黃景春

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

文化記憶理論研究人類記憶在長時段內(nèi)的延續(xù)方式,主要是跨越代際的人群之間的記憶傳遞問題。德國揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)是這方面的代表人物。他在《文化記憶》一書多次討論雅斯貝斯(Karl Jaspers)的“軸心時代”,對這一概念進(jìn)行了富有深度的剖析,并從記憶方式轉(zhuǎn)變及其持續(xù)時間甚長這兩個維度消解它的理論價值。但是,揚(yáng)·阿斯曼的批評并非無懈可擊,其中涉及的理論問題可做更深入的討論。至于新儒家對軸心時代和文化記憶兼容并蓄,提出新儒學(xué)應(yīng)在“新軸心時代”的使命擔(dān)當(dāng),仍在致用的維度上謀劃,在學(xué)理思辨上留下不少需要反思的地方。

一 雅斯貝斯提出的“軸心時代”

德國歷史哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯的“軸心時代”(Achsenzeit),英文譯作Axial Period(軸心期),也譯作Axial Age(軸心時代),是他在《歷史的起源與目標(biāo)》(1949)一書中首次提出的。雅斯貝斯認(rèn)為,在公元前8-2世紀(jì)之間,主要是公元前500年前后,在中國、印度、中東和希臘等互不關(guān)聯(lián)的文明區(qū)內(nèi)不約而同出現(xiàn)了一批偉大哲學(xué)家,他們帶來了思想觀念的巨大突破。他說:

最不平常的事件集中在這一時期?？鬃雍屠献臃浅；钴S,中國所有的哲學(xué)流派,包括墨子、莊子、列子和諸子百家,都出現(xiàn)了。像中國一樣,印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀,探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學(xué)可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰(zhàn)性的觀點(diǎn),認(rèn)為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦,從以利亞經(jīng)由以賽亞和耶利米到以賽亞第二,先知們紛紛涌現(xiàn)。希臘賢哲如云,其中有荷馬,哲學(xué)家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖,許多悲劇作者,以及修昔底德和阿基米德。在這數(shù)世紀(jì)內(nèi),這些名字包含的一切,幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來。[1]8

這些哲人,不管是中國的隱士,印度的苦行者,希臘的哲學(xué)家或是以色列的先知,他們的信仰、思想主張和內(nèi)在氣質(zhì)各不相同,但他們以及他們的弟子通過游歷(漫游或云游)的形式完成了精神傳播運(yùn)動。他們帶來了后世所謂的“理智”和“個性”,“人性整體進(jìn)行了一次飛躍”。[1]據(jù)此,雅斯貝斯認(rèn)為軸心時代結(jié)束了此前幾千年的古代文明。前軸心時代文化,像巴比倫文化、埃及文化、印度河流域文化和中國土著文化雖然十分宏大,但還沒有顯示出覺醒的意識。他所說的“覺醒”,是指人性的覺醒。在軸心時代,變革的觀念支配了社會實踐活動,哲人們在游歷中成為智囊或?qū)?也會得到追隨者,但也會遭到蔑視和拒絕。他們投入討論,并相互抗?fàn)?在混亂中尋求建立新的關(guān)系。當(dāng)這種混亂局面結(jié)束,在這三個文明區(qū)幾乎同時興起了強(qiáng)大的帝國。

雅斯貝斯把軸心時代完成飛躍的民族稱作“軸心民族”,認(rèn)為它們是真正進(jìn)入歷史的民族?！八忻褡宥急粍澐譃樵谕黄剖澜缰杏衅浠A(chǔ)的民族,和與突破世界保持距離的民族。前者是歷史的民族,后者是原始的民族?！盵1]62中國、印度、西方及它們周邊的原始民族也會被卷入軸心時代的精神運(yùn)動,從而脫離其史前狀態(tài);那些遠(yuǎn)離這種精神運(yùn)動的民族則一直保持其原始性。所以,他認(rèn)為:從軸心時代起,人類歷史獲得了唯一的結(jié)構(gòu);軸心時代奠定了各大文明區(qū)此后兩千多年的走向,決定了直至當(dāng)代的全部人類歷史。他甚至把人類歷史劃分為四個連續(xù)的階段:史前、古代歷史、軸心時代和科技時代,其前兩個階段僅僅是軸心時代的鋪墊,科技時代仍在精神上承受軸心時代的深刻影響。“直至今日,人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期,并被它重燃火焰。”[1]14顯然,在雅斯貝斯那里,軸心時代已成為考察人類文明進(jìn)程的核心概念。

雖然19世紀(jì)初葉,法國的東方學(xué)家亞貝爾·雷慕沙(Abel-Remusar)已注意到公元前1000年間幾個主要東西方文明幾乎同時發(fā)生了思想躍進(jìn);1856年德國的拉索克斯(Lasaulx)在《歷史哲學(xué)新探》中也指出公元前600年前后亞歐各地哲人同時涌現(xiàn)的景象,并認(rèn)為這不可能是偶然的事情;1870年維克多·馮·施特勞斯(Victor Von Strauss)也曾指出,這是人類文化的突進(jìn)時期;但是,把這一時期作為考察人類文明進(jìn)程的中樞,還是從雅斯貝斯提出軸心時代這一概念開始。此后對該時期的討論更多,仰望軸心時代的研究者層出不窮。還有人把文藝復(fù)興時期或當(dāng)代的科技大發(fā)展稱作另一個軸心時代,但都未得到普遍認(rèn)可。

二 文化記憶理論消解“軸心時代”的兩個維度

雅斯貝斯對軸心時代的論述在東西方學(xué)界都影響巨大,贊賞者和批評者也都不乏其人。英國的凱倫·阿姆斯特朗(Karen Armstrong)是一位贊賞者,她的《軸心時代》一書,副標(biāo)題是“塑造人類精神與世界觀的大轉(zhuǎn)折時代”。該書對幾個所謂軸心民族的古代、軸心時代的精神成果及隨之而來的帝國做了比較詳細(xì)的討論。她對軸心時代的評價很高:“事實上,我們從未超越軸心時代的洞見。當(dāng)人們經(jīng)歷精神和社會危機(jī)之時,往往回溯那段歷史以尋求引導(dǎo)?！盵2]

就批評者而言,有人批評雅斯貝斯低估了古代文明成果,過分夸大軸心時代的重要性。有人認(rèn)為雅斯貝斯所謂軸心時代帶有神秘性,容易讓人聯(lián)想到神啟或外星人介入。揚(yáng)·阿斯曼也是一位批評者,他指出:“雅斯貝斯雖然使用了軸心時代這一著名的概念,但是,與其說他說明了軸心時代,不如說他為這個時代披上了神秘的外衣?！盵3]作為文化記憶理論的開創(chuàng)者,揚(yáng)·阿斯曼從記憶方式轉(zhuǎn)變以及這種轉(zhuǎn)變持續(xù)了漫長的時間這兩個維度消解軸心時代的特殊思想史價值。

文化記憶不同于囿限于個體生命局限的交往記憶,它是一種可以對抗時間流逝的、在代際間延傳的長期記憶。在阿斯曼看來,無文字民族的節(jié)日儀式構(gòu)成了文化記憶的首要組織形式。一個族群通過節(jié)日期間“重復(fù)”舉行的儀式活動,文化意義得以復(fù)制和傳遞。他說:

在無文字社會中,除了親自參加集會之外,沒有其他途徑可以使集體成員獲得文化記憶,而集會需要理由:節(jié)日。節(jié)日和儀式定期重復(fù),保證了鞏固認(rèn)同的知識的傳達(dá)和傳承,并由此保證了文化意義上的認(rèn)同的再生產(chǎn)。儀式性的重復(fù)在空間和時間上保證了群體的聚合性。[3]62

但是,隨著文字的發(fā)明使用和文本的出現(xiàn),特別是經(jīng)典文本的確立,在教育、考試等機(jī)構(gòu)化體制的保障下,人們通過對經(jīng)典文本的一再學(xué)習(xí)和解釋(包括闡釋和注解),也能讓文化意義延傳不廢。阿斯曼認(rèn)為,人類延續(xù)文化記憶的方式經(jīng)歷了從儀式一致性向文本一致性的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變當(dāng)然不會發(fā)生于史前,也不會發(fā)生于古代文明的初期階段,而是古代文明有了比較長足發(fā)展的中后期階段,也就是具有較完備社會組織、擁有大量書寫文獻(xiàn),且擇取其中一部分作為經(jīng)典(或宗教圣典)的歷史時期。他認(rèn)為:“在促成文化一致性的過程中,(儀式)重復(fù)和(經(jīng)典)解釋兩種方式具有大致相同的功能。”[3]87由此,阿斯曼指出:

文字把這段歷史分成兩個截然不同的階段:以儀式為基礎(chǔ)的不斷重復(fù)的階段和基于文本進(jìn)行解釋的階段。這兩個階段之間的分水嶺令人矚目,有許多學(xué)者對此進(jìn)行了描述。概括這一深刻變化的最為著名的概念當(dāng)然是雅斯貝斯提出的“軸心時代”。[3]96

幾個主要文明民族都在強(qiáng)化文化意義,并將特定文化意義凝結(jié)于文本,通過合目的選擇和改造,實現(xiàn)了個別文本的經(jīng)典化過程;通過教育、闡釋等手段不斷激活或挖掘經(jīng)典文本中的意義,使其貫穿于社會生活之中,從而實現(xiàn)文化一致性方式的轉(zhuǎn)變。所以,在揚(yáng)·阿斯曼看來,雅斯貝斯提出的軸心時代,就是一個經(jīng)典文本出現(xiàn)并取代“口頭-儀式”傳統(tǒng)的時代。他說:“軸心時代文化恰好借助這些卓有成效的手段,把當(dāng)時確定下來的文化意義一直保存到我們所生活的現(xiàn)代?！盵3]211他說的“卓有成效的手段”,指教育、考試等體制化手段,也包括背誦、闡釋、注解等個人化的努力。

如此說來,所謂軸心時代,并不是什么文化結(jié)構(gòu)的定型期,也不是獨(dú)特的文明突破時期,而是記憶方式的轉(zhuǎn)變期,即把文化記憶由“口頭-儀式”方式轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔谋?教育”方式。借助于體制化的教育、考試制度,也借助于學(xué)者或僧侶的闡釋、注解,將特定的文化意義一再強(qiáng)調(diào)出來,貫穿于思維方式和社會行為之中,從而實現(xiàn)文化意義在長時段內(nèi)的穩(wěn)定傳承。這是古代文明發(fā)展到一定階段必然要發(fā)生的事情,其中沒有任何神秘性可言。此其一。

其二,文化記憶由“口頭-儀式”方式轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔谋?教育”方式,持續(xù)時間更長,也沒有一個神秘的軸心點(diǎn)。文字出現(xiàn)以后,記憶存儲于文本之中。從眾多普通文本中萃選出經(jīng)典(或宗教圣典),然后通過制度安排確保經(jīng)典中的文化意義的傳習(xí),維持文化記憶的連續(xù)性和一致性。追尋各民族經(jīng)典文本的產(chǎn)生過程,可以發(fā)現(xiàn)時間不限于公元前8-2世紀(jì)之間,而是發(fā)生更早,結(jié)束更晚,前后持續(xù)了兩千多年,其中有相對比較頻繁的階段,但沒有神秘的集中突破期,更不會看到什么神啟現(xiàn)象。應(yīng)該說,影響深遠(yuǎn)并奠定后世生活和思維方式的哲人及其創(chuàng)造的經(jīng)典文本,出現(xiàn)的最早年代可以上溯到公元前14世紀(jì)的埃及法老阿肯那頓,其次是公元前10世紀(jì)古波斯宗教家瑣羅亞斯德(他并非如雅氏所說的生活于孔子、佛陀時代,而是更早),而公元1世紀(jì)的耶穌及4世紀(jì)形成的《新約》,以及公元7世紀(jì)穆罕默德及其后留下的《古蘭經(jīng)》,皆屬此類賢哲圣典?！叭绱艘粊?可以被稱為軸心時代的時間從公元前14世紀(jì)至公元7世紀(jì),從而不再具有任何特別的意義。”[3]315也就是說,那個被雅斯貝斯確定的公元前500年這個軸心點(diǎn),其實并不存在。經(jīng)典文本的產(chǎn)生在世界各民族早晚不一,迤邐兩千多年之久,關(guān)鍵不在于形成了什么樣的記憶內(nèi)容,而在于記憶內(nèi)容都凝聚于經(jīng)典之中。這些經(jīng)典是“文本-教育”記憶方式得以進(jìn)行的前提。

阿斯曼認(rèn)為,只要一種文化發(fā)展到一定階段,類似軸心時代的突破(或曰變革)就不可避免。當(dāng)然,有相當(dāng)成熟的書寫文化、教育制度和解釋體系提供必要的社會條件,具有深遠(yuǎn)意義的文化突破才有可能獲得成功。文化突破所涉及的不是一個時代交替的節(jié)點(diǎn),而只是文化記憶方式的轉(zhuǎn)變。此類轉(zhuǎn)變在各民族、各文明區(qū)時有發(fā)生,只不過在公元前一千紀(jì)相較而言更加頻繁,因而它引起了研究者的更多關(guān)注。但是,完全沒有必要過分強(qiáng)調(diào)這段時間的特殊性,更沒有必要在放大特殊性基礎(chǔ)上再對這一時期神秘化。

可以看到,阿斯曼對雅斯貝斯相關(guān)論述的批判比較徹底,但是,軸心時代說并未因而消失。雅氏一生好與人辯論,但他并沒有與阿斯曼辯論的機(jī)會,當(dāng)阿斯曼清理他的軸心時代說時,他已經(jīng)去世20多年了。我們仔細(xì)梳理二人的論述可以發(fā)現(xiàn),雅斯貝斯討論的是人類文明的內(nèi)涵在軸心時代出現(xiàn)了巨大突破,阿斯曼討論的是人類記憶的方式發(fā)生了轉(zhuǎn)變,他們并非在同一個層面上討論問題。在記憶理論范疇內(nèi),記憶研究的取向有主體(記憶者)、中介(媒介物)、客體(記憶內(nèi)容)三種。雅斯貝斯討論的是記憶內(nèi)容的突破,而阿斯曼卻從記憶中介變化層面否定他的理論價值。存在這一明顯的錯位,可以說阿斯曼對雅氏的批判并不完全公平,在有些方面做更深入剖析后,可以發(fā)現(xiàn)批判者與被批判者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性?！翱陬^-儀式”方式延續(xù)的記憶客體主要是雷德菲爾德所說的民間的“小傳統(tǒng)”,而“文本-教育”方式延續(xù)的記憶客體則是精英創(chuàng)造的“大傳統(tǒng)”。前者以口頭、儀式為中介,以民間習(xí)俗為保障;后者以經(jīng)典文本為中介,以教育制度為保障。顯然,后者更便于文明成果積累,也更便于精神氣質(zhì)的提升。因此,當(dāng)后一種記憶方式出現(xiàn)的時候,記憶內(nèi)容的積累速度更快,記憶的存儲量也更大,因而文明進(jìn)步更為迅速,實現(xiàn)文明突破也更加可期。所以,阿斯曼對雅氏理論的消解,從更深的層面上繼續(xù)追究,其中未嘗不包含對被批判者的肯定。

實際上,書寫文化發(fā)展到一定階段,各文明區(qū)都出現(xiàn)了借助經(jīng)典文本和教育機(jī)構(gòu)達(dá)成的文化記憶方式的轉(zhuǎn)變。經(jīng)歷記憶方式轉(zhuǎn)變的民族,憑借文獻(xiàn)典籍的積累和教育制度的完善而進(jìn)入文明時代,而依舊保持原來的儀式一致性記憶方式的民族仍徘徊在原始階段。雅氏看到了公元前500前后東西方幾個主要文明區(qū)先后跨入新時代,他的局限性在于僅描述了記憶內(nèi)容的突破,沒洞察到記憶方式的轉(zhuǎn)變;只注意到相對集中、頻繁的那段突破時期,并夸大其歷史作用,而對其前、其后發(fā)生的事情輕描淡寫。當(dāng)然,我們不能就此全盤否定雅氏的理論價值,軸心時代說仍有助于我們了解人類歷史,特別是參照了阿斯曼的批評,把兩種理論放在一起,我們能更好地把握人類文明的歷史進(jìn)程。

三 新儒家對“新軸心時代”的設(shè)想

雅斯貝斯在討論軸心時代時,對于中國主要討論了先秦諸子的代表人物孔子和老子,認(rèn)為他們分別開創(chuàng)了儒教和道教傳統(tǒng)。他論述軸心時代的潛在用意在于破除“西方中心論”,所以他對孔子、老子思想的評價都很高。也正因如此,新儒家人士喜用軸心時代這個概念,杜維明更是提出了參與創(chuàng)建“新軸心時代”的宏偉設(shè)想。

雅斯貝斯也討論過“新軸心時代”的問題,是從第一次軸心時代比附而來的,他用的是“第二軸心”的說法。在概括1500-1800年間歐洲取得的精神成就時,他說:“第二軸心世界可能獲得卓越,……不過最重要的是,第二軸心世界完全是歐洲的現(xiàn)象,僅為此它就無權(quán)要求第二軸心的稱號?！盵1]89-90也就是說,他否定了第二軸心時代(the Second Axial Age)的說法。由于他對軸心時代世界各地的精神突破定位極高,他拒絕把“第二軸心”的稱號用之于對歐洲文藝復(fù)興及其后精神文化突破的稱呼上。

新儒家大力推崇雅氏的軸心時代說,同時也稱引記憶理論,但并沒有正視(或不愿接受)揚(yáng)·阿斯曼批判這一理論的合理成分。他們?nèi)砸姥潘关愃沟妮S心時代的本意,卻更進(jìn)一步,提出了參與建設(shè)“新軸心時代”的儒學(xué)三期的文化使命[注]在牟宗三看來,儒學(xué)經(jīng)歷了三個發(fā)展時期:孔、孟、荀的儒學(xué)鑄造期,宋明儒學(xué)的移風(fēng)易俗期,當(dāng)代與國家意識相結(jié)合的新儒學(xué)期。。杜維明于1988年5月在臺灣大學(xué)演講時首次提到“新軸心時代”。[4]他認(rèn)為,為了重振中華文明,新儒學(xué)(主要指儒學(xué)第三期)應(yīng)參與解決世界性問題?！凹偃舻谝粋€軸心時代多體現(xiàn)的不管是超越突破或反思能力的加強(qiáng)或特殊知識集團(tuán)的出現(xiàn),基本上都有它獨(dú)立運(yùn)作的軌跡,而沒有明顯的互動跡象;今天,因為地球村的出現(xiàn),所有以前軸心文明的資源都變成了天下公器,是人類的共同記憶?！盵5]當(dāng)今世界多元文化并存、交流互動、共同參與的“新的飛躍”即將到來,儒學(xué)對自身的價值和可能的貢獻(xiàn)應(yīng)該充滿信心。他說:“在多元宗教的現(xiàn)實中,儒家‘己所不欲、勿施于人’的恕道,‘推己及人’的仁道,以及‘和而不同’的共生共處之道,才是文明對話不可或缺的基本原則?！盵6]與此同時,歐洲、西亞也有幾個人參與討論“新軸心時代”或“第二軸心時代”的話題。在世紀(jì)之交的1999-2001年,此話題聚集了哲學(xué)、社會學(xué)、宗教學(xué)的一批學(xué)者,如湯一介、凱倫·阿姆斯特朗、艾森斯塔特(Shmuel N.Eisenstadt)、唐·庫比特(Don Cupitt)等,討論當(dāng)今“新軸心時代”的性質(zhì)、內(nèi)涵和呈現(xiàn)方式。隨后這一話題引起了一定范圍內(nèi)的較大關(guān)注。

雅斯貝斯從哲學(xué)的高度對人類歷史上的精神突破所做的歸納,當(dāng)代人則用之于對自己所處時代的描述,這原本就是一種短視行為。反觀杜維明提出“新軸心時代”的目的,是為新儒學(xué)介入當(dāng)代生活,為在中國人、海外華人乃至全人類中普及儒家倫理而謀劃。這種謀劃有對抗“西方中心論”及亨廷頓“文明沖突論”的用意,其現(xiàn)實應(yīng)用性很強(qiáng);但是,這仍是對儒家思想貢獻(xiàn)方面的文化布局,與雅氏的宏闊歷史視野無法匹配。杜維明提出“新軸心時代”,視作新儒學(xué)自我振興的口號則可,以為“新軸心時代”已經(jīng)來臨則顯得證據(jù)不足。當(dāng)代科學(xué)技術(shù)日新月異,社會思想和藝術(shù)成果突飛猛進(jìn),但是,是否已經(jīng)出現(xiàn)了“新軸心時代”或“第二軸心時代”,按照雅斯貝斯的標(biāo)準(zhǔn),要看當(dāng)今時代能否給后世提供社會規(guī)范和倫理準(zhǔn)則,能否給人類帶來新的覺醒。這應(yīng)讓千百年后的歷史哲學(xué)家去判定,而不應(yīng)由今人對自己的時代做蓋棺論定式的描述。然而,正像新儒家已經(jīng)把自己跟孔孟、程朱并列而自稱儒學(xué)第三期一樣,“新軸心時代”的提出也是一種自我定位,其中不乏當(dāng)今學(xué)者對當(dāng)代文明成果的自我拔高成分。

從文化記憶的角度來審視當(dāng)代,當(dāng)今的數(shù)字化存儲、互聯(lián)網(wǎng)的超文本傳送、多媒體的展現(xiàn)方式等極大增加了記憶的外儲空間,也拓寬了閱讀渠道,但并沒有改變依靠經(jīng)典文本、制度化教育延續(xù)文化記憶的基本模式,沒有出現(xiàn)儀式一致性、文本一致性之外的第三種記憶方式。數(shù)碼技術(shù)只能讓文本的存儲和傳輸更便利,并沒有產(chǎn)生新的記憶方式。就學(xué)術(shù)研究而言,各國大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)聚集了大批學(xué)者專注于研究和教育工作,產(chǎn)生大量學(xué)術(shù)論文,編修各種典籍,并將這些成果轉(zhuǎn)化為數(shù)字化產(chǎn)品。中國有“盛世修典”的古語,而當(dāng)今的修典方式更加多樣化。大量數(shù)字化的學(xué)術(shù)性、知識性典籍是人類記憶存儲的新載體,但無論它們的規(guī)模有多龐大,要成為形塑人類生活模式和思維方式的經(jīng)典,尚需較長時期的經(jīng)典化過程,尚需進(jìn)入將來的教育、闡釋系統(tǒng)。在經(jīng)典化尚在進(jìn)行之時,有多少能成為傳世經(jīng)典都無法確定,此時就匆忙宣稱我們的偉大貢獻(xiàn),并據(jù)此定位我們的“偉大時代”,都為時過早。

更進(jìn)一步的問題是:新儒家為什么時而稱引記憶理論,時而推崇軸心時代說?以儒家一向的包容傳統(tǒng),新儒家要包容并蓄各家學(xué)術(shù)無可厚非;但是,當(dāng)一種學(xué)說對另一家學(xué)說有過消解,做過批判,在兼蓄兩家之時,對有些問題的討論就無法回避了。新儒家對文化記憶理論消解軸心時代說不置可否,并仍然標(biāo)舉其說,還進(jìn)而提出參與“新軸心時代”的設(shè)想。儒家參與當(dāng)代人類文明建設(shè),是必然的選擇,但為什么一定要稱引頗受爭議的“新軸心時代”這個概念呢?

儒家畢竟是2500年前誕生的學(xué)派,其經(jīng)世致用思想至今仍可供借鑒,但這并不能掩蓋儒家理論性弱、現(xiàn)代性不足的缺陷。新儒家稱引西方各種理論,標(biāo)榜各家學(xué)說,凡于我有利者皆為我所用,廣征博引以包裝自己,試圖以此達(dá)到增進(jìn)自身現(xiàn)代性的目的;然而,他們又不顧各家之間的捍格齟齬,不對新的理論成果及時汲取、嚴(yán)格運(yùn)用,反而再度暴露了自身理論性、思辨性薄弱的先天不足。新儒家在同時稱引軸心時代說和文化記憶理論的時候,他們已經(jīng)成為不合格的理論消費(fèi)者。我們不能要求所有學(xué)派都具有高度的理論性、思想開拓性和應(yīng)對當(dāng)代復(fù)雜問題的敏銳性,但是做合格的理論消費(fèi)者應(yīng)是最基本的要求,也是新儒學(xué)參與當(dāng)代文化建設(shè)必須做到的一點(diǎn),否則,所提出的新概念、新設(shè)想的理論價值必定是十分有限的。

總之,新儒家主張運(yùn)用傳統(tǒng)儒家倫理思想解決當(dāng)今世界性問題值得期待,然而宣稱當(dāng)今已經(jīng)進(jìn)入“新軸心時代”,不僅沒有堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ),也缺乏可靠的理論依據(jù)。如何在理論上提升新儒學(xué)的品質(zhì),進(jìn)而在思想主張上進(jìn)一步哲理化、現(xiàn)代化,仍是當(dāng)今新儒家面臨的一大課題。