周 斌,陳宇鵬

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院 山西 太原 030006)

在近代西方倫理思想史的學(xué)術(shù)印象中，康德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)義務(wù)與內(nèi)在自律，而情感主義和契約論以及黑格爾道德概念體系并沒有把道德秩序作為一種自覺意識層面的對象來理解。就黑格爾在《法哲學(xué)原理》中的道德論證而言，人們一般認(rèn)為，黑格爾所談到的對道德的服從以及由此形成的道德秩序，體現(xiàn)為國家、市民社會、家庭等倫理實(shí)體對個體的外圍性的力量，因而這種道德秩序的建構(gòu)模式是外在的。但這一觀點(diǎn)僅僅立足于黑格爾哲學(xué)中絕對理念的頂層設(shè)計，并沒有重視黑格爾在道德論證上的方法論原則。在方法論上，黑格爾對于辯證邏輯與觀念論的應(yīng)用，賦予道德秩序特有的內(nèi)在運(yùn)作法則和自由精神情結(jié)。

一 黑格爾道德秩序的內(nèi)涵

我們一般認(rèn)為，個體出于感性的欲求而采取的行動是屬于人內(nèi)在的自由，而約束我們對欲望進(jìn)行克制的規(guī)范秩序則是外在的限制。這種內(nèi)在自由和外在限制的分立原則，成為把握黑格爾道德秩序理論的出發(fā)點(diǎn)。其中，對欲望的控制體現(xiàn)為對自然秩序的排斥。因而，道德自我意識的產(chǎn)生要求消除自然秩序的影響。所謂自然秩序，是指人在沒有意識到自己的道德本性之前，以動物性的方式看待自身和他人，認(rèn)為人們的生活和意識受到無限的物欲力量所支配。當(dāng)人意識到自己是區(qū)別于自然秩序的個體性存在之后，就能夠以道德的世界觀建立人的自我規(guī)范和交往規(guī)范，從而使自己能夠擺脫自然秩序的服從者這一身份，不再受欲望所支配，體現(xiàn)為道德秩序的自覺建構(gòu)。

在將道德領(lǐng)域中的自我意識附著于個體自我尺度這一環(huán)節(jié)上，黑格爾認(rèn)同康德的觀點(diǎn)?？档轮赋觯骸白杂晒倘皇堑赖侣傻拇嬖诶碛?ratio essendi)，道德律卻是自由的認(rèn)識理由(ratio cognoscendi)?！盵1]2這就是說，在精神自由和道德秩序之間，前者是后者的存在依據(jù)，而后者是前者的認(rèn)識形式。在黑格爾倫理學(xué)的知識譜系中，理性是自由意識的發(fā)源地，而自由是對必然的認(rèn)識。這就意味著，黑格爾把非理性的欲望因素看作限制精神自由本性的東西，而道德自我的自由精神則與那種來自于自然秩序的外在支配是毫不相干的。

盡管黑格爾在道德秩序的內(nèi)在規(guī)定上與康德不謀而合，但黑格爾的道德秩序理念產(chǎn)生于對自然秩序的影響力的拒斥，道德秩序在本質(zhì)上體現(xiàn)了人的理性特征，而康德是基于純粹內(nèi)在體驗(yàn)性的基礎(chǔ)上加以把握。具體而言，康德的道德觀只是使本來就符合道德律的自然沖動被意志禁止了，同時康德還要求意志產(chǎn)生出符合道德律的沖動和欲求。這就是說，行為本身是由欲求推動意志去做的，但現(xiàn)在意志既要禁止自然欲求，又要產(chǎn)生對善的欲求。這就好像是說人的欲求有兩種功能指向，一個是產(chǎn)生自然欲求，另一個是產(chǎn)生道德欲求。黑格爾指出：“意識并不是認(rèn)真地在揚(yáng)棄欲求和沖動，因?yàn)椋蠛蜎_動正就是自身實(shí)現(xiàn)著的自我意識。但是欲求和沖動也不應(yīng)該被壓抑掉，而應(yīng)該符合于理性……這就是說，道德行為直接就是沖動和道德間的實(shí)現(xiàn)了的和諧……既然沖動和欲求都有它們自己固定的規(guī)定性和獨(dú)特的內(nèi)容，那么與其說它們符合于意識，倒不如說意識符合于它們。”[2]158這樣一來，康德所講的道德秩序只是將一些欲望克制住了，但沒有任何東西從道德行為中實(shí)現(xiàn)出來。這種所謂的克制，就是局限于純粹義務(wù)本身的和諧，其結(jié)果只能是在克制中消除了自然外在的感性欲望與道德意志的沖突?？档滤f的善，要么是個體在自己的精神內(nèi)部與自然欲望抗?fàn)幹袑τ慕梗灰词且庵緦ψ匀挥脑试S，這樣道德與否就只是個人的內(nèi)在體驗(yàn)。而黑格爾認(rèn)為欲求的功能指向是唯一的。因此，黑格爾把康德的意見概括為：自我意識禁止了那些符合自然欲求的意識，不禁止那些不符合天然欲求但符合善良意志的意識。

康德為了強(qiáng)調(diào)內(nèi)在體驗(yàn)具有道德的絕對性，將這種內(nèi)在體驗(yàn)上升到絕對命令的原則高度，但問題沒有得到根本的解決。因?yàn)榧幢闶瞧毡樾缘拿?，依然是形式化的表達(dá)。而且更為尷尬的是，由于外在的現(xiàn)實(shí)的道德秩序難以顯現(xiàn)，那種基于“克制”狀態(tài)下的和諧以及由此規(guī)定的幸福，缺乏真實(shí)的社會秩序加以保障，其結(jié)果就是道德行為主體的幸福愿望是不確定的?？档逻@種內(nèi)在體驗(yàn)式的幸福，道德與幸福的一致性難以在社會中普遍化地實(shí)現(xiàn)。在此意義上，黑格爾認(rèn)為，康德把道德秩序作為內(nèi)在體驗(yàn)會導(dǎo)致“福德配稱”在實(shí)現(xiàn)過程中出現(xiàn)邏輯悖論，基于創(chuàng)造良好道德秩序的意識不斷克服著自身的感性欲求，但是最后的結(jié)果卻是道德意識的和諧與現(xiàn)實(shí)幸福的分裂。與康德不同，黑格爾的道德秩序建構(gòu)，在哲學(xué)體系上經(jīng)由絕對理念的外化，因而使得個體的自我意識在克服自然欲求之后，重新通過精神活動由內(nèi)在的意志建構(gòu)出的觀念化和對象化的道德秩序。在觀念化、對象化道德秩序的保證之下，道德的行為一方面能夠獲得個體實(shí)現(xiàn)內(nèi)在本性的幸福，另一方面則能夠獲得相應(yīng)的世俗世界的財富、地位等幸福。如果僅僅把道德秩序作為內(nèi)在的東西加以考察，那么福祉就只能寄托在信仰上；如果把道德秩序作為觀念外在化，那么國家就能夠作為維系道德秩序的實(shí)體。

由此，黑格爾的道德秩序彰顯了客觀精神，體現(xiàn)了客觀性，這種客觀性既受到絕對理念外在化的保障，也在“同時把實(shí)體理解為主體”的意義上凸顯個體自我意識的能動性建構(gòu)特征。當(dāng)我們說某樣?xùn)|西具有客觀性的時候，往往是說無論我們參與與否事情都會如此發(fā)生，如同物理化學(xué)實(shí)驗(yàn)中材料變化的客觀規(guī)律那樣。但黑格爾所說的客觀性并非這種理解，從道德秩序的建構(gòu)來說，它是人的意志由受外在自然物引誘的被支配地位向自身內(nèi)部決定的自由地位的轉(zhuǎn)變，因而這種建立出來的客觀性是人精神的自由性的體現(xiàn)；從道德秩序的維持來說，它需要不受外物支配的意志個體真實(shí)存在，真實(shí)的自由精神是使道德秩序成為現(xiàn)實(shí)的原因。相反，如果維持道德秩序的人是受自然欲望支配的人而不是意志由自身決定的自由人，那么這樣的道德秩序在黑格爾觀念論看來并不是“真”的對象化觀念。

二 黑格爾道德秩序的建構(gòu)思路

為了體現(xiàn)自由精神在道德秩序中的建構(gòu)功能，黑格爾開啟了以從抽象善到具體善的建構(gòu)路徑，同時消除康德在福德配稱上的悖論。這種道德秩序的建構(gòu)過程意在表明，每個個體都處于宏觀整體之中，因此每個個體表現(xiàn)它所認(rèn)為的整個宏觀秩序；個體精神之間彼此映照，從而將潛在于精神內(nèi)部的道德秩序通過交往實(shí)現(xiàn)為能夠再次被認(rèn)識的道德秩序。也就是說，雖然對道德秩序的認(rèn)識和對道德秩序的建構(gòu)在最終完成的環(huán)節(jié)之前，并不是時間上同步的，但個體只能夠在認(rèn)識和建構(gòu)的交替實(shí)現(xiàn)過程中將道德秩序建構(gòu)出來，道德秩序的形成意味著個體自身道德精神的實(shí)現(xiàn)。

1.道德秩序的建構(gòu)原理：從抽象善到具體善

道德秩序的建構(gòu)過程就是抽象善到具體善的過程，體現(xiàn)為對不自由的社會秩序的認(rèn)識，對自身自由本性的認(rèn)識以及對實(shí)現(xiàn)出來的觀念化道德秩序的認(rèn)識等連續(xù)性的環(huán)節(jié)，這反映出個體自身道德精神的完成過程。抽象善指基于抽象法理論，人與人無差別的生而平等的自我實(shí)現(xiàn)權(quán)利。它保障著自由本質(zhì)作為潛在的尚未實(shí)現(xiàn)于外在世界的東西，不會被不自由的社會秩序所限制；具體善則指人完成了自我實(shí)現(xiàn)之后，人能夠獲得的現(xiàn)實(shí)幸福與保障該幸福獲得的社會秩序是一致的。因此，從抽象善到具體善的過渡，首先是用基于個體自由本性一致的平等原則構(gòu)建抽象法權(quán)；其次是借助于每個人通過對自由本質(zhì)的自我實(shí)現(xiàn)，把所有人所呈現(xiàn)出來的道德精神整體確立為外在化的道德秩序；最后是在兩者的結(jié)合中把握倫理的生活實(shí)體。這三個環(huán)節(jié)則主要從建構(gòu)的角度來強(qiáng)調(diào)，作為整體的所有人通過道德行為對道德秩序的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)。

2.道德秩序建構(gòu)的中介：良心

從抽象善到具體善的演化過程，體現(xiàn)出善的內(nèi)部規(guī)定活動，而“這種內(nèi)部的規(guī)定活動就是良心?！盵3]133因此，良心是動態(tài)化的功能。因?yàn)榫竦淖杂刹皇鞘艿阶匀挥蟮闹?，所以出于某個具體的沖動和欲求的意志被否定了。在這一環(huán)節(jié)，善就不能通過具體的行動體現(xiàn)出來，反而成為停留于抽象而導(dǎo)致的無欲無求的不作為。良心的作用就是在自由精神的基礎(chǔ)上做出具體的規(guī)定。由于這種規(guī)定是個別意識自己對自己的規(guī)定，因此意識一方面擁有了某個特殊的目的，但又不會因?yàn)檫@種特殊性而使之成為對自由本質(zhì)的限制。

良心將抽象善具體化的過程，第一個階段是要在不受自然欲求支配的意識內(nèi)部分化出一個特殊的目的，這個目的暫時只有這個個別者自身清楚。打個比方說，這樣的目的并不是指“出于饑餓而做一份能獲得食物的工作”的目的，而是類似于“這里的人看起來需要更多的住房，我決定解決這個問題”的目的。潛在于意識內(nèi)部的規(guī)定要在第二階段實(shí)現(xiàn)出來，在第二個階段，良心致力于實(shí)現(xiàn)潛在于意識內(nèi)部的規(guī)定，并把這一內(nèi)容用語言表達(dá)出來，通過這種表達(dá)使特殊目的以普遍的形式呈現(xiàn)出來。但由于語言的使用是通過公共性的語詞實(shí)現(xiàn)的，因此語言既可以是恰當(dāng)?shù)牡赖滦拍?，也可以是謊言和偽善。對語言的不同使用向度，一方面取決于個別意識的道德成熟階段，另一方面取決于宏觀的道德秩序的完善與否。根據(jù)黑格爾的理論，在道德秩序建構(gòu)的過程中，會出現(xiàn)人與人之間對語言真實(shí)性的錯信、猜疑和誤解。第三個階段則是通過行為把已經(jīng)公開的決定轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，這一環(huán)節(jié)既包含意識內(nèi)部的目的，也包含它說出的話語。作為實(shí)現(xiàn)出來的東西，這一行為否定了語言的普遍性，重新?lián)碛辛顺鲇趥€體的特殊性。在這一階段，體現(xiàn)出黑格爾關(guān)于良心的真實(shí)價值，“真實(shí)的良心是希求自在自為的善的東西的心境?！盵3]139

于此，良心實(shí)現(xiàn)自身，并將抽象善轉(zhuǎn)化為具體善。從抽象善到具體善的過渡中，良心能夠始終維持其真實(shí)的狀態(tài)，個體也就實(shí)現(xiàn)了其具體善；從外在來說，這一過程導(dǎo)致觀念化道德秩序的建成；從道德秩序內(nèi)容的角度來說，它展現(xiàn)為個體的道德實(shí)踐。

3.道德秩序的建構(gòu)目標(biāo)：現(xiàn)實(shí)的幸福

從抽象善向具體善的過渡的必要性，充分體現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)幸福的訴求。抽象善指潛在的人的自由本質(zhì)，這種自由本質(zhì)意味著對自然欲望的排斥和克服，因此抽象善直接地體現(xiàn)為純粹的義務(wù)，“善最初被規(guī)定為普遍抽象的本質(zhì)性，即義務(wù)?！盵3]136在這個環(huán)節(jié)的宏觀秩序中，個別的意識認(rèn)為自然的欲求和道德的目的是相互獨(dú)立的兩個部分，前者的實(shí)現(xiàn)導(dǎo)致了所謂物質(zhì)幸福，后者的實(shí)現(xiàn)則被稱為價值追求。個別精神一方面認(rèn)識到它的本質(zhì)是自由，因此其自我實(shí)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)是價值追求。但是從宏觀的層面來說，追求自我價值實(shí)現(xiàn)的個體并不是必然能夠獲得幸福的。黑格爾指出：“自然也許讓它幸福也許不讓它幸福……道德意識只能見到有采取行動的動因，卻不能因采取了行動而獲得實(shí)現(xiàn)的幸福和分得完成實(shí)踐所應(yīng)得的享受?！盵2]143可見，從個人層面來說，如果僅僅在抽象善的層面理解道德秩序，就會導(dǎo)致人們普遍認(rèn)為道德實(shí)踐和物質(zhì)追求是彼此沖突的。從宏觀角度來看，則會使人在進(jìn)行自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)過程中受到損失和感到痛苦。因此，需要通過建構(gòu)對象化的道德秩序以保障具體善的現(xiàn)實(shí)性，這一點(diǎn)也是獲得現(xiàn)實(shí)幸福的必要路徑。

三 黑格爾道德秩序建構(gòu)的方法論原則

在黑格爾進(jìn)行道德秩序的建構(gòu)問題上，美國的學(xué)者伍德指出，“黑格爾是基于觀念論者或建構(gòu)主義者關(guān)于理論與現(xiàn)實(shí)之關(guān)系的圖畫來解決哲學(xué)悖論的?！盵4]4所謂觀念論的立場，就是把人的生命、肉體、體驗(yàn)等統(tǒng)一作為觀念的素材，就如同理化試驗(yàn)中將對物質(zhì)的操作當(dāng)作獲取數(shù)據(jù)的素材那樣。不同的是，理化試驗(yàn)得出的結(jié)論是某個公式或定律；而人的思維則是能夠把感性素材和知性公式統(tǒng)一起來的思辨功能，因此人的思維所符合的“公式”就不再是像知性那樣，是對感性過程的抽象概括，而是對“思維的內(nèi)容”和“思維的思辨本質(zhì)”用類似于統(tǒng)合感性素材和知性公式的方式綜合起來。觀念論把感性材料當(dāng)作觀念世界中最抽象的素材，這些感性材料必然符合的物理機(jī)械規(guī)律和化學(xué)化合規(guī)律則是它們的本質(zhì)。同樣，人的精神能夠把素材和本質(zhì)用概念結(jié)合在一起，形成具體觀念。黑格爾以同樣的思路把人的精神當(dāng)作感性材料一樣的對象，通過對精神“自由”這一本質(zhì)的把握，使作為素材的精神和作為精神本質(zhì)的自由以概念的方式結(jié)合。就精神的本性而言，它是自由的；就把握精神的方式與把握科學(xué)的方式一致而言，這又是客觀的。這兩者的結(jié)合就需要以觀念論的論證方式為基礎(chǔ)。黑格爾把道德秩序作為對象化了的觀念物，而不是像康德那樣把道德律作為人行為的內(nèi)在準(zhǔn)繩。這樣就使得道德秩序成為觀念實(shí)在，從而具有客觀性和普遍性。觀念實(shí)在的作用是保障善行不會遭到壞的結(jié)果。

按照黑格爾的觀念論指向，事物的物質(zhì)屬性只是我們觀念所做的區(qū)分，我們意識能夠認(rèn)識的實(shí)際上只有意識認(rèn)為的面包和意識認(rèn)為的饑餓感，并沒有意識之外的實(shí)際面包和實(shí)際饑餓感。從邏輯上來說，意識不能認(rèn)識到的東西也就不能被意識到，如果說不能被意識到的東西是存在著的，也就意味著意識通過自己發(fā)現(xiàn)了一個它“不能意識到”的東西，那說明這個東西還是能被意識到的，只是暫時沒被意識到。因此，黑格爾通過道德秩序的建構(gòu)是在觀念上將個體意識的外在決定方式扭轉(zhuǎn)為內(nèi)在自身決定方式。觀念論中的每一個個體并不是指物質(zhì)性的生命肉體，而是指個體的意志。這種意志本身就是自由的，只是它并沒有認(rèn)識到這種自由才受到自然欲求的支配。當(dāng)意志能夠認(rèn)識自身的本性并依據(jù)自由建構(gòu)這種道德秩序時，自由的意志就是絕對理念。正如馬勒茨所說，“黑格爾否認(rèn)意志是一種能力，也否認(rèn)自由是一種可以通過經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的辦法來理解的實(shí)體。它毋寧是自由本身；意志不能與自由相互分離?！盵5]276

在道德秩序的建構(gòu)過程中，黑格爾將人的理性本質(zhì)放在類似于知性認(rèn)識中感性素材的地位，將基于理性的人的意志自由(并不是基于感性欲求的任性)放在類似于知性認(rèn)識中公式定律的地位。由于這里的素材不再是被動的感性素材，而是能動的精神，因此道德秩序本身不限制精神的自由，就如同物理化學(xué)的公式并不限制物體的運(yùn)動那樣。依照這一思路，黑格爾一方面在精神性的世界中構(gòu)建思辨理性符合于思辨理性自由本質(zhì)的道德秩序，另一方面又考慮到精神是通過物質(zhì)生產(chǎn)和感性的肉體呈現(xiàn)自身的。因此，就像阿維納瑞說的那樣，“他尋求一種能夠保存他畢竟承認(rèn)的先天理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義兩者所包含的片面真理的立法的有效基礎(chǔ)?！盵6]102

觀念論立場對于道德秩序構(gòu)建的意義在于使全部的生命體驗(yàn)由混沌不明轉(zhuǎn)為顯現(xiàn)。構(gòu)成人的生命之流的基礎(chǔ)是支配且構(gòu)成生命但本身并沒有意義的感性體驗(yàn)，這些感性素材如果沒能通過名相或者公式等觀念化的思維進(jìn)行把握，那么生命本身和與之相聯(lián)系的整個世界都無法被認(rèn)知，每個人的生命都只能是在各種沖動和體驗(yàn)中的盲目和混亂。正是由于觀念化的意識，整個世界在意識中明亮起來，人才得以在這種明亮中通過意義尋求善和道德秩序。從結(jié)構(gòu)方面來說，物質(zhì)世界和生命本身都是觀念化的產(chǎn)物，因此對它們的認(rèn)知也就是對觀念的認(rèn)知，從而兩者的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是相同的。也就是說，無論理化科學(xué)還是道德秩序，在認(rèn)識和對象兩方面都同樣是觀念，只不過這些觀念出于人類意識的不同完善程度上。因此，黑格爾在構(gòu)建道德秩序時，借助于把整個世界觀念化，從而把科學(xué)研究的方式作為考察人類思維本身的方式。從把人的意識作為觀念化的對象進(jìn)行認(rèn)識來說，借助于觀念論，黑格爾將最底層的感性素材發(fā)展為觀念本身所具有的道德秩序。感性素材相當(dāng)于某物的“是什么”，而觀念化的道德秩序則相當(dāng)于某物“被知道為是什么”。因此自然秩序就意味著人的精神處于混亂的自然支配狀態(tài)，道德秩序則意味著觀念對觀念的支配，從而體現(xiàn)了人的精神的自由。

此外，觀念論是黑格爾辯證法得以展開的前提和基礎(chǔ)，辯證法取消了傳統(tǒng)意義上命題判斷的對與錯的區(qū)分，把命題判斷意義上的錯誤視為辯證法意義上的他者視角所提供的從屬于整體的部分信息。也就是說，當(dāng)我們把一個時代所有人的彼此有差異的精神視為一個整體時，這個整體是超越了“對錯”觀念的，這種整體造成每一個在這一時代的個體只能“如此”行動而實(shí)現(xiàn)目的。這并不是說出于個體的命題判斷就會因?yàn)檗q證法“又對又錯”或無所謂對錯，而是說在人與人的交往越來越頻繁的時候，通過行為體現(xiàn)的個體意識觀念的交流過程自然地推動著自然秩序向道德秩序的發(fā)展。舉例來說，各行各業(yè)都不得不通過他人收集信息和調(diào)整自己的行為以求實(shí)現(xiàn)預(yù)期的目標(biāo)，這一過程一方面借助觀念化的意義，另一方面使出于個人沖動和欲望的自然秩序向出于觀念和意志的道德秩序變化。

在康德的邏輯體系中，使計數(shù)發(fā)生的個體對象和對象所歸屬的種類是不同性質(zhì)的兩樣?xùn)|西，前者是經(jīng)驗(yàn)的，后者則是先驗(yàn)的。而在黑格爾的邏輯體系中，正是通過將對象性的個體和對象的本質(zhì)等同，黑格爾才實(shí)現(xiàn)了以觀念化和對象化的方式建構(gòu)道德秩序。胡塞爾堅持康德一致的立場，認(rèn)為“‘A(種類)’和‘所有A’在含義上并不是同一的。”[7]463也就是說，同樣是在觀念化的意義上理解感性素材，康德胡塞爾的立場是把個別體驗(yàn)構(gòu)成的流動生命和觀念化的由名相所表示的意義世界分開。而黑格爾的辯證法則需要將這兩個概念在含義上等同才能實(shí)現(xiàn)的，因此他認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的普遍性并不意味著事物的所是在實(shí)際上有數(shù)量的無限，而是指該物所是在效果上由于處于觀念之中而以普遍的方式存在?！盵8]143這就是說，個別的體驗(yàn)一旦被觀念化的思維認(rèn)出，就自然地具有了普遍的性質(zhì)。正是因?yàn)槟軌蚓哂羞@樣的普遍性質(zhì)，道德秩序才能夠以對象化的方式實(shí)現(xiàn)出來，而非僅僅存在于體驗(yàn)之中。

總的來說，黑格爾以觀念論作為理解和闡釋人類精神的維度，把基于康德的二元論道德觀扭轉(zhuǎn)為對象化的道德秩序。這就意味著人類的精神所尋求的不僅僅是道德體驗(yàn)，更是道德體驗(yàn)在道德行為中能夠確保被獲得的秩序建構(gòu)。唯有當(dāng)?shù)赖轮刃蜃鳛橛^念對象化之后，人們才能夠不必以患得患失的心態(tài)去進(jìn)行道德行為，而是在進(jìn)行道德行為的時候通過道德秩序?qū)ΜF(xiàn)實(shí)世界懷有信任。