楊宏雨 武良剛

(復旦大學 馬克思主義學院，上海 200433)

潘光旦是中國近現(xiàn)代史上一位“學貫中西、通曉古今”的學者，其一生都在孜孜不倦地探求實現(xiàn)個人和社會的自由發(fā)展之道，為提振中華民族的“位育力”而不斷努力。潘氏對自由問題的論述在不少地方獨樹一幟，發(fā)人深省。胡適是五四以后中國自由主義的領(lǐng)軍人物。胡適的自由思想在中國近現(xiàn)代歷史上影響很大，幾乎任何有關(guān)中國近代自由主義的研究都繞不開他。本文擬對兩人的自由思想作些比較，自知不全面、不系統(tǒng)，故稱散論。

一、潘光旦：“自由是生命的最大目的”；胡適：“只有在自由獨立的原則下，才能有高價值的創(chuàng)造”

“生命誠可貴，愛情價更高；若為自由故，二者皆可拋！”古今中外，之所以無數(shù)的人熱愛自由、追求自由，甘愿為自由獻出自己寶貴的生命，那是因為自由在個人和社會的發(fā)展中有著無尚的價值。潘光旦和胡適都屬于自由知識分子*本文的自由知識分子這一概念涵蓋自由主義知識分子和帶有自由主義傾向的知識分子兩類人物。帶自由主義傾向的知識分子用潘光旦的話說就是“內(nèi)外轉(zhuǎn)不分明”的一類人。潘光旦說自己不喜歡任何主義，自然也就不喜歡被貼上自由主義的標簽，從他的思想和行為看，比較適合帶自由主義傾向的知識分子這個標簽。，他們都高度推崇自由的價值。潘光旦說：“自由是生命的最大目的，個人要自由，社會也要自由?！庇终f：“唯有自由的生命才能比較長久的保持它的活力，個人如此，社會也是如此。”*潘光旦：《自由、民主與教育》，《潘光旦文集》第5卷，北京大學出版社2000年版，第257頁。他闡釋說，從個人的角度看，“人人有發(fā)展的欲望，才力比較優(yōu)異的分子更有完成自我而為人群致用的要求。滿足這種欲望與要求的場合當然不能由別人來規(guī)定安排，而必須由自己來規(guī)定安排，自己的要求，只有自己最明白，別人無論如何體貼，如何設(shè)身處地，總有幾分隔靴搔癢，何況別人又未必能體貼，甚至于名為體貼我，而實際上則專為他自己或他所隸的小群謀權(quán)勢地位的鞏固與擴大呢？”*潘光旦：《民主政治與民族健康》，《潘光旦文集》第5卷，第474頁。從社會的角度看，“一般的自由，包括很基本的信仰自由在內(nèi)，確乎是文明進步的一大動力。”*潘光旦：《沉著與自由》，《潘光旦文集》第5卷，第276、277頁。他檢討美國強盛的原因，指出：“美國民族的偉大，是由于他們是移民。”“他們對于自由的愛好，可以說是身心天性中的不可須臾離的要求?！蛔杂?，無寧死’是端為這一類的人說的?！弊杂稍诿绹纳鐣l(fā)展、進步中有著非常重要的意義，“信仰的自由與自由的信仰是美國民族所由強大的一個緣由”。美國的發(fā)展起初是愛好自由的人“發(fā)揮了自由的信仰與創(chuàng)立了自由的制度”，然后是這種信仰與制度“轉(zhuǎn)而維持與培植愛好自由的人”。這樣，美國社會“自由的人文環(huán)境，其程度遠在其它民族的人文環(huán)境之上”。*潘光旦：《沉著與自由》，《潘光旦文集》第5卷，第276、277頁。因此，可以說沒有自由就沒有美利堅，就沒有美國民族持續(xù)的興盛與進步。

胡適也非常強調(diào)自由的意義。他說：“只有在自由獨立的原則下，才能有高價值的創(chuàng)造。”*胡適：《談?wù)劥髮W》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，北京大學出版社1998年版，第541頁。他認為專制制度最大的弊端就在于“摧折個人的個性，不使他自由發(fā)展”；*胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，北京大學出版社1998年版，第486、485、488頁。一個社會限制了人的個性，也就從根本上妨礙了人“充分發(fā)達自己的天才性”。*胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，北京大學出版社1998年版，第486、485、488頁。自由是個人發(fā)展的需要，也是社會進步的動因?！吧w人類進化，全賴個人之自藎。思想之進化，則有獨立思想者之功也。政治之進化，則維新革命者之功也。若人人為他人之故而自遏其思想言行之獨立自由，則人類萬無進化之日矣。”*胡適著、曹伯言整理：《胡適日記全編》第1卷，安徽教育出版社2001年版，第516頁?！吧鐣覜]有自由獨立的人格，就如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋，那種國家是決沒有改良進步的希望的。”*胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，北京大學出版社1998年版，第486、485、488頁。正是因為個人自由與他人自由、社會自由具有統(tǒng)一性，所以胡適喊出了他那振聾發(fā)聵的口號：“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”*胡適：《介紹我自己的思想》，歐陽哲生編：《胡適文集》第5卷，北京大學出版社1998年版，第511—512頁。

自由包含的內(nèi)容很廣泛，如表達自由、信仰自由、身體自由、通訊自由、遷徙自由等等。在各種自由中，胡適特別強調(diào)信仰自由與言論出版自由的重要性，“我深信思想信仰的自由與言論出版的自由是社會改革與文化進步的基本條件。……如果沒有思想信仰言論出版的自由，天文物理化學生物進化的新理論當然都不會見天日，洛克、伏爾泰、盧騷、節(jié)浮生，以至馬克斯、恩格爾的政治社會新思想也當然都不會流行傳播，這是世界近代史的明顯事實?！?胡適：《我們必須選擇我們的方向》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第5卷，浙江人民出版社1983年版，第610、609頁。

胡適在美國留學多年，對美國的民主制度和文化“神往之至”。和潘光旦一樣，胡適非?？粗孛裰髯杂蓪τ诿绹镄屡c進步的重大意義，“五十年來的美國，是以社會的制裁，政治的制裁，和社會的立法，建立了自由民主制度。以大量生產(chǎn)建立了工業(yè)化的自由平等的經(jīng)濟制度，提高了人民生活，無貧富之懸殊，作同等的享受，用不著革命(也不會有革命)而收到革新的效果?！?胡適：《五十年來的美國》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第828頁。不僅如此，胡適還認為，以英美為發(fā)祥地而興起的自由民主制度是人類歷史發(fā)展的“大潮流”、“大方向”，“從歷史上來看，世界文化的趨向，那民主自由的趨向是三四百年來的一個最大的目標，一個最明白的方向?！?胡適：《我們必須選擇我們的方向》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第5卷，浙江人民出版社1983年版，第610、609頁。所以，“我們中國人在今日必須認清世界文化的大趨勢，我們必須選定我們自己應該走的方向。只有自由可以解放我們民族的精神，只有民主政治可以團結(jié)全民族的力量來解決全民族的困難，只有自由民主可以給我們培養(yǎng)成一個有人味的文明社會?！?胡適：《我們必須選擇我們的方向》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第5卷，第613頁。

提起美國，許多人都會想起紐約的自由女神像。的確，自由女神像是美國的象征，自由是美國的精神特質(zhì)。1943年，費孝通訪美，寫下傳誦一時的作品《初訪美國》。在書中，費孝通不僅竭力稱贊美國的繁榮與富裕，而且指出這繁盛背后的文化因素——美國“獨來獨往，不卑不亢，自負自驕，耐苦耐勞”的國民性，而這一國民性的養(yǎng)成應該“歸結(jié)于它們崇尚平等，愛好自由的精神。美國的創(chuàng)造力并不是憑空獲得的，而是從這種對生活的認真，對自由的愛好中長成的?！?費孝通：《初訪美國》，《費孝通文集》第3卷，群言出版社1999年版，第230頁。

自由精神以及自由制度的培植和發(fā)展對美國的興盛起著至關(guān)重要的作用，這是20世紀三四十年代絕大多數(shù)中國自由知識分子的共同看法。

二、潘光旦：“個人的自由不是天賦的”；胡適：自由“是一些先進民族用長期的奮斗努力爭出來的”

西方啟蒙思想家洛克等人曾根據(jù)自然法以及社會契約論的精神提出“天賦人權(quán)”的學說，認為“人類天生都是自由、平等和獨立的，如果不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使之受制于另一個人的政治權(quán)力?！?[英]洛克著，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯：《政府論》下卷，商務(wù)印書館1964年版，第59頁?！疤熨x人權(quán)”理念的提出有著重大的歷史意義，它不僅有效地滿足了早期資產(chǎn)階級反抗封建王權(quán)的斗爭要求，而且還為此后廣大人民要求實現(xiàn)和保護自己的自由、生命、財產(chǎn)、追求幸福的權(quán)利提供了重要依據(jù)。換言之，人權(quán)的實現(xiàn)程度成了民眾判斷政府的行為是否合法合理的重要依據(jù)，而這又為推動政治理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開創(chuàng)了重要條件。眾所周知，在人類近代政治文明發(fā)展史上具有重要標志性意義的美國《獨立宣言》、法國《人權(quán)宣言》都是基于“天賦人權(quán)”這一神圣理念而草創(chuàng)的。

當然，我們在充分肯定“天賦人權(quán)”理念提出的重大歷史功績的同時，也要辯證地看待和分析這一概念。畢竟“天賦人權(quán)”思想的提出是基于自然法以及社會契約論這些“虛構(gòu)”、“假設(shè)”理念之上的，“嚴格地說，自然法和社會契約論都只是理論上的虛構(gòu)，它們沒有也不可能得到嚴格的科學證明?！?唐士其：《西方政治思想史(修訂版)》，北京大學出版社2008年版，第216頁。潘光旦與胡適都很看重自由之于人類發(fā)展的價值和意義，但是他們都不相信有什么“天賦人權(quán)”、“人生而自由平等”之說。潘光旦說：“個人的自由不是天賦的，是人為的，不是現(xiàn)成的，是爭取的。以前西方的政論家認為自由是天賦人權(quán)之一；究竟有沒有所謂人權(quán)，此種人權(quán)是不是由于天賦，我們姑存而不論，我們只承認人既不同于普通的飛走之倫，便不會沒有自由的企求?！彼J為天賦人權(quán)說至多只是表明人類有要求自由的潛能，“要潛能變成動能，而發(fā)生實際的效用，卻終須人工的培養(yǎng)，人工的培養(yǎng)就是教育?！?潘光旦：《自由、民主與教育》，《潘光旦文集》第5卷，第257—258頁。胡適雖然終生服膺西方的自由主義，但他也對天賦人權(quán)說持否定態(tài)度。他說：“自由不是天生的，不是上帝賜給我們的，是一些先進民族用長期的奮斗努力爭出來的”。*胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第806頁。“從前講天賦人權(quán)；我們知道這個話不正確。人權(quán)并不是天賦的，是人造出來的。所謂民主自由平等，都是一個理想，不是天賦的?！谀撤N社會上，人如果沒有力量保護自由，專制的人可以把你的自由奪去。我們過去經(jīng)過很多年的專制社會，那時我們的自由權(quán)利一點都沒有，所以我們現(xiàn)在漸漸明白民主自由都不是天賦的人權(quán)，是人慢慢感覺到自己的尊嚴，人是有價值的，人格是寶貴的，慢慢的才自己感覺到某種權(quán)利與他的發(fā)展有很大的關(guān)系；有了某種權(quán)利，才能使得他的教育完整，發(fā)展他的聰明才智人格道德。”*胡適：《三百年來世界文化的趨勢與中國應采取的方向》，《胡適作品集》第26冊，臺北遠流出版事業(yè)股份有限公司1986年版，第109頁。

由于中西文化的巨大差別，加上近代實證主義思維的影響，天賦人權(quán)說在中國并沒有多少市場，嚴復、章士釗、孫中山、胡適、羅隆基、潘光旦等都對天賦人權(quán)論持否定態(tài)度。1912年，章士釗直言：“天賦人權(quán)乃十八世紀不可通之舊說?！?章士釗：《國權(quán)與民權(quán)》，《章士釗全集》第2卷，文匯出版社2000年版，第623頁。1914年，嚴復曾專門撰寫《民約平議》一文批駁盧梭的天賦人權(quán)說。*嚴復在1914年寫信給熊純?nèi)缯f：“自盧梭《民約》風行，社會被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法，然實無濟于治，蓋其本源謬也?？虜M草《民約平議》一通，以藥社會之迷信?！?嚴復：《與熊純?nèi)鐣罚秶缽图返?冊，中華書局1986年版，第614頁)1924年，孫中山在民權(quán)主義的演說中指出：“就歷史上進化的道理說，民權(quán)不是天生出來的，是時勢和潮流所造就出來的?！?孫中山：《三民主義·民權(quán)主義》，《孫中山全集》第9卷，中華書局1986年版，第264頁。1930年，羅隆基針對有人給他和《新月》月刊戴上宣揚天賦人權(quán)的帽子，發(fā)文聲明：“我們不主張?zhí)熨x人權(quán)”，“我們從來沒有主張過天賦人權(quán)說”。*努生：《我們不主張?zhí)熨x人權(quán)》，《新月》第3卷第8期。

當然，否認天賦人權(quán)說并不意味著中國的自由知識分子不要自由，不主張爭自由。但在如何爭自由這個問題上，潘光旦主張通過教育——自由教育來獲得民主和自由，“從教育的立場看，惟有一個真正民主的政治環(huán)境，始能孕育真正自由或通達的教育，而從政治的立場看，惟有真正的自由或通達的教育才可以造成一個真正的民主國家，二者實在是互為因果的?！?潘光旦：《自由、民主與教育》，《潘光旦文集》第5卷，第262頁。胡適主張通過制定法律、實行法治來保障人權(quán)，“民權(quán)的唯一保障是法治”*胡適：《民權(quán)的保障》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，北京大學出版社1998年版，第295頁。；“只有站在法律的立場上來謀民權(quán)的保障，才可以把政治引上法治的路。只有法治是永久而普遍的民權(quán)保障。”*胡適：《民權(quán)的保障》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，北京大學出版社1998年版，第295頁。他呼吁南京國民政府“快快制定約法以確定法治基礎(chǔ)！快快制定約法以保障人權(quán)！”*胡適：《人權(quán)與約法》，歐陽哲生編：《胡適文集》第5卷，第529頁。

近代中國的自由知識分子有一個共同的特征，即反對暴力革命，主張漸進的社會改良。造成這一特征的原因是多方面的，但中國的自由知識分子“在接受西方啟蒙思想時，把自由、民主與天賦人權(quán)割裂開來”，導致了“近代生命理念的缺失”，“造成了近代啟蒙思想的弱化和轉(zhuǎn)向”*隋淑芬：《生命理念的缺失：近代天賦人權(quán)說的兩難困境》，《天津師范大學學報》2009年第3期。，這也是一個重要因素。

三、潘光旦：“我容忍人，人即自由，人容忍我，我即自由”；胡適：“容忍是一切自由的根本”

說到自由，不少人都想到解放。的確，自由意味著從束縛自己的枷鎖中解放出來，但自由決不是不要法律、不受約束的為所欲為。恰恰相反，自由是容忍和節(jié)制，是遵守法律和尊重他人權(quán)利的統(tǒng)一。古羅馬的賀拉斯說：“誰是自由的呢？那就是能節(jié)制自己的賢者?！?轉(zhuǎn)引自張秀楓主編：《大學生啟示錄》，南海出版公司1992年版，第233頁。黑格爾說：“當我們聽說，自由就是指可以為所欲為，我們只能把這種看法認為完全缺乏思想教養(yǎng)，它對于什么是絕對自由的意志、法、倫理,等等，毫無所知?！?[德]黑格爾著，范揚、張企泰譯：《法哲學原理》，商務(wù)印書館1961年版，第25—26頁。

潘光旦和胡適都是溫文爾雅的謙謙君子，他們都認識到“容忍”——相互尊重，彼此包容、忍讓對自由發(fā)展的意義。潘光旦主張以容忍代替自由一詞：“‘自由’這個名詞甚不妥當。自由的概念本來很捉摸不住，引用起來，每須注解，例如在法律范圍以內(nèi)的自由呀，以不侵犯別人的自由為自由呀……后面一說更是糊涂。實則‘自由’就等于‘要別人容忍’。如今只說自由，字面上看去，好像只為了自己著想，沒有顧到別人；事實上也確有人如此看法，自由變成自肆，社會因而蒙其大害的?！萑獭幻髦溉宋叶歼m用，而隱含人我都適用，我容忍人，人即自由，人容忍我，我即自由，不比較妥切么？”*潘光旦：《尚同與尚異》，《潘光旦文集》第2卷，北京大學出版社2000年版，第66頁。換言之，自由是有邊界的，這種邊界不僅體現(xiàn)在法律的強制性規(guī)約上，更體現(xiàn)在人我之間“內(nèi)在自覺”的約束上。如果說法律規(guī)定的每個人的權(quán)利界線是外界的、剛性的約束，那么“己所不欲勿施于人”這一信條就是內(nèi)在的、柔性的約束。后一種約束是建立在個體道德修養(yǎng)和內(nèi)在自覺上，其適用的范圍不僅比前者要廣，而且是前一種即法律所規(guī)定的剛性的約束得以推行的前提。沒有每個個體自覺的自我約束，要完全通過法律來實現(xiàn)社會和諧幾乎是不可能的。這一是因為成本大、代價高；二是因為法律再多、法網(wǎng)再密，也會有漏洞、死角；三是因為立法者和執(zhí)法者都是人，他們被法律賦予了很大的權(quán)力，如果他們?nèi)狈Φ赖?，不能夠自我約束，法律就會成為他們欺壓人民、為非作歹的工具。在這種情況下，法網(wǎng)越密，人民身上的枷鎖越多，權(quán)利被侵害得越多。

胡適不僅認同自由需要容忍，而且還更進一步提出了“容忍比自由更重要”的論斷。他說：“容忍是一切自由的根本?！?胡適：《容忍與自由》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，第827頁?！胺▏苋朔鼱柼┱f的最好：‘你說的話，我一個字也不贊成，但是我會拼命力爭你有說這話的權(quán)利’。這是多么有人情味的容忍態(tài)度！自己要爭自由，同時還得承認別人也應該享受同等自由，這便是容忍。自己不信神，要爭取自己不信神的自由，但同時也得承認別人真心信神，當然有他信神的自由。如果一個無神論者一旦當權(quán)就要禁止一切人信神，那就同中古宗教殘殺‘異端’一樣的不容忍了。宗教信仰如此，其他政治主張，經(jīng)濟理論，社會思想，也都應該如此。民主政治作用全靠這容忍反對黨，尊重反對黨的雅量?！?胡適：《我們必須選擇我們的方向》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代思想史資料簡編》第5卷，第611頁。

胡適認為，無論是在宗教史、思想史上，還是在政治自由史上，“容忍的態(tài)度是最難得、最稀有的態(tài)度”?！叭祟惖牧晳T總是喜同而惡異的，總不喜歡和自己不同的信仰、思想、行為。這就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一個宗教團體總相信自己的宗教信仰是對的，是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的宗教信仰必定是錯的，必定是異端、邪教。一個政治團體總相信自己的政治主張是對的，是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的政治見解必定是錯的，必定是敵人。一切對異端的迫害，一切對‘異己’的摧殘，一切宗教自由的禁止，一切思想言論的被壓迫，都由于這一點深信自己是不會錯的心理。因為深信自己是不會錯的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了?！?胡適：《容忍與自由》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，第825—826頁。如果說“喜同惡異”是人類的天性，那么“迷信自我”就讓這一天性走上了邪路。

基于對自由與容忍關(guān)系的認識，潘光旦和胡適都反對一黨獨裁，主張開放政權(quán)、公平競爭。胡適說：“自由主義在這兩百年的演進史上，還有一個特殊的，空前的政治意義，就是容忍反對黨，保障少數(shù)人的自由權(quán)利。向來政治斗爭不是東風壓了西風，就是西風壓了東風，被壓的人是沒有好日子過的，但近代西方的民主政治卻漸漸養(yǎng)成了一種容忍異己的度量與風氣，因為政權(quán)是人民授予的，在朝執(zhí)政權(quán)的黨一旦失去了多數(shù)人民的支持，就成了在野黨了，所以執(zhí)政權(quán)的人都得準備下臺時坐冷板凳的生活，而個個少數(shù)黨都有逐漸變成多數(shù)黨的可能?！薄霸诮裰鲊依铮萑谭磳h，保障少數(shù)人的權(quán)利，久已成了當然的政治作風，這是近代自由主義里最可愛慕而又最基本的一個方面。”*胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷 ，第808—809頁。胡適認為，一黨專政不僅不符合民主的原則，而且因為沒有反對黨的監(jiān)督，極容易產(chǎn)生獨裁和腐敗。任何一個政黨都應該確認“人民的福利高于一切，國家的生命高于一切”，任何一個政黨都不應該存有黨權(quán)、黨的利益高于一切的錯誤思想，妄想依靠武力壟斷政權(quán)。*胡適：《政制改革的大路》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，第622、621—622頁。他希望當時執(zhí)政的國民黨“拋棄黨治，公開政權(quán)”，“頒布憲法，實行憲政”*胡適：《政制改革的大路》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，第622、621—622頁。，引導中國政治早日“走上民主憲政的路”。*胡適：《從民主與獨裁的討論里求得一個共同政治信仰》，歐陽哲生編：《胡適文集》第11卷，第568頁。

與胡適的上述主張很相似，潘光旦認為，“毋我”是民主的前提，是社會和諧發(fā)展的條件?！拔阄摇辈皇恰盁o我”，它不是“不要我”，“硬把我取消”，而是“不要把主觀的我抬出來，不要被主觀的我所控制，受主觀的我所蒙蔽”。*潘光旦：《毋我斯和平統(tǒng)一》，《潘光旦文集》第6卷，第215、216、215頁。他認為，政黨最容易受“主張、主義、理想之類”的東西蠱惑，“初則各是其是，各非其非”，“終則派別森嚴，短兵相接”*潘光旦：《毋我斯和平統(tǒng)一》，《潘光旦文集》第6卷，第215、216、215頁。，給社會的和諧發(fā)展帶來極大的紛擾。面對抗戰(zhàn)勝利以后國共沖突一觸即發(fā)的緊張局勢，他提出“毋我斯和平統(tǒng)一”的口號。他說：“和平要大家從毋我做起?！闭嬲迕鞯恼闻c比較持久的和平，“必須以此為基礎(chǔ)，才有把握”。*潘光旦：《毋我斯和平統(tǒng)一》，《潘光旦文集》第6卷，第215、216、215頁。他希望中國的每個黨派特別是當時實力最強的國共兩黨能做到“毋我”——拋棄“主義之爭”，為中國的民主政治與和平發(fā)展奠基立業(yè)?！氨Ｊ氐娜伺c進步的人，政治的主張雖有不同，雖不屬于同一黨派”，但“在朝的甲至少可以容許在野的乙一個合法的地位與活動的自由”*潘光旦：《類型與自由》，《潘光旦文集》第5卷，第227、225頁。，這是政黨政治的底線，有了這個底線，兩黨競爭或多黨競爭才有可能。潘光旦特別欣賞英國的兩黨政治，他說近代英國政治“時而保守，時而進取，時而有所不為，時而大有作為，……在一切文明國家之中，是最穩(wěn)健的，穩(wěn)時不失諸靜止，不妨礙進步，健而不失諸過激，不妨礙和諧。”*潘光旦：《類型與自由》，《潘光旦文集》第5卷，第227、225頁?！坝酥v自由，是多少已經(jīng)到了家的，已經(jīng)有些爐火純青的，就其民族分子中少數(shù)最能代表的例子說，仿佛已經(jīng)接近那種‘從心所欲而不逾矩’的境界。這種成熟的自由，表面看來就是沉著。時然后言，言必有中，時然后動，動必中矩，表面上看得見是真沉著，底子里看不見的是真自由?！?潘光旦：《沉著與自由》，《潘光旦文集》第5卷，第278頁。

四、潘光旦：“只有真正人民自主的政治方能保障一般生活與特殊才智的自由發(fā)展”；胡適：“只有民主的政治方才能夠保障人民的基本自由”

在民主與自由的關(guān)系問題上，潘光旦與胡適有著比較一致的看法。

胡適對于自由和民主之間的辯證關(guān)系有非常深刻的認識和體悟，他說：“民主主義的生活方式，根本上是個人主義的。”*胡適：《民主與極權(quán)的沖突》，姜義華主編：《胡適學術(shù)文集·哲學與文化》，中華書局2001年版，第682頁?！白杂芍髁x的第一個意義是自由，第二個意義是民主?！?胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第810、806、807—808、808、808頁。東西方都有許多為信仰自由、思想自由而奮斗的豪杰之士，都有悠久的爭取自由、要求解放的歷史，“我們中國歷史上雖然沒有抬出‘爭自由’的大旗子來做宗教運動，思想運動，或政治運動，但中國思想史與社會政治史的每一個時代都可以說含有爭取某種解放的意義。”*胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第810、806、807—808、808、808頁。但為什么東方的自由運動始終步履蹣跚、成績不大，一個重要原因就是因為“東方自由主義運動始終沒有抓住政治自由的特殊重要性，所以始終沒有走上建設(shè)民主政治的路子。西方的自由主義絕大貢獻正在這一點，他們覺悟到只有民主的政治方才能夠保障人民的基本自由，所以自由主義的政治意義是強調(diào)的擁護民主”。*胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第810、806、807—808、808、808頁。對比東西方，胡適指出，要保障人民的自由與幸福，只有建立民主制度，把一個國家的統(tǒng)治權(quán)“放在多數(shù)人民的手里”*胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第810、806、807—808、808、808頁。，讓人民自己掌控自己的事務(wù)?！拔覀円苍诙昵熬蛷U除了封建制度，做到了大一統(tǒng)的國家，在這個大一統(tǒng)的帝國里，我們也曾建立一種全世界最久的文官考試制度，使全國才智之士有參加政府的平等制度，但我們始終沒有法可以解決君主專制的問題，始終沒有建立一個制度來限制君主的專制大權(quán)”*胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第810、806、807—808、808、808頁。，所以，在中國，“民為邦本”、“民為貴，社稷次之，君為輕”的調(diào)子唱了幾千年，但人民的自由和幸福始終沒有落到實處，無法得到永久的保障。民本思想強調(diào)的是權(quán)力為民，即權(quán)為民所用、利為民所謀，這在古代社會，確實有了不起的進步意義，但因為權(quán)力掌握在統(tǒng)治者而不是民眾手里，所以權(quán)力能不能為民或在多大程度上為民謀利，都只能依靠統(tǒng)治者的自覺程度，更不必提經(jīng)常發(fā)生的那種主觀為民客觀擾民的蠢事了。民本思想也承認人民有推翻統(tǒng)治者暴政的權(quán)利，“為君臣易位、王朝興替提供了合法依據(jù)”，但又對推翻暴君暴政的行為提出一系列的限制，比如“嚴格限定革命的主體，即惟有獲‘天命’的人才能高舉義旗，放伐暴君，另立新朝”；“嚴格限定革命的時機，即在一個王朝、一位君主的天命未絕之前不得革命”；*張分田：《民本思想與中國古代統(tǒng)治思想》下卷，南開大學出版社2009年版，第504—505頁。因此，從總體上看，這一理論并不鼓勵老百姓通過抗爭來維護自己的權(quán)益。由于革命和反抗總是和流血、犧牲聯(lián)系在一起，因此在中國古代社會，這種革命和反抗不是到了人民忍無可忍、無法生活的地步，一般不會出現(xiàn)。在中國古代，真正把王朝的前途和民眾的利益結(jié)合在一起，能“以民為本”、“愛民如子”的明君圣主、廉吏賢臣屈指可數(shù)，人民安居樂業(yè)、其樂融融的太平盛世也是不多的。民主政治是主權(quán)在民的政治，“民主政治的意義，千言萬語，只是政府統(tǒng)治須得人民的同意?！痹诿裰髡蜗拢嗣窨梢酝ㄟ^選舉自由自主地選擇自己滿意的統(tǒng)治者，統(tǒng)治者的任期是有限的，當統(tǒng)治者的行為違背人民的利益和要求時，人民可以通過合法的程序以和平的方式換人?！懊裰髡沃贫仁亲钣邪?，可以推行到社會的一切階層，最可以代表全民利益的?！痹诿裰髦贫戎?，“不須采用慘酷的斗爭或屠殺，可以用和平的方式，做到代表最大多數(shù)人民利益的政治?！?胡適：《我們必須選擇我們的方向》，蔡尚思主編：《中國現(xiàn)代政治思想史資料簡編》第5卷，第610頁。主權(quán)在民，任期有限，制度保證，可以換人，人民無須依靠統(tǒng)治者的仁德，就可以自主地實現(xiàn)和維護自己的利益，民主政治的這些優(yōu)勢是民本政治無法企及的。

五、潘光旦：“個人主義的自私自利主義和自由主義是分不開的”；胡適：“自由主義，最淺顯的意思是強調(diào)的尊重自由”

潘光旦與胡適對自由有許多相同或相似的看法，但也存在著不少分歧。

胡適是五四以后中國自由主義的領(lǐng)軍人物，他終身服膺實驗主義，肯定、贊賞自由主義。胡適認為，人們雖然對自由有各種各樣的界定，這些界定也從不同的側(cè)面反映了自由主義的某些特點，但“自由主義，最淺顯的意思是強調(diào)的尊重自由，現(xiàn)在有些人否認自由的價值，同時又自稱是自由主義者。自由主義里沒有自由，就好象長坂坡里沒有趙子龍，空城計里沒有諸葛亮，總有點叫不順口罷！據(jù)我的拙見，自由主義就是人類歷史上那個提倡自由，崇拜自由，爭取自由，充實并推廣自由的大運動?！?胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第805頁。他積極肯定西方的自由主義運動，認為這一運動“自己要爭自由，同時便想到別人的自由，所以不但自由須以不侵犯他人的自由為界限，并且還進一步要求絕大多數(shù)人的自由?！薄白约阂硎苄腋?，同時便想到別人的幸?！?，進而提出“最大多數(shù)的最大幸?！?，把這作為人類社會的目的?！白杂?、平等、博愛”是西方自由主義運動的三面大旗，“美國的革命，法國的革命，一八四八年全歐洲的革命運動，一八六二年的南北美戰(zhàn)爭，都是在這三大主義的旗幟之下的大革命。美國的憲法，法國的憲法，以至于南美洲諸國的憲法，都是受了這三大主義的絕大影響的。”“舊階級的打倒，專制政體的推翻，法律之下人人平等的觀念的普遍，‘信仰，思想，言論，出版’幾大自由的保障的實行，普及教育的實施，婦女的解放，女權(quán)的運動，婦女參政的實現(xiàn)”*胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，歐陽哲生編：《胡適文集》第4卷，北京大學出版社1998年版，第10頁。都是歐洲18世紀以來自由主義運動的重要成績。

與胡適對自由主義的頌揚與肯定不同，潘光旦對自由主義基本上持批判的態(tài)度，翻檢潘光旦的作品，我們發(fā)現(xiàn)，除了1944年他在《外人之評論與我之自省》一文中比較正面肯定自由主義，認為“自由主義的真諦可以有許多不同的說法，其中最直接了當而發(fā)人深省的一個是：在人格或國格的發(fā)展中，我們一面要尊信自我，一面更要批評自我”*潘光旦：《外人之評論與我之自省》，《潘光旦文集》第5卷，第272頁。，此外，幾乎找不到其他對自由主義肯定的提法。潘光旦對自由主義的否定是他在1946—1949年的國共內(nèi)戰(zhàn)中政治上趨于左傾、靠近中共的思想基礎(chǔ)。1949年8月，他在一份未完成的手稿中寫道：“美其名曰個人主義的自私自利主義和自由主義是分不開的。兩者不止是一丘之貉，并且事實上是一回事，自由是我們所蘄求而要努力充分實現(xiàn)的東西，但自由一成主義便變做放縱、散漫一類生活現(xiàn)象的冠冕名詞；自個人生活言之，是放縱，自社會生活言之，是散漫。放縱的個人是不自由的，不但不自由，并且是一個奴隸，被物欲所支配以至于宰割的奴隸。外邊有物的刺激，里邊有欲的鼓蕩，內(nèi)外夾攻，腹背受敵，試問自由又在那里。資本主義發(fā)展后的西洋所謂中流以上的人，即一切自由主義者，就是這樣主觀的自以為自由而客觀受了奴役的分子。尤其是在美國，人口少，資源多，物的刺激，欲的反應，交相勾引，層出不窮，終于造成一種幻覺，以為呼無不應，求無不得。”*潘光旦：《論所謂“民主個人主義”和服膺這種“主義”的人》，《潘光旦文集》第10卷，北京大學出版社2000年版，第371頁。潘光旦對自由主義的反感與不滿，一是因為潘光旦厭惡一切主義，二是因為他把個人主義看作自私自利的代名詞。

潘光旦在理論上反對一切主義，他說：“主義是成套數(shù)的，是多少先經(jīng)過一番規(guī)定的，是有一定的解釋，而發(fā)生疑義需要重新解釋時又須訴諸一定的權(quán)威的，是具備了近乎教條的形式與精神、只須信仰而不容懷疑評論的。”*潘光旦：《派與匯》，《潘光旦文集》第6卷，第99頁。一切主義都不同程度地帶有“偏蔽”、“我執(zhí)”、“武斷”、“黨偏”等毛病。學術(shù)上不同觀點的分歧，本是一種正?，F(xiàn)象，雙方可以通過交流、辯論實現(xiàn)取長補短、共同進步；在政治與社會生活中，不同的人或人群因為思想、經(jīng)歷、興趣、氣質(zhì)、偏好等方面的不同，在不同的問題上價值取向不一致，行為選擇有差異，只要不違反道德與法律的底線，都應該是允許的。“君子和而不同”，“君子周而不比”，“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?，這些古老的名言說的就是這個道理。但如果學派或政治見解上的不同上升到主義層面，就會把合理的矛盾分歧夸大，原本屬于相反相成、多元共存的格局就會走向二元對立、分崩離析。潘光旦認為，崇尚主義，容易加劇思想間的排斥和傾軋，造成黨同伐異的不良風氣，更進一步，容易造成政治的宗教化、專制化，不利于民主政治的發(fā)展。自由主義也是一種主義，自然也在他的排斥之列。

潘光旦認為，自由主義的基礎(chǔ)是個人主義，“民主的立場始終承認個人的存在與每個人的需要充分健全的發(fā)展，是不成問題的。但這決不是個人主義。”潘光旦認為，社會是由個人組成的，重視個人是對的，但這種重視應該是適度的，不能過分，社會和個人之間需要平衡，極端的重視或排斥個人利益都是錯誤的。自由主義極端推崇個人，“把個人推崇到一個成為主義的地位，那問題就來了。在這樣一個崇高的地位之下，一個人所想到的第一個個人必然是他或她的自己?！庇捎诎炎约旱睦娣旁诘谝晃唬鲆暪怖?，這樣“在不健全的社會環(huán)境與制度之下，此種自我的覺察與關(guān)注必然會變成高度的自私與妄自尊大”。*潘光旦：《論所謂“民主個人主義”和服膺這種“主義”的人》，《潘光旦文集》第10卷，第370、371頁。所以，“揭穿了看，個人主義就是赤裸裸的自私自利主義，一點折扣也沒有。”他認為，從世界歷史來看，“二百年來，個人主義國家的不奪不饜，對外恣意侵略，對內(nèi)盡情剝削，外而招致戰(zhàn)爭，內(nèi)而引起革命，窮兵黷武，自禍禍人，這便是一個主要的解釋了?！?潘光旦：《論所謂“民主個人主義”和服膺這種“主義”的人》，《潘光旦文集》第10卷，第370、371頁。

與潘光旦從個人與社會對立的角度來理解個人主義不同，胡適側(cè)重從個人與社會統(tǒng)一的角度來看待個人主義。胡適指出，有兩種個人主義，一種是假的個人主義，這種所謂的個人主義其實是一種自私自利，“只顧自己的利益，不管群眾利益”的“為我主義(Egoism)”；一種是真的個人主義，真的個人主義“就是個性主義(Individuality)”，“他的特點有兩種：一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力；二是個人對于自己思想信仰的結(jié)果要負完全責任，不怕權(quán)威，不怕監(jiān)禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害?！?胡適：《非個人主義的新生活》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第564、567頁。更進一步，胡適認為，這種“真正的個人主義”不僅不是自私自利的代名詞，而且內(nèi)含著反抗諸如家族、國家或是“社會”的束縛，為“人類”負責與奮斗的博大情懷，“試看古往今來主張個人主義的思想家，從希臘的‘狗派’(Cynic)以至十八九世紀的個人主義，那一個不是一方面崇拜個人，一方面崇拜那廣漠的‘人類’的？主張個人主義的人，只是否認那些切近的倫誼，——或是家族，或是‘社會’，或是國家，——但是因為要推翻這些比較狹小逼人的倫誼，不得不捧出那廣漠不逼人的‘人類’。所以凡是個人主義思想家，沒有一個不承認這個雙重關(guān)系的?！?胡適：《非個人主義的新生活》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第564、567頁。胡適說：“民主主義的生活方式，根本上是個人主義的?！?胡適：《民主與極權(quán)的沖突》，姜義華主編：《胡適學術(shù)文集·哲學與文化》，第682頁。這種個人主義是健全的個人主義，它主張“個人須要充分發(fā)達自己的天才性；須要充分發(fā)展自己的個性”。*胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第485、487、488、486頁。但須要有兩個條件：“第一，須使個人有自由意志。第二須使個人擔干系，負責任?！?胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第485、487、488、486頁。真正健全的個人主義決不只是要個人有自由選擇之權(quán)，“還要個人對于自己所行所為都負責任”。*胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第485、487、488、486頁。有了后一條作保證，自由就不會變成放縱與自肆；有了后一條作保證，“‘為我主義’，其實是最有價值的利人主義”。*胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第485、487、488、486頁。

從表面上看，潘光旦犯了不分青紅皂白反對一切個人主義的錯誤，而胡適則能把個人主義分為為我主義和個性主義兩種類型，但實際上，雙方都有一定合理的內(nèi)核。胡適認為，要變革社會，就要解放個人，社會的進步特別需要每個個體積極主動地爭取自己合理的要求，維護自己的合法權(quán)益。而潘光旦則認為，即使是合理合法的個人利益，強調(diào)得太過分，也會對社會的和諧發(fā)展造成不良后果。

六、潘光旦：“自由就是中庸”，“真正的自由第一步是對內(nèi)對己而言的”；胡適：自由“是不受外力拘束壓迫的權(quán)利”，“爭你們個人的自由，便是為國家爭自由”

如何處理個人與社會(抑或集體)之間的關(guān)系歷來是思想家關(guān)注和討論的熱點。如果以個人與社會作為譜線上的兩極的話，基本的類型有三種：其一，是偏向個人一極的所謂“個人主義”的自由傳統(tǒng)；其二，是重視社會一端的“社會主義”自由路向；還有一種是走的類似于平衡兩者的“中間自由路線”。潘光旦反對任何主義，自然也就比較認可第三種“中道平衡”的自由樣式，反對過于偏向個人或社會。潘光旦說：“一種比較健全的社會思想，總不能不承認兩個對象的存在，一是個人，二是社會?！@兩個對象，要是發(fā)展得正當，是不沖突的，并不是不兩立的。西洋社會思想界所有的群己權(quán)界的爭論，以至于個人主義和社會主義的森嚴壁壘，都不妨說是庸人自擾的表現(xiàn)。為什么？個人生活與社會生活是相輔相成的。社會生活需要個人生活的充實，個人生活需要社會生活的涵養(yǎng)。”*潘光旦：《論青年與社會思想》，《潘光旦文集》第5卷，第280、282頁。從個性和通性的角度觀察，潘光旦認為個人主義和社會主義各有所長，也各有其弊，“個人主義在人格一壁只著眼在個性一方面，在社會一壁當然只著眼在競爭，在進步，在效率，在速度，在變動不居，日新月異。以此為基礎(chǔ)的英美社會生活雖占過許多的便宜，但也吃過不少的虧?！奔w主義“在個人方面注重通性，在社會方面注重秩序、劃一、與通盤的計劃。”蘇俄是當時世界上唯一實行社會主義的國家，“它已經(jīng)收了不少的效果，但同時也已經(jīng)發(fā)見不少的弊病和限制，而這種弊病與限制的一大根源，便是個性的抹殺”。*潘光旦：《論青年與社會思想》，《潘光旦文集》第5卷，第280、282頁。“個人主義容易忽略通性，而集團主義容易忽略個性?！?潘光旦：《論品格教育》，《潘光旦文集》第5卷，第373頁。無論是個性還是通性，都是一個社會安所遂生不可或缺的，因此，一個社會要和諧、進步，比較妥當?shù)淖龇ň褪亲咧杏怪?，在個人主義和集體主義之間斟酌損益，中道平衡創(chuàng)自由?！白杂删褪侵杏?，就是通達，如果我們把不偏不易的舊解釋撇開，而把中庸的概念和經(jīng)權(quán)的概念聯(lián)系了看，甚至于當做一回事看，我們就很容易得到這樣一個結(jié)論?！?潘光旦：《自由、民主與教育》，《潘光旦文集》第5卷，第257頁。

“現(xiàn)在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由，去求國家的自由！’我要對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！’”*胡適：《介紹我自己的思想》，歐陽哲生編：《胡適文集》第5卷，第511—512頁。與潘光旦中庸的自由觀不同，胡適的自由觀明顯偏向于個人主義的權(quán)利觀。胡適可以說是當時中國比較徹底的個人主義者。為什么要熱烈地呼喚和倡揚個人主義呢？胡適在《易卜生主義》一文中寫到，“社會最愛專制，往往用強力摧折個人的個性，壓制個人自由獨立的精神；等到個人的個性都消滅了，等到自由獨立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進步了?！?胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第481、486、488頁。所以一個社會要進步，首先要靠個人來打破舊的習慣、腐朽的思想，“社會是個人組成的，多救出一個人便是多備下一個再造新社會的分子”。*胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第481、486、488頁?！白灾蔚纳鐣?，共和的國家，(不)只是要個人有自由選擇之權(quán)，還要個人對自己所作所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。社會國家沒有自由獨立的人格如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家決沒有改良進步的希望?！?胡適：《易卜生主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第481、486、488頁。

1948年9月5日，胡適在《世界日報》發(fā)表《自由主義》一文，指出自由有兩種不同的概念：一種是“看輕外面的拘束力量”，“回向自己內(nèi)心去求安慰，求自由”；一種是“含有‘解放’之意，是從外力制裁之下解放出來”。*胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第805、806頁。“我們現(xiàn)在講的‘自由’，不是那種內(nèi)心境界，我們現(xiàn)在說的‘自由’，是不受外力拘束壓迫的權(quán)利，是在某一方面的生活不受外力限制束縛的權(quán)利。在宗教信仰方面不受外力限制，就是宗教信仰自由。在思想方面就是思想自由。在著作出版方面，就是言論自由，出版自由?！?胡適：《自由主義》，歐陽哲生編：《胡適文集》第12卷，第805、806頁。從胡適的這段表述中我們可以看出，他所倡導和追求的自由比較接近于西方自由主義政治傳統(tǒng)中的“外部自由”，而不是中國儒家哲學傳統(tǒng)意義上的“內(nèi)心自由”。

潘光旦雖然也時常倡導言論、學術(shù)研究以及教育自由等，但是其對于這種“外部自由”的追求卻是基于其對“內(nèi)心自由”的關(guān)注和提倡之上的。“內(nèi)心自由”在潘光旦的自由思想中無疑占據(jù)著核心地位。他說：對自由的誤解與誤用有兩種，“一種是根本不承認任何限制，其結(jié)果是不顧一切的自肆。這一種錯誤到今日是誰都承認了的，連同自由主義者自己在內(nèi)?！薄暗诙N是雖承認應有限制，卻只知道此種限制是外鑠的，而不是內(nèi)發(fā)的。”*潘光旦：《夢魘的覺醒？》，《潘光旦文集》第10卷，第176—177頁。西方政治學說中所說的“自由應以不妨礙別人的自由為原則”；“自由是法律范圍以內(nèi)的自由”等講的都是外鑠的限制。潘光旦認為，對自由而言，外鑠的限制是必須的，但如果沒有內(nèi)心的自我控制，“外鑠的限制是不發(fā)生效力的”?！白杂傻南拗票仨殢拿恳粋€人的內(nèi)心出發(fā)，方才有效?！?潘光旦：《夢魘的覺醒？》，《潘光旦文集》第10卷，第177—178、178頁。他發(fā)揮中國儒家重視內(nèi)心的導引和推己及人的思想，指出“真正自由的第一步是對內(nèi)和對己而言的”?！耙粋€對一己的欲望、情感、興趣、思慮、理想、信仰隨在能拿得起而亦能放得下、能抒展亦能收斂的人，才是一個真正自由的人?！薄白杂傻娜耸且患河?、情感、興趣、思慮、理想、信仰的主人，而不是它們的奴隸；有了這第一步，第二步對外對人的自由不求而自至。美國革命所標榜的幸福，以及社會主義者所稱的最大多數(shù)的最大幸福，至少一半也必須從這種自由里產(chǎn)生，否則徒然是攘奪，是苦惱，不是幸福?！?潘光旦：《夢魘的覺醒？》，《潘光旦文集》第10卷，第177—178、178頁。

伯克說：“既沒有智慧又沒有美德的自由又是什么呢？它是一切可能的罪惡中最大的罪惡，因為它是缺乏教養(yǎng)和節(jié)制的愚蠢、邪惡和瘋狂?！?[英]埃德蒙·伯克:《法國大革命感想錄》，伯克(Burke，E.)著，陳志瑞、石斌譯：《埃德蒙·伯克讀本》，中央編譯出版社2006年版，第223頁。自由需要節(jié)制，這是一個大家都明白的道理。但在規(guī)范自由的因素中，內(nèi)在的約束與外界的壓力哪一個更重要，則是一個難以說清的問題。中國傳統(tǒng)文化重視內(nèi)省和德性的養(yǎng)成，潘光旦受其影響，認為個人內(nèi)心的修養(yǎng)和內(nèi)在品格的養(yǎng)成是第一位的，這自然有相當大的合理性。潘光旦提出，自由不是散漫與放縱，是“內(nèi)發(fā)的節(jié)制”與“自動發(fā)生而有機的秩序”；自由就是“中庸”、“通達”、“從心所欲而不逾矩”，這些都是非常有見地的看法，在自由思想史上有非常重要的價值。*參閱楊宏雨、武良剛：《潘光旦自由思想述論》，《福建論壇》2017年第6期。但過猶不及，譬如他說自我認識和自我控制是自由的兩個先決條件，“一個人能先具備這兩個條件，則不求自由而自由自至，別人在外表上不容許他自由，在實際上自由還是他的，剝奪不了；否則一切都是空談?！?潘光旦：《散漫、放縱與“自由”》，《潘光旦文集》第5卷，第230頁。這就完全否定了外在自由的重要性和必要性，是失之偏頗的。

潘光旦和胡適在處理群與己、社會與個人關(guān)系立場上呈現(xiàn)出明顯的分歧，這種分歧可以理解為書齋中的學者與社會活動中的思想家之間的差異。前者通常比較關(guān)注一般性的學理，后者則明顯帶有針砭時弊、為時代發(fā)聲的熱情。由于受政治、經(jīng)濟、文化等多種因素的制約，特別是受中國集體主義文化傳統(tǒng)的影響，自由在近代中國一直是比較稀缺的元素，近代中國在發(fā)展中遭遇的困境不是個人主義的自肆，而是個性的萎縮和個人權(quán)利的缺失，因此胡適的論斷有的放矢，更符合近現(xiàn)代中國社會的發(fā)展需求。

結(jié) 語

如上所述，潘光旦與胡適的自由思想既有高度一致的“共識性”表達，又有各具特色的“差異化”闡釋。造成兩人自由思想“同中有異、異中有同”、“和而不同、并立相容”特點的原因何在？

潘光旦(1899—1967)和胡適(1891—1962)差不多屬同時代的人，他們有著類似的求學經(jīng)歷和教育背景。胡適和潘光旦都曾留學美國，深受美國自由文化的熏陶，認同西方自由文化的基本內(nèi)核及其進步性。這是兩人在自由思想的主要方面或大原則上有較多共識的重要緣由。

胡適和潘光旦都接受過良好的國學教育，兩人的中國傳統(tǒng)文化功底都很深厚，都是中國近現(xiàn)代史上“學貫中西、博曉古今”的思想大家。但潘光旦與胡適對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度是不完全一致的。潘光旦的態(tài)度是欣賞，他力圖以中釋西，比如他以中庸釋自由，強調(diào)自知與自勝是一個人實現(xiàn)自由的前提，等等。通觀潘光旦的文章，可以發(fā)現(xiàn)，他引述中國的古語、古籍很多，西洋的東西不能說沒有，相比較而言，所占的成分比較少。劉緒貽說：“潘先生讀經(jīng)太多太久，中了儒學的毒?！?劉緒貽：《博學、濟世、風趣的社會學家潘光旦教授》，《多情人不老——劉緒貽散文集》，人民出版社2012年版，第172頁。這是一針見血的看法。潘光旦想打通中西，實現(xiàn)中國儒學的新生和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，這個目的是好的，但他忽視了中國傳統(tǒng)的儒家文化有許多根本性的缺陷，比如權(quán)利意識、法治意識、平等意識、民主意識等現(xiàn)代思想資源不足。他在其中浸潤太久，漸漸走上以西學為儒學辯護的路子，這不能不說是一個悲劇。

胡適在自己的文章中也喜歡征引中國文獻，以求中西文化能相互印證。胡適在《新思潮的意義》一文中還提出過“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”的文化建設(shè)主張。但胡適對中國傳統(tǒng)文化整體上持批判態(tài)度。他說自己整理國故的目的是為了捉妖、打鬼?！拔遗螢r膽地奉告人們：只為了我十分相信‘爛紙堆’里有無數(shù)無數(shù)的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厲害勝過柏斯德(Pasteur)發(fā)現(xiàn)的種種病菌。只為了我自己自信，雖然不能殺菌，卻頗能‘捉妖打鬼’?！彼^整理國故，就是要“用精密的方法，考出古文化的真相；用明白曉暢的文字報告出來，叫有眼的都可以看見，有腦筋的都可以明白。這是化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神圣為凡庸：這才是‘重新估定一切價值’。他的功用可以解放人心，可以保護人們不受鬼怪迷惑?！?胡適：《整理國故與“打鬼”》，歐陽哲生編：《胡適文集》第4卷，第117頁。胡適對西方自由主義思潮非常推崇，是一個全盤西化的主張者。他積極引介、宣揚西方的自由思想，為自由主義辯護，成了五四以后中國自由主義的領(lǐng)軍人物。唐德剛說：“胡適在中國民主政治發(fā)展史上的貢獻，與其說是他的學術(shù)‘理論’和政治‘行為’，倒不如說是他篤信自由主義的‘身教’和崇尚民主政治的‘形象’！國人一提到‘民主’、‘自由’，立刻就會想到‘胡適’。”*唐德剛：《胡適雜憶》，華東師范大學出版社1999年版，第15頁。這是非常準確、傳神的話。

最后值得一說的是，潘光旦與胡適的人生志趣也是影響他們自由思想的重要因素。毫無疑問，潘、胡兩人都是學者，但潘光旦可以算是一個喜歡沉迷于書齋的純學者，胡適雖然也熱愛書齋，但他總是忍不住跑出書齋來關(guān)心政治。從《努力周報》、《新月》、《獨立評論》、《自由中國》等一系列胡適創(chuàng)辦或參與創(chuàng)辦的刊物中，可以看出他是一個不甘寂寞的人。所以，相較于潘光旦，胡適的自由思想中更深切地凸顯出“現(xiàn)實的政治關(guān)懷”色彩。

潘光旦與胡適是中國近現(xiàn)代史上兩位思想大家，他們的自由思想同中有異、異中有同，各具特色而又相互“補益”。深入比較研究他們的自由思想的異同，有助于我們?nèi)胬斫?0世紀上半葉中國自由主義思潮的復雜性和多樣性。