬物一體之用也”?！懊髅鞯隆迸c“親民”是實(shí)現(xiàn)與天地萬物一體的兩條最基本的路徑，一為體，一為用?！懊髅鞯隆北厝环从秤凇坝H民”，而“親民”則是“明明德”的發(fā)用與落實(shí)。“親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后，吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣！實(shí)與之為一體，而后，孝之明德始明矣！”同樣的仁心也可以推之于君臣、夫婦、朋友之中。這里的“親吾之父、以及人之父、以及天下人之父”并不難以理解，儒家恕道的推己工夫一向如此要求，而“吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體”之說則顯得生硬、僵化，既然已經(jīng)產(chǎn)生了“吾之父”、“人之父”、“天下人之父”的現(xiàn)象區(qū)分，又如何能夠重新合并、歸納為“一體”呢？回歸仁道本體只能靠修為實(shí)踐，只能在主體自省與自身覺悟的過程中完成。而推己則無非弘揚(yáng)仁道，使之進(jìn)一步光大，也是一種“明明德”的工夫?qū)嵺`，“明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性?！敝?、盡性的目的和任務(wù)無外乎把自己的仁心擴(kuò)散、放大到整個(gè)倫常世界之中。

陽明學(xué)之仁的最基本內(nèi)涵是“生生不息之理”。

仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。[51]

生生不息之理體現(xiàn)在世界萬物的身上，因此是無處不在的，具有普遍的性質(zhì)，但它的發(fā)生卻有一個(gè)過程。從本體論上看，仁無處不在，無物不是仁，因而仁具有超越時(shí)間與空間的本體論性質(zhì)，但在現(xiàn)象上卻表現(xiàn)為一個(gè)歷史過程，是生生不息的。“漸”一字則試圖說明本體內(nèi)在之仁向現(xiàn)象生活世界的表出行為，因而只是一種在認(rèn)識(shí)論上的描述與敘事，相當(dāng)于心學(xué)的方便說。

仁在陽明學(xué)中的含義與地位幾乎與“良知”無別，甚至，仁就是良知的代稱。王陽明說：“良知者，心之本體”，“無起無不起”[52]，本體境地泯滅一切差異，同也不同，異也不異，一切都無所謂。而“心之本體，原自不動(dòng)。心之本體即是性，性即是理。”[53]出于本體之心的性、理，也就是仁。良知始終處于仁心未發(fā)的狀態(tài)之中，“即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也?！盵54]而一旦已發(fā)，即可發(fā)揮現(xiàn)實(shí)功用，進(jìn)而能夠構(gòu)造出存在于我的世界里的萬事萬物。

仁是萬物的自性。萬物在發(fā)生、存在之初即已被賦予良知、精靈。所以，王陽明說：

“良知是造化的精靈?！?/p>

“這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)?！盵55]

“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣！”

“天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣！”[56]

從有機(jī)論、生存論的立場上看，人有良知，萬物也有良知。良知是萬物之所以成為萬物的內(nèi)部本質(zhì)與存在根據(jù)。正因?yàn)槿伺c萬物都擁有共同的良知，所以，人與萬物之間才可以進(jìn)行交流與溝通。而從世界構(gòu)成意義上看，我不看物，物怎么可能進(jìn)入我的世界，又怎么可能被我認(rèn)識(shí)、被我命名呢？一旦“良知”呈現(xiàn)與流行，遇物化物，遇事成事，我的世界里的一切事物便自行開顯出來，一無滯礙?！傲贾皇且粋€(gè)，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足。更無去來，不須假借?！谷擞谑戮?、處友、仁民、愛物，與凡動(dòng)靜語默間，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道?！盵57]

而良知又是“至善”?！爸辽浦皇谴诵募兒跆烊恢畼O便是?！薄爸辽剖切闹倔w，只是明明德到至精一處便是?！盵58]“至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。”[59]這里，道德論中的至善概念，已經(jīng)被用來解釋本體論的仁與良知，于是，心之純粹、透徹的本體狀態(tài)即呈現(xiàn)為“至善”，它是一種絕對(duì)普遍的德性準(zhǔn)則或具有終極意義的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并不等同、但卻可以決定人倫生活中那些具體的綱常規(guī)范，發(fā)揮勸人為善的積極功用。至此，至善目的論、自然的合目的論的痕跡已經(jīng)非常明顯了?！凹戎辽浦谖嵝?，而不假于外求，則志有定向，而無支離決裂、錯(cuò)雜紛紜之患矣！”[60]感官之心只是“至善”的暫時(shí)存在處所，但本體之心卻直接就已經(jīng)是仁，它依靠內(nèi)心自反就可以獲得，而不需要向外索求。沒有進(jìn)入人心意識(shí)的仁始終都只是一個(gè)絕對(duì)的大全、純粹的道體，它自己只是自己而已，根本不需要、也無所謂被人心所認(rèn)識(shí)、了解和掌握。然而，被人心所認(rèn)識(shí)、理解和掌握之后的仁，肯定已經(jīng)是對(duì)仁心道體做了分取、占有與偏執(zhí)，也已經(jīng)成為一個(gè)支離破碎、復(fù)雜多變的現(xiàn)象事物。

良知境地中，一物只是一物，而不能與別的一物相關(guān)聯(lián)或交涉，沒有關(guān)系牽連，沒有因果作用。物始終只是它自己，而不能與他物來往和溝通。物與物，既有差別而又沒有差別，萬物自體，萬物一體。

仁者以萬物為體。不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾，仁就是“八荒皆在我闥”意。天下皆與，其仁亦在其中。[61]

人的產(chǎn)生使天地萬物之間的關(guān)系一下子變得復(fù)雜了起來。人心意識(shí)使每一個(gè)物都變成了一種關(guān)系中的存在。人心意識(shí)突然把物變成了事物，即事中之物。一方面，人一旦體仁、達(dá)仁，即已能夠與萬物溝通，萬物即等同于我，我也等同于萬物。同樣也無所謂我，也無所謂萬物。而另一方面，我心開顯或發(fā)散，作為被我所看、所感的世界萬物則都從我而出，現(xiàn)象事物首先因?yàn)槲业拇嬖诙晃宜^，在我觀之中，因而成為在我之內(nèi)的存在者。我的事物只存在于我的世界里面。還沒有被我所看到、所想到的事物一定只作為物自身而獨(dú)自存在著。這就是“物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣”[62]的原因所在。

一旦人們?cè)陂_展了格、致、誠、正、敬、集義、省察、克治之類一番修持工夫之后，就能夠領(lǐng)會(huì)到“萬物一體之仁”的境地，進(jìn)而，也能夠在天與人、物與我、人與己之間，暢行無礙。“仁極仁”，“能窮仁之理”，“仁極仁則盡仁之性矣！”“夫?qū)W、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性、知天，亦不過致吾心之良知而已。”[63]求仁、求良知，下遍所有外在工夫，也只不過是盡一己之性而已。窮盡了仁之理，也就意味著獲得了仁之性，當(dāng)然也就達(dá)到了萬物之性、萬物之理。一通百通，一了百了。于是，自然與自由、主體與客體、生人與萬物便融合在一起，不可區(qū)別，不可兩分，沒有之間，也沒有任何阻礙和隔斷。為增強(qiáng)儒學(xué)理想的吸引力與感召力，儒家學(xué)者們非常擅長于對(duì)萬物一體的終極境界進(jìn)行生動(dòng)描述與大肆渲染，并且，幾乎走到了極致的地步。王陽明說：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念?！庇郑疤煜轮宋跷醢偘?，皆相視如一家之親?！倍叭蕵O仁”的具體路徑則在于“推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。”[64]

然而，王陽明的“萬物一體之仁”似乎仍然沒有真正解決仁心與人心的分離。仁體良知之中蘊(yùn)藏著一個(gè)深刻的矛盾：既然仁心是性體、道體與本體，那么就應(yīng)該具有絕對(duì)的普遍性與純粹性，是不可能落入人心的、不可認(rèn)知、不可通過現(xiàn)象事物予以把握的靈明，這樣的話，人又怎么去確證與體認(rèn)它呢？如果普遍的良知可以、并只能通過個(gè)體主觀去認(rèn)識(shí)、把握，那么，它就不能算是普遍和純粹的本體，而只能是特殊化、具體化的存在者。于是，良知的追尋又必然陷入完全個(gè)體化的經(jīng)驗(yàn)與領(lǐng)會(huì)。進(jìn)而，良知在人與人之間如何實(shí)現(xiàn)它自身的可通約性呢？即如何能夠在人與人之間進(jìn)行有效的傳播與流布呢？這是心學(xué)哲學(xué)的一大困難，很難克服?？磥?，還是孟子說得好：“人心所同然者，何也？謂理也，義也?！盵65]把仁心作理性化、禮化、義化的客觀化處理，以可見、可知、可言說的社會(huì)倫理與意識(shí)形式引導(dǎo)仁走出個(gè)體化的泥潭，不失為解救心學(xué)的一條通途。

而解救心學(xué)的另一條路徑則在于，將仁心回歸于人心。明末劉宗周在批評(píng)王陽明把“心之本體”與“人心”對(duì)立起來時(shí)，曾嚴(yán)正指出：這“依舊只是程朱之見”、“居然只是宋儒衣缽”。劉宗周繼承并發(fā)揚(yáng)了孟子的仁心思想，直接以個(gè)體化的“人之心”取代“仁”，他說：“孟子曰：‘仁，心也?！诵谋阒弧诵囊病诵模佬募词侨首?。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心、欲心？”[66]實(shí)際上，對(duì)超越、絕對(duì)的仁的領(lǐng)會(huì)與實(shí)現(xiàn)始終離不開個(gè)體化的、感性的人心經(jīng)驗(yàn)。不能在人心之上再安立一個(gè)道心，沒有必要再床上疊床。人心、道心合二而一，一體不分。道心必須經(jīng)由人心而獲得提升和上揚(yáng)，人心也離不開道心的控制與支配。仁只是身心統(tǒng)一。人心、仁心的區(qū)分實(shí)質(zhì)上只是一種認(rèn)識(shí)論、工夫論的需要，即將德性的發(fā)生與功用當(dāng)做一個(gè)現(xiàn)實(shí)過程展示開來，給人們看，而這么做在本質(zhì)上已遠(yuǎn)離了道體、仁心本身的真實(shí)。然而，將仁心回歸于人心的努力，又絕不符合人類意識(shí)發(fā)展的歷史潮流。隨著人類思維水平的逐步提高，關(guān)于人心的研究與描述，必將日趨分疏化、細(xì)密化與專門化，大而化之、籠而統(tǒng)之的方式方法終究難以揭示發(fā)生于人心內(nèi)部的情感與思維活動(dòng)的真相，也不可能真正發(fā)現(xiàn)德性自覺形成的最后秘密。

[注 釋]

[1][宋]周敦頤：《太極圖說》，見《周子通書》，第 48頁，上海古籍出版社，2000年。

[2][宋]周敦頤：《周子通書·師友》，第39頁，上海古籍出版社，2000年。

[3]文本語境中，“愛曰仁”是與“宜曰義”、“理曰禮”、“通曰智”、“守曰信”一起作為“德”的基本構(gòu)成而呈現(xiàn)的。仁、義、禮、智、信五常并行，仁的超越性、先驗(yàn)性與領(lǐng)導(dǎo)地位并沒有凸顯出來。引文見[宋]周敦頤《周子通書·誠幾德》，第32頁。

[4][宋]周敦頤：《周子通書·愛敬》，第37頁。

[5][宋]周敦頤：《周子通書·順化》，第36頁。

[6]正所謂“發(fā)微不可見，充周不可窮”，見周敦頤《周子通書·誠幾德》，第32頁。

[7]因?yàn)椤疤斓佬卸f物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡，莫知其然，之謂神?！币奫宋]周敦頤《周子通書·順化》，第36頁。又，宋學(xué)四家中，周敦頤的話語方式最為特別，其著述言簡意賅而蘊(yùn)涵豐富，其思想?yún)s極高明而道中庸。所以，正確理解周敦頤的仁，不能僅滿足于做一般道德學(xué)上的倫理意義闡發(fā)，而必須在儒學(xué)本體論的框架里進(jìn)行，還應(yīng)當(dāng)結(jié)合以無極、太極、動(dòng)、靜、公、誠一類具有超越性質(zhì)的概念。

[8][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第十八·伊川先生語四》，第230頁，上海古籍出版社，2000年。

[9][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第二十二上·伊川先生語八上》，第347頁。

[10][宋]程顥、程頤：《二程外書·卷第六·羅氏本拾遺》，第32頁。

[11][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第二十二上·伊川先生語八上》，第338頁。

[12][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第十五·伊川先生語一》，第339頁。

[13]在宋儒那里，倫理的本體化、本體的倫理化始終交織在一起，雙向涵攝，彼此耦聯(lián)，而難以再將二者作硬性區(qū)分。在以“公”釋“仁”的同時(shí)，程顥、程頤還以五常之性詮解萬物之性，“萬物皆有性，此五常性也?！币囊姟抖踢z書·卷第九·二先生語九》，第152頁。

[14][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第十五·伊川先生語一》，第200頁。

[15][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第十四·明道先生語四》，第188頁。

[16][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第二十二上·伊川先生語八上》，第339頁。

[17][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第二上·二先生語二上》，第 84、79頁。

[18][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第十一·明道先生語一》，第174頁。

[19]性不同于情，心如谷物的種子，天生如此、未予萌發(fā)，即是性，也即是仁；陽氣催發(fā)，谷物已經(jīng)生長出枝葉、果實(shí)，則為情。所以，在程頤看來，“四端”存于心，但絕不是心的功用?！八亩恕迸c仁、與心具有一樣源始而本真的性質(zhì)與地位。引文見《二程遺書·卷第十八·伊川先生語四》，第232頁。

[20][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第十一·明道先生語一》，第167頁。

[21][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第二上·二先生語二上》，第66頁。

[22][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第二上·二先生語二上》，第 64、65頁。

[23]站在人類中心主義的立場上，禽獸無疑是“不能推”的，因?yàn)榍莴F如果也能夠推，人的尊嚴(yán)與地位豈不受到嚴(yán)重的威脅與挑戰(zhàn)了嗎？！人心在根本上是無法承受這樣的事實(shí)的。但禽獸是否真的“不能推”，顯然又是一個(gè)有待解決的生命科學(xué)問題。人與禽獸各有各的邊際限制。禽獸也應(yīng)該是可以推的，但禽獸所推的對(duì)象和范圍不可能是我們的人際世界，而應(yīng)當(dāng)只限于它們自己的種屬與族類之中。禽獸不能推，禽獸之間就無法交流與溝通，但實(shí)際上禽獸之間的交流與溝通遠(yuǎn)比人類想象得要多，要豐富。人類不應(yīng)該用自己所推的形式、標(biāo)準(zhǔn)、對(duì)象去衡量禽獸之所推。人之所推與禽獸之所推之間似乎也存在著一定的交叉，即所謂可通約處，否則，一切禽獸就不懂人性了，人也就難以飼養(yǎng)、馴服和利用禽獸了。但人不可能徹底弄懂禽獸之推的全部意義，同樣，禽獸更不可能徹底明白人心思緒的全部意圖。引文見程顥、程頤《二程遺書·卷第二下·二先生語二下》，第108頁。

[24][宋]程顥、程頤：《二程遺書·卷第十一·明道先生語一》，第170頁。

[25][宋]朱熹：《四書章句集注·孟子·公孫丑上》，第237頁，中華書局，1983年。

[26][宋]朱熹：《四書章句集注·中庸·二十章》，第28頁。

[27][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第五十三·孟子三·公孫丑上之下》，第二冊(cè)，第1144、1145頁，岳麓書社，1997年。

[28][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第六·性理三》，第一冊(cè)，第 97、100 頁。

[29][宋]陳淳：《北溪字義·仁義禮智信》，第22頁，中華書局，1983年。

[30][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第六·性理三》，第一冊(cè)，第101頁。

[31]把仁、人合而稱為道，無疑是孟子的獨(dú)到發(fā)明，這為儒家隨俗入世大開了方便法門。孟子說：“仁者，人也。合而言之，道也?！睂O奭注疏曰：“孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣！”人、仁統(tǒng)一，則可以盡顯人之為人的本質(zhì)規(guī)定。但朱熹這里卻憑空冒出一個(gè)“仁之理”，這一解釋顯然難脫理學(xué)化的嫌疑。引文見朱熹《四書章句集注·孟子·盡心下》，第367頁。

[32][宋]朱熹：《四書章句集注·孟子·梁惠王上》，第201頁。

[33][宋]朱熹：《四書章句集注·孟子·公孫丑上》，第239頁。

[34][宋]朱熹：《四書或問·論語或問·卷十二》，第294頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年。

[35]仁不可見，必借助于德的表現(xiàn)。天理不可觸摸，但可以通過氣的形式使人們予以感知與確證。氣稟于天理，才能夠在現(xiàn)象世界里獲得感性呈現(xiàn)?！叭酥詾槿耍淅韯t天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故于氣觀之。要識(shí)仁之意思，是一個(gè)渾然、溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今只就人身己上看有這意思是如何?！币囊姟吨熳诱Z類·卷第六·性理三》，第一冊(cè)，第101頁。

[36][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第六·性理三》，第一冊(cè)，第102頁。

[37][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第六十一·孟子十一·盡心下》，第二冊(cè)，第1303頁。

[38]關(guān)于心與性情之間的關(guān)系，朱熹還闡述說：“心，主宰之謂也。”“言主宰，則混然體統(tǒng)，自在其中。心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也?！薄靶砸岳硌裕槟税l(fā)用處，心即管攝性情者也。”“‘心統(tǒng)性情’，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發(fā)、已發(fā)處說。仁之得名，只專在未發(fā)上。惻隱便是已發(fā)，卻是相對(duì)言之。”引文見《朱子語類·卷第五·性理二》，第一冊(cè)，第 86、85 頁。

[39][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第十六·大學(xué)三》，第一冊(cè)，第288頁。

[40][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第九十五·程子之書一》，第三冊(cè)，第2192頁。

[41]這一割斷雖大悖于孔儒的原始傳統(tǒng)，但其客觀效果卻能夠使儒家的觀念體系與學(xué)說思想獲得一次理性化的提升與超越，進(jìn)而使儒家在與佛教哲學(xué)的激烈論戰(zhàn)中為自己贏得的必要的生存地盤和發(fā)展空間。所以，走形上的路線，暫時(shí)放棄一點(diǎn)形下，可能是儒家的一種不得已而為之的策略選擇。在形上與形下之間，理學(xué)新儒們往往都強(qiáng)調(diào)前者，而鄙夷后者。朱熹就說過：“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至濁者也?！币囊姟吨熳诱Z類·卷第五·性理二》，第一冊(cè)，第86頁。

[42][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第六·性理三》，第一冊(cè)，第102頁。

[43][宋]朱熹：《四書或問·論語或問·卷四》，第179頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，上海。

[44]仁與心、仁與愛、仁與理之間，非常復(fù)雜，很難言說清楚，主要原因則在于涉及體與用之間的關(guān)系。關(guān)于體用，朱子曾說：“只是一個(gè)道理，其分不同?！薄耙娫诘妆闶求w，后來生底便是用。此身是體，動(dòng)作處便是用。天是體，萬物資始處便是用。地是體，萬物資生處便是用?！币姟吨熳诱Z類·卷第六·性理三》，第一冊(cè)，第92頁。

[45][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第六·性理三》，第一冊(cè)，第103頁。

[46][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第十二·學(xué)六》，第一冊(cè)，第 188、186、192 頁。

[47]這里也可以看出，被朱熹所大肆強(qiáng)調(diào)的并不是一定要滅絕人欲，毋寧不讓天理被人欲所破壞和摧毀。仁者趨赴于仁道，也并不是完全取消人欲的發(fā)出與流顯，畢竟人心總會(huì)有遏止不住的私意，畢竟私意也是人性的內(nèi)在規(guī)定與先天安排，所以，人之為人所能夠做到的只是通過道德主體自身的積極修為與涵詠，讓天理勝私欲，最終回歸于禮樂規(guī)范。引文見朱熹《四書章句集注·論語·顏淵》，第212頁。

[48][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第六·性理三》，第一冊(cè)，第 106、107 頁。

[49][宋]黎靖德編：《朱子語類·卷第十五·大學(xué)二》，第一冊(cè)，第 260、261、258 頁。

[50]吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集·卷二十六·大學(xué)問》，第968頁，上海古籍出版社，1992年。

[51][明]王陽明：《傳習(xí)錄·卷上·陸澄錄》，第79頁。此外，《卷下·黃修易錄》中，王陽明還說：“良知即是天植靈根，自生生不息”，見第279頁。又，《卷下·黃以方錄》說：“天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知流行不息”，見第339頁，岳麓書社，2004年，長沙。

[52][明]王陽明：《傳習(xí)錄·卷中·答陸原靜書》，第174頁。

[53][明]王陽明：《傳習(xí)錄·卷上·陸澄錄》，第74頁。

[54][明]王陽明：《傳習(xí)錄·卷中·答陸原靜書（二）》，第178頁。

[55]不止于此，本體論意義上的良知、精靈，還是人生的一種至樂境界。王陽明說，“人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代?！蓖ㄟ_(dá)良知、精靈，便可以忘懷一切人情意義、知識(shí)價(jià)值、痛苦煩惱。人間沒有一種快樂能夠與體會(huì)本體、直擊本體的快樂相比擬。引文見《傳習(xí)錄·卷下·黃省曾錄》，第289頁。

[56]人為什么能夠通達(dá)于物？認(rèn)識(shí)論之所以可能、真理之所以成立的根據(jù)不能只在人類自己的身上尋找，而應(yīng)該擴(kuò)大視野，將問題推及到萬物的內(nèi)部機(jī)理中去思考?！吧w天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳?！闭?yàn)榘ㄈ嗽趦?nèi)的世界萬物在發(fā)生與起源上始終是一體的，各自成形之后，又都能夠稟賦一樣的天地之氣，所以，人類才能夠認(rèn)識(shí)對(duì)象客體，把握萬物的規(guī)律本質(zhì)，物我才不至于隔絕。否則，人只是人，物只是物，兩不交叉，互不融攝。引文見王陽明《傳習(xí)錄·卷下·黃省曾錄》，第297頁。

[57][明]王陽明：《傳習(xí)錄·卷中·答聶文蔚（二）》，第233、234頁。

[58][明]王陽明：《傳習(xí)錄·卷上·徐愛錄》，第8、5頁。

[59]吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集·卷二十六·大學(xué)問》，第969頁。

[60]吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集·卷二十六·大學(xué)問》，第970頁。

[61]萬物一體，顯然是一種本體論的境地。包括人自身在內(nèi)的物與物之間原本是一種徹底相同，或徹底的差異的關(guān)系，甚至也沒有所謂的“之間”，也沒有所謂的“關(guān)系”。但一旦人心萌動(dòng)、意識(shí)生發(fā)，則必然將物拖進(jìn)復(fù)雜的關(guān)系世界之中。于是，原本絕對(duì)的公、無，則變成了有限的私、有。人只有在拋棄一切意識(shí)成見與思想包袱的情況下，才能夠還原到物自身的本真狀態(tài)，即仁的境界。引文見王陽明《傳習(xí)錄·卷下·黃省曾錄》，第303頁。

[62]王陽明：《傳習(xí)錄·卷中·答顧東橋書》，第127頁，岳麓書社，2004年，長沙。另據(jù)《傳習(xí)錄·卷下·黃以方錄》記，弟子問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”王陽明則回答說：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”見第342頁。世界是被自己所認(rèn)識(shí)和理解了的知性存在物，因此世界只在人心之中。世界不同于宇宙，前者由人心構(gòu)造而成，其中一定已經(jīng)發(fā)生了事情、關(guān)系；而后者則還沒有人心的參與和介入，屬于純粹的物自身。一人一世界，并且，世界總是屬于自己的。人與人之間共同的世界則構(gòu)成了社會(huì)。人死了，他的世界也被帶走了，而他所帶不走的則一定是天地萬物自身。

[63][明]王陽明：《傳習(xí)錄·卷中·答顧東橋書》，第135、136頁。

[64][明]王陽明：《傳習(xí)錄·卷中·答顧東橋書》，第152、153頁。

[65]十三經(jīng)注疏（標(biāo)點(diǎn)版），[漢]趙岐，[宋]孫奭：《孟子注疏·告子上》，第303頁，北京大學(xué)出版社，1999年。

[66][明]劉宗周：《劉子全書遺編·卷十三·陽明傳信錄·三》，見《劉宗周全集》，臺(tái)灣“中央研究院”版，1996年，臺(tái)北。