張輝 吳柔

內(nèi)容提要：在人類社會漫長的發(fā)展歷程中，人類中心主義思想做出了重要貢獻，但是由于它過于重視人類自身發(fā)展而忽視生態(tài)環(huán)境保護，從而被認(rèn)為是造成當(dāng)下環(huán)境危機的罪魁禍?zhǔn)?。人們對生態(tài)環(huán)境的關(guān)注，促使生態(tài)中心主義思潮的興起，但其重視生態(tài)環(huán)境保護而輕視人類發(fā)展的傾向備受批判。從人類中心主義到生態(tài)中心主義，人類社會與自然環(huán)境的關(guān)系從一個極端走向另一個極端。環(huán)境危機形成的本質(zhì)原因就在于人類沒有有效地處理好人與自然的關(guān)系。滇西北藏區(qū)屬于我國的生態(tài)脆弱區(qū)，生活在當(dāng)?shù)氐拿癖娎闷渖嬷腔?，發(fā)展出一套獨特的生態(tài)倫理思想，其成功解決了當(dāng)?shù)厣鐣凶迦悍毖芘c環(huán)境保護之間的矛盾。通過對滇西北藏族地方社會和民族傳統(tǒng)文化中生態(tài)智慧的認(rèn)識，有助于我們理解當(dāng)下社會環(huán)境危機的形成并制定正確有效的治理策略。

20世紀(jì)發(fā)生的 “八大公害事件”震驚了世界，其由于環(huán)境嚴(yán)重污染而造成短時期內(nèi)大量人口死亡，后續(xù)受到影響者更是無法計數(shù)。世界“八大公害事件”的發(fā)生促使人們開始重新審視人類生存的環(huán)境。1972年6月，聯(lián)合國在瑞典的斯德哥爾摩召開了首次人類環(huán)境會議，會后公開發(fā)表 《人類環(huán)境宣言》，這被認(rèn)為是 “第一次把人類環(huán)境問題擺上了世界議程”。①宮克：《世界八大公害事件與綠色GDP》，《沈陽大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2005年第4期?！鞍舜蠊κ录奔捌淝昂蟀l(fā)生的諸多其他環(huán)境污染事件，促使人們意識到隨著現(xiàn)代化和工業(yè)化的快速推進，我們在享受日益豐富的物質(zhì)財富的同時也要承受生存環(huán)境愈來愈糟糕的危害。面對高度繁榮的現(xiàn)代文明和日益嚴(yán)峻的環(huán)境污染，我們不禁要問：什么才是引發(fā)全球環(huán)境危機的根源？②閻孟偉：《環(huán)境危機及其根源》，《天津社會科學(xué)》2000年第6期。對環(huán)境危機本質(zhì)的探討，使得人類與自然的關(guān)系這個古老的話題重新成為人們議論的焦點。③高中華、徐媛媛：《環(huán)境危機時代人與自然關(guān)系的新思考》，《淮陰師范學(xué)院學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第1期。從過去的人類中心主義到最近的生態(tài)中心主義，學(xué)界對于人類與自然關(guān)系的研究從一個極端走向了另一個極端，這讓我們意識到重新探討其他方式的緊迫性和重要性，是否存在其他的視角來探討當(dāng)下環(huán)境危機的本質(zhì)，來重新審視人類與自然的關(guān)系。

一 從人類中心主義到生態(tài)中心主義

生態(tài)環(huán)境危機的產(chǎn)生，在本質(zhì)上被認(rèn)為是 “人類活動對自然生態(tài)的影響作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于生態(tài)系統(tǒng)本身的容納量和容納度，從而改變了生態(tài)系統(tǒng)的原有結(jié)構(gòu)和功能，破壞生態(tài)系統(tǒng)自身的穩(wěn)定和平衡所致。生態(tài)環(huán)境危機是在人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系建構(gòu)過程中，被有著欲望支配和利益動機與追求的人類借助于作用巨大的先進工具，在違背自然生態(tài)規(guī)律和法則的情況下狂濫開發(fā)利用自然而產(chǎn)生的必然結(jié)果”④莊穆：《生態(tài)環(huán)境危機之根源分析》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2004年第2期。。在很多人看來，人類對自身發(fā)展的無限追求與大自然休養(yǎng)生息的需求發(fā)生沖突，人與自然和諧關(guān)系被打破形成對立的局面，這被認(rèn)為是環(huán)境危機形成的根本性原因。①謝成海：《環(huán)境危機反思：重估人與自然的關(guān)系》，《浙江社會科學(xué)》2001年第2期。如何重新尋找一個人類與自然和諧相處的關(guān)系，成為研究者必須思考的問題。近幾十年來全球范圍內(nèi)的環(huán)境危害，使人們認(rèn)識到過去幾千年歲月中人與自然和諧相處的局面已經(jīng)不復(fù)存在，對于環(huán)境問題的探討，必須從人類自身尋找根本性的原因。由此，人們對環(huán)境危機本質(zhì)的追尋逐漸變成對現(xiàn)代文明和生態(tài)環(huán)境關(guān)系的探討，人們把批判的矛頭指向了人類自身。②高中華：《環(huán)境危機的實質(zhì)：現(xiàn)代文明與生態(tài)系統(tǒng)的矛盾沖突》，《江蘇社會科學(xué)》2001年第5期。只顧追求人類自身發(fā)展而忽視生態(tài)環(huán)境的人類中心主義成為各方批判的標(biāo)靶。

人類中心主義在人類發(fā)展的歷史進程中具有重要作用，它使得人類意識到自身的存在及其獨特性，意識到人類的生存以其他生物的犧牲為代價，“就對自然界的態(tài)度而言，它表現(xiàn)為為了人的利益改變自然和利用自然，以滿足自己生存和發(fā)展的需要”③余謀昌：《走出人類中心主義》，《自然辯證法研究》1994年第7期。。人類對于人自身的認(rèn)識和看待自然界的視角的轉(zhuǎn)變，使得人類 “在人類中心論思想的指導(dǎo)下，發(fā)揮人的巨大創(chuàng)造力，不斷地戰(zhàn)天斗地，改變了人在自然界的狀態(tài)，改變了人從屬于自然和完全依附于自然的地位”。④同上。也即在人類中心主義思想的指導(dǎo)下，人類從開始的畏懼自然一步一步走向征服自然的立場。然而在人類中心主義思想的帶領(lǐng)下，人類獲得全面繁榮的同時，留給子孫后代的卻是滿目瘡痍的生存環(huán)境，繁榮發(fā)展的背后是資源枯竭、環(huán)境污染、生態(tài)全面破壞、有污染引發(fā)的疾病增多等一系列現(xiàn)實問題，其對人類未來發(fā)展提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)，其顯示出人類中心主義思想的局限性⑤楊海軍：《論人類中心主義與可持續(xù)發(fā)展》，《馬克思主義哲學(xué)論叢》2016年第2期。。人類中心主義思想的局限性客觀上導(dǎo)致了環(huán)境污染這一全球性的危機，其從根本上損害了人類的長遠(yuǎn)發(fā)展。由此，人們認(rèn)為應(yīng)該 “走出人類中心主義，這是人類的必要選擇”⑥余謀昌：《走出人類中心主義》，《自然辯證法研究》1994年第7期。。

隨著對人類中心主義的批判，一部分學(xué)者提出環(huán)境中心主義或者生態(tài)中心主義的主張?！吧鷳B(tài)中心論把人類道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍從所有存在物擴展至整個生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)中心論認(rèn)為，生態(tài)倫理學(xué)必須把道德客體的范圍擴展至生態(tài)系統(tǒng)、自然過程以及其他自然存在物”①曹明德：《從人類中心主義到生態(tài)中心主義倫理觀的轉(zhuǎn)變——兼論道德共同體范圍的擴展》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第3期。。生態(tài)中心主義與人類中心主義在理念上最大的不同在于價值觀念爭議，其焦點聚集在 “內(nèi)在價值”（intrinsic value）概念②徐嵩齡：《論現(xiàn)代環(huán)境倫理觀的恰當(dāng)性——從 “生態(tài)中心主義”到 “可持續(xù)發(fā)展”到“制度轉(zhuǎn)型期”》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2001年第2期。。生態(tài)中心主義認(rèn)為，生存在生物圈內(nèi)的所有生物，包括動物、植物等，他們都有其內(nèi)在的價值，人類應(yīng)該承認(rèn)自然界所擁有的這種價值，因此他們主張自然及其所孕育的種種生物和人類同等重要的地位，視自然界為 “與人平等的伙伴而不是征服和統(tǒng)治的對象”③李田：《生態(tài)中心主義及其內(nèi)在價值》，《華南理工大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2002年第3期。。生態(tài)中心主義理念的提出，旨在提示人們重新審視人類與自然之間的關(guān)系，而其對人類中心主義批評最為集中的就在于認(rèn)為后者把人類和自然之間的關(guān)系物質(zhì)化、利益化，從而變成一種工具性關(guān)系。④胡建：《“生態(tài)社會主義”的本質(zhì)定位——析 “生態(tài)社會主義”與 “生態(tài)中心主義”的質(zhì)底差異》，《浙江社會科學(xué)》2011年第5期。秉持生態(tài)中心主義理念的研究者給予其很高的學(xué)術(shù)評價，認(rèn)為其 “是20世紀(jì)人類文明最重要、最具特色的思想成果之一，其意義決不可以低估。”⑤李德順：《從 “人類中心”到 “環(huán)境價值”——兼談一種價值思維的角度和方法》，《哲學(xué)研究》1998年第2期。然而，正如有學(xué)者指出的那樣，生態(tài)中心主義理論及其實踐應(yīng)用的后續(xù)發(fā)展逐漸表現(xiàn)出一種極端的 “自然主義”，這種極端傾向被認(rèn)為過于重視自然或者環(huán)境本身，它 “僅僅從人與自然關(guān)系中的客體即自然方面去考慮，而忽視了主體即人本身”⑥王鳳珍：《論類本位的環(huán)境人類中心主義——從馬克思哲學(xué)的維度看》， 《哲學(xué)研究》2010年第5期。。在處理人與自然關(guān)系時，不應(yīng)該忽視的是人與人的關(guān)系問題，人與自然、人與人這 “兩大關(guān)系時相互牽連的，人與人之間的關(guān)系是影響人與自然之間關(guān)系的更深層次的因素，雖然其影響是間接的，卻具有決定性的意義”⑦曹明德：《從人類中心主義到生態(tài)中心主義倫理觀的轉(zhuǎn)變——兼論道德共同體范圍的擴展》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第3期。。生態(tài)中心主義意識到人與自然之間不對等的權(quán)力關(guān)系，卻沒有意識到這種不對等背后的人與人關(guān)系間的不平等，當(dāng)生態(tài)中心論者 “在強調(diào)要實現(xiàn)人與自然之間的平等時，卻忽略了現(xiàn)實世界存在著嚴(yán)重的人與人之間的不平等現(xiàn)象。”①曹明德：《從人類中心主義到生態(tài)中心主義倫理觀的轉(zhuǎn)變——兼論道德共同體范圍的擴展》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第3期。強調(diào)自然而輕視人類自身，這被認(rèn)為是生態(tài)中心主義無法克服的理論缺陷。

總的來說，從人類中心主義到生態(tài)中心主義，人類對于人與其生存環(huán)境關(guān)系的認(rèn)識邁上了一個新臺階。②陳偉華、楊曦：《世界觀的轉(zhuǎn)變：從人類中心主義到生態(tài)中心主義》，《科學(xué)技術(shù)與辯證法》2001年第4期。但問題的關(guān)鍵是面對日益惡化的環(huán)境現(xiàn)狀，我們不能僅僅停留在理論層面的討論上，“討論應(yīng)該有進一步的深入，尤其是轉(zhuǎn)向更務(wù)實地解決生態(tài)環(huán)境問題”③譚萍：《對人類中心主義與非人類中心主義的反思》，《云南社會科學(xué)》2006年第2期。。從理論轉(zhuǎn)向現(xiàn)實中的實踐應(yīng)用，在走出人類中心主義后，如何避免走向極端的環(huán)境中心主義，是環(huán)境保護與治理的實踐家 （而不是理論家）必須直面的一個難題。對于這樣一個難題，本文從理論與實踐兩個維度上，依據(jù)筆者在滇西北藏區(qū)調(diào)查得到的田野材料，提出 “立足于地方社會及其傳統(tǒng)文化來重新審視環(huán)境危機的本質(zhì)”這樣一個命題，意欲打破學(xué)界傳統(tǒng)的研究路徑的局限性，提倡自下而上的研究進路，旨在從地方社會的視角審視我國環(huán)境危機的本質(zhì)及其形成原因，探討在人類中心主義與生態(tài)中心主義之外存在的其他類型的人與自然的關(guān)系，從而為我國治理當(dāng)下環(huán)境問題提供一些思考。

二 人與自然關(guān)系的另一種視角：以滇西北藏區(qū)為例

滇西北藏區(qū)地處滇、藏、川三省區(qū)交界處，擁有獨特的高山峽谷和縱橫交錯的地理地貌，地形異常復(fù)雜。山峰多石質(zhì)而常碎裂，加之氣候四季變幻無常，植被難以迅速成長，因此造成地表上植被稀疏，相當(dāng)多地表常常裸露于空氣中。很多地方由于缺乏植被來保護地表層，因而此區(qū)域地質(zhì)災(zāi)害多發(fā)，包括泥石流、滑坡等。因此，滇西北藏區(qū)的大部分地方屬于生態(tài)環(huán)境脆弱區(qū)，甚至達到嚴(yán)重脆弱的程度。①尹侖：《云南省德欽縣藏族傳統(tǒng)知識與氣候變化研究》，博士學(xué)位論文，中央民族大學(xué)，2013年。然而就是在這樣一種生態(tài)環(huán)境中，生活在滇西北藏區(qū)的藏族人民，在維持族群繁榮昌盛的同時，并沒有對當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)系統(tǒng)造成十分嚴(yán)重的破壞，相反，在一些地方甚至保護得更好。筆者想詢問的是，當(dāng)?shù)氐木用袢绾卧谫Y源利用與生態(tài)保護之間取得一種平衡，從而在維護生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定的同時并不影響其基本生活水平。

筆者通過田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，滇西北藏區(qū)的居民利用傳統(tǒng)文化發(fā)展出一套獨特而內(nèi)涵豐富的生態(tài)倫理思想，人們在這種思想的指引下發(fā)揮自身最大程度的能動性，從而成功適應(yīng)當(dāng)?shù)靥厥獾纳鷳B(tài)環(huán)境，進而創(chuàng)造出一種獨特的生存模式，這種生存模式有著鮮明的地方性特色，它是一種經(jīng)過漫長歲月演進而達到對于其所生存生態(tài)環(huán)境的一種適應(yīng)，這種適應(yīng)成功地實現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝伺c自然的和諧相處。正如南文淵所言，“自古以來生活在高海拔地區(qū)的藏族民眾，對于高原生態(tài)環(huán)境的脆弱與自然資源的珍貴有著深切的感受，如何在脆弱而有限的自然環(huán)境中生存，是藏族自古以來一直面臨著的重大問題。如果說，人與自然、人與社會這兩大問題是人類生存的基本問題的話，那么對于高原藏族來說，首要的問題就是解決人與自然這個問題”②南文淵：《藏族生態(tài)倫理》，民族出版社2007年版，第2—3頁。。藏族生態(tài)倫理奉行崇敬自然、尊重生命、萬物一體、簡樸節(jié)制等價值觀念，其成功地解決了人與自然如何相處這個對于藏族民眾來說十分重大的問題，人與自然和諧相處，保護當(dāng)?shù)卮嗳醯纳鷳B(tài)環(huán)境，在利用資源時需用有度、不鋪張浪費，這才是此地區(qū)藏族民眾的一種生存智慧，這種智慧使得他們在脆弱的生態(tài)環(huán)境中生存了下來，并且繁衍壯大。這樣的一套生態(tài)倫理能夠確保藏族能夠生存在脆弱不堪的生態(tài)環(huán)境中，在實現(xiàn)族群繁衍的同時又沒有對于生態(tài)環(huán)境造成大的破壞，是可持續(xù)發(fā)展理念的一種地方性體現(xiàn)。

（一）神山崇拜的生態(tài)保護意識

在滇西北藏區(qū)的藏族村民看來，神山是極其神圣的，容不得凡人的干擾或者侵犯，否則神山會生氣甚至發(fā)怒，從而降罪于人世間。為了維護神山的神圣性，經(jīng)過漫長的歲月，便衍生了名目繁多的神山禁忌。這些禁忌約束著人們在神山上的種種行為，使得人們不能恣意妄為。辯證地看，這些禁忌對于維持神山的神圣性起到了重要作用，使得人們更加敬畏和信仰神山。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，神山是具有強大法力的大神，人們要約束自己的行為，要謹(jǐn)言慎行，要保護神山上的一切生物，否則，神山就會發(fā)怒，就會對侵犯它的人施加懲罰，甚至懲罰整個村寨。由于這些禁忌的存在，使得神山上的生態(tài)環(huán)境沒有遭到人為的嚴(yán)重破壞和干擾，很好地維持了神山上脆弱的生態(tài)系統(tǒng)。我們的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，很多藏族村寨所處的位置，地勢險峻，山體陡峭，山上碎石林立，山腳下就是滾滾奔逝的金沙江，從地質(zhì)學(xué)的角度看，該地區(qū)屬于典型的地質(zhì)災(zāi)害頻發(fā)區(qū)，極其容易發(fā)生不同程度的地質(zhì)災(zāi)害。但神山信仰及其禁忌卻有效地維護了當(dāng)?shù)卮嗳醯纳鷳B(tài)環(huán)境，從而明顯減少了地質(zhì)災(zāi)害發(fā)生的頻率。

在藏族民眾看來，作為守護一方的至尊之神，神山是神圣的，是要被敬畏和崇拜的，容不得絲毫的不尊和侵犯。設(shè)置的神山禁忌就是為了防止一些魯莽之人沖撞神山，從而給村寨帶來災(zāi)禍。正如一位受訪的村民所言，我們崇拜和信仰神山，希冀神山能夠庇佑村寨和寨子里的老老少少，希望神山能讓村寨風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、六畜興旺；神山是神圣的，神山上的一切生命都是有靈性的，敬畏神山、保護神山上的一切生命，這是我們義不容辭的責(zé)任，只有這樣，我們的村寨才是幸福家園。為了達到這種目的，神山崇拜禁忌形成的同時，又衍生了相關(guān)的處罰制度。法國社會學(xué)家涂爾干認(rèn)為，懲處行為背后的實際動機并不在于懲處行為，而在于通過這種公開的懲處行為，達到以儆效尤的作用，換言之，警示作用才是懲處行為的最根本出發(fā)點。通過懲罰某一個違規(guī)的個體，警示共同體的其他成員遵守既定的規(guī)章制度，從而達到社會整合和社會團結(jié)的目的，這才是根本。①［法］涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海人民出版社1999年版，第44頁。如果理解到這一點，那么我們也就不難理解神山信仰中存在的名目繁多的禁忌，也就不難理解觸犯這些禁忌而采取的懲罰。通過田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，藏區(qū)有關(guān)神山崇拜的文化禁忌盛行一種擴大化的懲罰制度。在訪談中當(dāng)?shù)氐囊恍┐迕裾f，擴大化的懲罰就是當(dāng)有人不遵守神山禁忌，神山就會用嚴(yán)酷無情的自然災(zāi)害例如冰雹、大風(fēng)、暴雨等來懲罰所有村民。當(dāng)人們無法解釋這些現(xiàn)象時，人們就會認(rèn)為是神山在作祟，神山在懲罰那些不遵守禁忌的人。懲罰擴大化，也是警示的一種擴大化。這種警示擴大化能夠讓生活在這個地區(qū)的所有人都能感受到山神的存在，都能體會到它的震怒帶來的后果。所以人們便會更容易來遵守這些禁忌。這種擴大化的懲罰，對于維護當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)平衡起著重要作用，擴大化的神山懲罰就像一部高規(guī)格的環(huán)保法律，迫使人們遵守并且踐行著他們的傳統(tǒng)生態(tài)保護理念，從而達到保護當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的作用。如果沒有這種超脫世俗的懲戒制度，那么神山禁忌對于生態(tài)環(huán)境的保護力度就會大大削弱。神山禁忌的擴大化懲罰，一方面表現(xiàn)為通過對共同體的懲罰，對于生活在共同體中的個體來說，這是成倍強化了懲罰力度而不是弱化；另一方面，對于共同體其他成員來說，起到了一個警示的作用，其似乎在說，要記得遵守禁忌，否則就是他那樣的下場，并且連累集體。對于神山信仰維護地方性生態(tài)環(huán)境來說，擴大化的懲罰確實起到了不可忽視的作用。

（二）自然資源管理利用與藏族空間觀念

涂爾干曾說，“所有已知的宗教信仰，不管是簡單的還是復(fù)雜的，都表現(xiàn)出一個共同特征：他們對所有事務(wù)都預(yù)設(shè)了分類，把人類所能想到的所有事務(wù)，不管是真實的還是理想的，都劃分為兩類，或者兩個對立的門類，并在一般意義上用兩個截然不同的術(shù)語來稱呼他們，其中的含義可以十分恰當(dāng)?shù)赜梅菜椎呐c神圣的這兩個詞語轉(zhuǎn)達出來。正因為如此，整個世界被劃分成兩大領(lǐng)域，一個領(lǐng)域包含所有的神圣事務(wù)，另一個領(lǐng)域包含所有的凡俗事務(wù)，宗教思想的顯著特征便是這種劃分”①［法］涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海人民出版社1999年版，第42—43頁。。在當(dāng)?shù)夭刈迦嗣竦挠^念和意識中，在利用自然資源時存在著明顯的空間區(qū)分，人們在不同的空間對自然資源秉持相異的視角。

藏族有著歷史悠久的自然崇拜觀念，其脫胎于藏族的原始宗教苯教。苯教是古代西藏盛行的原始宗教，它崇拜天地、山林、水澤的神靈和自然物，重視祭祀、跳神、占卜、禳解等。后來強盛起來統(tǒng)一西藏各部落的吐蕃王朝興佛抑苯，大量從印度引進高僧和經(jīng)典，藏傳佛教開始在青藏高原地區(qū)廣為傳播，而苯教則逐漸沒落。①郭家驥、邊明社主編：《迪慶州民族文化生態(tài)保護與旅游發(fā)展研究》，云南人民出版社2014年版，第121—130頁。藏傳佛教不僅繼承了印度佛教的基本思想，而且注重積極吸收和融合青藏高原上的原始宗教的內(nèi)容。原始宗教的一部分內(nèi)容被藏傳佛教吸收并改造，最后逐漸融入了藏傳佛教，藏族的自然崇拜觀念便是如此。萬物有靈是藏族民眾崇拜自然的精神核心，也是他們在惡劣生態(tài)環(huán)境中賴以生存的基礎(chǔ)。這種原始崇拜把自然界中山水草木均當(dāng)作成他們崇拜的對象，由此這種 “泛神的心理使藏族將大自然許許多多的對象——日月星辰、山河大地、草木禽獸等均加以神化，并對其崇拜。這種幾乎毫無選擇的多神崇拜，表達的是藏族先民對無法控制的強大自然力的一種祈求。”②李曉麗、張冀震：《藏族的原始信仰及其生態(tài)價值》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》（人文社科版）2007年第5期。藏族民眾奉行的自然崇拜，使得他們在對待自然資源時，產(chǎn)生了神圣空間與世俗空間的劃分，他們將山川河流、草木、蟲魚鳥獸等劃分為兩種類型，一種類型是有神性的，比如神山、圣湖等，是他們必須崇拜和保護的，對此他們嚴(yán)格禁止開發(fā)利用和獵捕；另外一種是沒有神性的或者說是世俗的，他們視其為普通的山川河流和生物，他們認(rèn)為這些自然資源是大自然給予他們的饋贈，是他們安身立命的根基，按照需用有度的原則他們可以加以利用。例如一些生活在偏遠(yuǎn)地區(qū)的藏族民眾，撿拾森林中的枯枝甚至砍伐一部分不重要的植物用作家庭炊飲的燃料，這在當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)中是允許的。然而在神山上，他們絕對不能動任何植物，甚至就是一片樹葉，也是被禁止的。

藏族民眾對空間的這種二元劃分有文化傳統(tǒng)的依據(jù)。在他們的文化觀念看來，神圣空間和世俗空間存在明確且清晰的邊界，神圣空間有一套有別于世俗空間的運行邏輯。神圣空間和世俗空間的空間二元劃分有著根深蒂固的觀念基礎(chǔ)。他們認(rèn)為一座普通的山峰之所以稱之為神山、一座平凡的湖泊之所以被稱為圣湖，就是由于其已經(jīng)超脫了世俗而具有了靈性甚至神性，自此進入有別于世俗的神圣世界。神圣世界與世俗世界的邊界是那么地清晰，甚至有時候在當(dāng)?shù)卮迕窨磥硎莾蓚€截然對立的世界。

在神圣空間中，一切事物自然而然的戴上了一種神秘的光環(huán)，“神圣事務(wù)在尊嚴(yán)與力量等方面要高出凡俗事務(wù)一籌，尤其要高出僅僅作為自身而毫無神圣之處的人類一籌”。①［法］涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，上海人民出版社1999年版，第44頁。神圣空間之所以存在并且被人所敬仰，很大程度上就是出于一個原因，那就是神圣空間中存在的諸多宗教或者文化禁忌。正是由于這些名目繁多的禁忌的存在，使得神圣空間脫離于世俗的日常生活，甚至作為世俗空間的對立面而存在，只有這種在禁忌之下存在的脫離或者對立，才使得神圣空間的神圣性愈加神圣。相對而言，在世俗空間中，我們不會感受到那么多禁忌的制約，我們生活得自由而灑脫，我們在物質(zhì)世界獲得了極大的虛榮和滿足，但是在精神世界，我們會自發(fā)地認(rèn)為是欠缺的。所欠缺的正是在神圣世界中存在的，即對超脫物質(zhì)主義的精神追求。在這里我們可以看到，人們有意地將神圣空間和世俗空間對立起來，人們所期冀的正是在兩個空間中顯示出的種種差異，這種差異在一定程度上維持著這兩個空間的邊界，確保不讓清晰的邊界變得模糊不堪。意識到神圣空間和世俗空間在現(xiàn)實生活中所展現(xiàn)的差異，人們自然而然在這兩個空間中表現(xiàn)出不一樣的態(tài)度和行為。人們對同樣的自然資源堅持不同的態(tài)度，正是由于人們認(rèn)識到神圣空間和世俗空間的差異。

在宗教觀念的影響下，藏族民眾將自然資源的使用與管理劃分成神圣與世俗兩個空間，這種劃分自有其科學(xué)的內(nèi)涵，這樣一來既滿足了人們利用自然資源的基本物質(zhì)需求，同時又在一定程度上維持了生物多樣性和當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定，保護了當(dāng)?shù)卮嗳醯纳鷳B(tài)環(huán)境，降低了生態(tài)災(zāi)難的發(fā)生，從而為村寨的永續(xù)發(fā)展提供堅實的基礎(chǔ)。

（三）多元生計方式與生態(tài)適應(yīng)

滇西北藏區(qū)高山峽谷眾多，氣候變幻不定，使得該地區(qū)生態(tài)環(huán)境區(qū)域差異明顯，其深刻影響了本地區(qū)的工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，形成了當(dāng)?shù)囟嘣嬆Ｊ降纳鐣F(xiàn)狀，正如羅康隆所言 “一個民族的生計方式是基于其所處生存環(huán)境的一種文化選擇，由于具體民族的賴以生存的自然背景千差萬別，就其自然背景的各構(gòu)成要素來說，模塑其生計方式的可以是生態(tài)的、地貌的、地質(zhì)的和氣候的因素?！雹倭_康?。骸墩撁褡迳嫹绞脚c生存環(huán)境的關(guān)系》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2004年第5期。因此，復(fù)雜的生態(tài)環(huán)境是滇西北藏區(qū)多元生計模式形成的基礎(chǔ)。

例如，在筆者田野作業(yè)的核心區(qū)域德欽縣的奔子欄鎮(zhèn)，是 “三江并流”世界自然遺產(chǎn)區(qū)域氣候多樣性的一個典型，海拔從最低處的2108米到最高處的3400米，平均氣溫為16.2攝氏度，年降水量299.7毫米，具有在河谷地區(qū)干旱炎熱，而在山區(qū)則嚴(yán)寒多雪的立體氣候特點。奔子欄四周山上植被稀少，世居于山區(qū)的村民傳統(tǒng)上主要以農(nóng)業(yè)和牧業(yè)為主要生計，近些年來則開始轉(zhuǎn)型，務(wù)工、采蟲草、采松茸等逐漸成為重要的收入來源。而處于奔子欄壩區(qū)的居民則以農(nóng)業(yè)、商業(yè)和旅游業(yè)為生，農(nóng)業(yè)方面主要以種植小粒葡萄為主，這種小粒葡萄有三種處理方式：首先一種是“公司＋農(nóng)戶”的形式，公司訂購村民種植的小粒葡萄，待其成熟后會上門來收購；其次一種是村民自己拉到集市上去出售；最后一種是用本地方法加工成葡萄酒，這種用傳統(tǒng)方法釀制的葡萄酒酒精度低，口味純正，極受當(dāng)?shù)叵M者的青睞；在商業(yè)方面，奔子欄歷來就是漢藏邊界地區(qū)有名的商業(yè)集散地，是歷史上有名的馬幫從滇入藏的必經(jīng)之地，有著濃厚的商業(yè)基礎(chǔ)。奔子欄是滇西北赫赫有名的茶馬古道重鎮(zhèn)，是馬幫進出西藏的必經(jīng)道路之一，馬幫從香格里拉出發(fā)，到奔子欄剛好下午，因此他們便會在此休整過夜，第二天便會出發(fā)去德欽，然后進藏。由于這樣一個地理位置上的優(yōu)勢，因此明清時期，奔子欄便已經(jīng)商鋪林立，可以說商業(yè)經(jīng)濟極為發(fā)達。馬幫商業(yè)退出歷史舞臺以后，奔子欄曾經(jīng)一度蕭條沒落。但是改革開放以后，奔子欄的商業(yè)快速回復(fù)，商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展迅猛，馬幫時代店鋪林立局面恢復(fù)如初。根據(jù)筆者與團隊成員的調(diào)查，在被稱為奔子欄商業(yè)街的老214國道 （穿鎮(zhèn)而過的部分）上，光店鋪就有151家，主要以日用百貨、服飾、建材、農(nóng)產(chǎn)品等為主。在旅游業(yè)方面，由于奔子欄境內(nèi)有東竹林寺、月亮灣等景點和藏族傳統(tǒng)建筑和鍋莊舞等民間文化，因此本地旅游業(yè)比較發(fā)達，根據(jù)調(diào)查團隊的統(tǒng)計，在奔子欄新214國道 （穿鎮(zhèn)而過部分）上，酒店和飯店加起來共有30余家，這在一個面積只有幾平方公里的小鎮(zhèn)上是罕見的，足以說明當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)發(fā)展程度。近幾年來，由于2013年的災(zāi)后重建以及全國經(jīng)濟不景氣，奔子欄的商業(yè)和旅游業(yè)在一定程度上受到了影響，村民們表示2016年的收入已大不如前。

三 余 論

縱觀整個人類歷史，環(huán)境危機是伴隨著西方資本主義文明的崛起并強勢地壓制了其他文化而產(chǎn)生的。資本主義文明采用一套功利主義和實用主義相結(jié)合的思路，將自然界視為其發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，然后肆無忌憚地瘋狂開發(fā)和利用自然資源，這種不可持續(xù)的發(fā)展模式在造就西方社會物質(zhì)文明極端繁榮的同時，產(chǎn)生了環(huán)境惡化的結(jié)果。隨后人們對這種人類中心主義進行批判，另一種強調(diào)大自然權(quán)利并賦予其獨特價值的觀念開始興起，這便是生態(tài)中心主義，生態(tài)中心主義一定程度上緩解了人與自然之間的無法融合的矛盾，但是它隨后的發(fā)展逐漸走向極端，過分地強調(diào)對生態(tài)環(huán)境的保護，而忽視了世代生活在當(dāng)?shù)氐木用竦幕疚镔|(zhì)需求，使得他們的基本生產(chǎn)生活受到了影響。因此，生態(tài)中心主義也開始遭受批判。因此，本文通過地方社會的視角，提出重新思考人類與自然的關(guān)系，重新探討中國社會乃至全球的環(huán)境惡化問題。立足于滇西北藏區(qū)，我們看到藏區(qū)人民在取得燦爛耀眼的民族文化的同時，在民族自身繁衍生息的同時，他們當(dāng)?shù)卮嗳醯纳鷳B(tài)環(huán)境卻沒有遭受任何過度的侵?jǐn)_。我們?nèi)绾慰创嵛鞅辈貐^(qū)的這種現(xiàn)象？或許，只有我們摒棄先入為主的理論誘導(dǎo)，立足于藏區(qū)特殊文化形態(tài)，深刻理解藏區(qū)人民的宗教、文化與價值觀念，這樣才能獲得一定的解釋。因此，環(huán)境危機的本質(zhì)，并不是說以人為中心或者以環(huán)境為中心，而是在不同的社會中，人們是如何認(rèn)識和看待人與自然的關(guān)系的。