王新艷

(中國海洋大學 法政學院，山東 青島 266001)

20世紀80年代后半期，隨著國家對民間信仰的態(tài)度調整，民間信仰的生存環(huán)境也發(fā)生重要變化，其相關活動也逐漸復蘇。表現(xiàn)之一便是20世紀80年代以來各地廟宇紛紛重建。廟宇作為民間信仰活動展開的重要場所之一，是民眾信仰訴求表達的重要載體，其重建行為本身及其原因、意義作為研究對象自然也受到了研究者的關注。有學者認為鄉(xiāng)土傳統(tǒng)可以在新時期特定的狀況下，被民間加以改造，或恢復原來的意義，使之扮演新的角色。[1](P76)廟宇作為村落傳統(tǒng)文化的重要空間載體，在現(xiàn)代化的過程中、在新語境下如何被重新改造，賦予新的意義就成為重要的問題。

期間，作為民間信仰的重要組成部分、在涉海實踐中被創(chuàng)造出來的海神信仰，面對變化尤其迅猛的海洋實踐，如何完成現(xiàn)代語境下的意義延伸？探討海神信仰活動的場所與載體之一——海神廟重建的社會學意義，在一定程度上可以回答這個問題。同時也可以解釋傳統(tǒng)廟宇及其相關活動為何在不斷變遷的社會環(huán)境和社會實踐中仍具有持續(xù)生命力并得以傳承的內在動力。因此，本文選取山東省萊州市三山島村的海神廟重建為研究對象，分析海神廟得以重建的原因及在當下的社會學意義。

一、三山島村及其海神廟

萊州市三山島村，位于萊州市區(qū)正北25公里處，毗鄰渤海萊州灣。三面環(huán)海，因曾有三個山頭聳立于海中，故名三山島，于明清后逐漸與大陸相連。目前僅本地戶籍的人口就有2123戶，7000余人，外來務工人員約6000人，面積12.9平方公里，是膠東第一大自然村。明代，施、汪二姓氏從長江口崇明島遷此立村，以魚、農為生繁衍后代。時至今日，當?shù)氐臐O業(yè)、農業(yè)、養(yǎng)殖業(yè)依然都很發(fā)達。而且，全國最大的海上金礦三山島金礦就位于三山島的北部海域。

三山島水產資源極為豐富，盛產300余種海產品，是中國北方最大的鱸魚出口基地。目前三山島村內用于遠海捕撈的大型鐵船就有312艘，用于近海捕撈或養(yǎng)殖的木船近500艘。國家一類開放口岸——萊州港就坐落在三山島村轄區(qū)內，目前建成并投入營運的泊位共12個，其中10000噸級及以上泊位8個，50000噸級泊位4個，通過能力達到4000萬噸。豐富的海產資源和運輸能力使得三山島村迅速發(fā)展，并于1983年在村落舊址保留的基礎上，新擴建出今天的三山島新村。

三山島村海神廟也隨著新村的落成，于1988年得以重建。重建后的海神廟坐落于三山島新村的西北側，座北朝南，八柱大殿，占地約56畝，供奉海神像、財神爺。每年農歷正月十三是三山島村海神廟祭祀的日子。當天自凌晨開始，三山島村及附近漁村的村民便陸陸續(xù)續(xù)自發(fā)來到神廟前燃香鳴鞭燒紙祭祀。為表示最大程度的虔誠，有信眾凌晨0點，就會準時來到神廟前開始燃香叩首鳴鞭燒紙。上午8-11點是祭拜活動的高潮。正午過后，漸入尾聲，僅有少數(shù)遠途而來或有其他特殊原因的信眾前來祭拜。整套祭拜過程結束，并不足20分鐘，但往往祭拜完畢后，村民會在海神廟廣場三五成群，交談熙攘。不過盡管三山島神廟祭祀僅持續(xù)1天，但前來參加祭拜的信眾數(shù)量眾多，根據(jù)2017年的粗略估計正月十三一天參加祭拜的信眾就有兩萬人左右。因此，自2007年始，每逢正月十三，三山島街道會派出部分警力前往海神廟維持秩序。

二、村落公共空間的權力更迭：三山島海神廟建國后歷次重建

(一)三山島海神廟重建過程

關于三山島海神廟的歷史，并沒有確鑿的文獻資料記載。據(jù)村民相傳，世傳八神山之一的陰主山就是三神山——現(xiàn)在的三山島。但三山島最初并不以海神信仰出名，而是道家文化的發(fā)祥地之一。今天在三山島的中鋒頂平坦處鑿有盞石、九個酒樽、一雙筷子和手掌印的印記，據(jù)說是公元前219年秦始皇冬巡尋仙等三山祭陰主的地方。而祭祀海神則直到明代施、汪兩姓遷村至此后方才開始。因此在萊州有著名的東海神廟，以近兩千年歷史的皇家祭祀聞名。但三山島海神廟供奉的卻并非是東海神，而是泛泛而祭——所有海神。

建國后，在三山島村舊址上一直有座簡陋的石砌海神廟，內設海神排位，一盞香爐，僅此而已。文革期間，被迫拆除。農歷正月十三的海神公開祭拜活動也幾近中斷。1983年三山島村隨著萊州港的落戶，本地及外來務工人員迅速增加，漁業(yè)捕撈和漁業(yè)養(yǎng)殖也獲得較大發(fā)展。因此經萊州市政府商討決定在保留舊址的基礎上，新擴建三山島村。截至1991年，約百分之九十的原三山島村的村民陸陸續(xù)續(xù)搬遷至新村。三山島舊村除極少數(shù)村民由于年齡或養(yǎng)殖捕撈需要仍居住在此外，大部分房屋已出租給外來務工人員居住。

因此，1987年三山島村委會決定在新擴建的三山島村重建海神廟，恢復農歷正月十三在海神廟祭拜海神的活動。1988年由三山島村村委會集體出資籌劃、修建新的海神廟。新的海神廟落成后，海神廟祭拜活動也隨之興盛。與當時廟宇重建途徑不同的是，三山島村海神廟的重修決定、過程、費用等并沒有采取村民募捐籌資的方式，而是由村集體全部包辦。原因在于萊州港的落成、養(yǎng)殖業(yè)和捕撈業(yè)的大力發(fā)展，三山島村集體的收入相當可觀。

不過，自神廟重修后，近三十年來并沒有進行定期維護，神廟管理人員也只有1人，且只在農歷正月十三前后稍作收拾。因此，2014年海神廟再次塌陷，面臨再次修葺的需要。關于如何修葺、誰來修葺，一直沒有達成一致意見。2015年三山島村進行漁業(yè)專業(yè)合作社建設，成立了海麟、泓勃、海力、群勝、金鑫五個漁業(yè)合作社。合作社成立后，曾有段時間群勝合作社欲牽頭聯(lián)合其他合作社共同出資修葺海神廟，后由于各合作社之間意見分歧，不了了之。另外，歷來三山島村的村委書記及村長一直以來由施、汪兩姓競爭上崗。作為在村內實力相當?shù)膬纱笮帐?，每到換屆選舉前夕競爭的氛圍尤其激烈。作為取得更多選票的資本之一，2017年現(xiàn)任村長決定自己出資重修坍塌的海神廟。當然，截至2017年底尚未開始動工。

根據(jù)加拿大籍漢學家卜正民提出的“寺廟重建”的分類方式，主要包括以下四種類型：第一類，拓展荒地完全新建一座寺廟；第二類重新豎立和建設曾經存在而今廢棄的寺廟；第三類全面修復和擴大依然存在但破舊的寺廟；第四類小規(guī)模地修葺或裝飾一直存在的寺廟。[2](P161)從1988年三山島海神廟的重建可以看出，是拓展荒地重新建設曾經存在的寺廟，融合了第一類與第二類的方式。

(二)海神廟重建：村落公共空間的重塑與村落權力互動

根據(jù)曹海林對村落公共空間形態(tài)的分類：一是社區(qū)內的人們可以自由進入并進行思想交流的公共場所，如茶館、宗祠、集市等；二是社區(qū)內普遍存在著的一些制度化組織和制度化活動形式，如祭祀活動、紅白喜事等。[3]根據(jù)曹海林的分類標準，很顯然，海神廟祭拜屬于三山島村村落公共空間的重要組成部分，海神廟便是村落公共空間的物質載體。其實關于公共空間的研究和論述可以追溯至哈貝馬斯關于公共領域的討論，哈貝馬斯將公共領域定義為向所有公民開放的，可以容納公民自由地表達和公開他們意見的場所。這種公共領域位于國家權威與私人領域之間，作為一種非官方的社會公共空間而存在。寺廟便是承載了傳達和表現(xiàn)國家力量功能的空間載體，既非國家的，也非個人的。近現(xiàn)代中國的基層社會精英作為聯(lián)系國家與民眾的橋梁時，很多時候便是利用了宗教力量和寺廟空間。因此，在梳理建國后三山島海神廟的廢除與重建中，就可以看到民眾與基層自治組織、國家間的交流。

在全能型國家時期，國家力量的介入使得三山島海神廟被拆除十余年，由于祭拜空間的消失，民間祭拜海神的活動和儀式也隨之消退。直上直下的國家與民眾關系徹底瓦解了社會公共空間的存在。

20世紀80年代，海神廟第一次重建過程中，國家和政府力量退場，由村委會直接投資包辦。作為介于民眾與政府力量之間的村委會，在寺廟重建中的積極態(tài)度，一方面受到國家對于民間信仰內在意義認可的影響，一方面來源于民眾對于民間信仰和村落公共空間的內在訴求，二者缺一不可。國家與政府形式上的退場為海神廟的宗教意義和社會意義的延伸騰出了空間。因此，重建后的三山島海神廟自行發(fā)展為三山島村民重要的公共空間。

在重建后的公共空間內，三山島的民間信仰、民間傳說的傳統(tǒng)資源再次被挖掘出來，成為村落文化傳遞與重塑的橋梁。在訪談中，當?shù)仃P于海神顯靈的傳說雖然無從考證，甚至與歷史事實相左，但正是這些基于地方傳統(tǒng)的傳說構成了地方社會文化。并且杜贊奇認為地方傳統(tǒng)總是可以根據(jù)當代需要加以重建或修飾的。這些經過修飾的地方信仰和民間傳說通過海神廟的重建而得以傳遞和重塑。同時，在海神廟內人們交流的不僅僅是漁民對海神的祈愿，還包括信眾之間的世俗生活的交流，包括民眾對村落管理權力歸屬的態(tài)度和評價。比如2014年海神廟再次坍塌后，圍繞海神廟的修葺，代表普通民眾的漁業(yè)合作社的出場，代表村落政治權利的村長的出資，都在這個公共空間內得以呈現(xiàn)。神圣性與世俗性同在的特殊公共空間的屬性，進一步增強了海神廟不斷得以重建的內在價值。

伴隨著海神廟的重建，農歷正月十三的海神廟祭拜活動也得到復興。參加祭拜的人數(shù)逐年增多，從三山島村民逐漸擴大至三山島的外來務工人員、相鄰漁村的漁民等；祭拜儀式也越來越豐富，不再僅僅局限于燃香鳴鞭燒紙，供品種類的豐富、捐款祈福、秧歌等民間表演等活動也逐漸加入進來?！皟x式活動的增加可能是實用的、個人主義的策略，新起的一代要借此適應正在興起中的市場經濟”[4](P78)因此，海神廟祭拜對于三山島居民來說不僅有民間宗教意義，更多得包含了地方經濟、政治、社會發(fā)展的信息，承載和傳遞著地方文化。這使得重建后的海神廟空間處于村落空間中經濟、政治、宗教、文化的核心空間位置。在現(xiàn)代化的沖擊下，原有的村落中的機械團結逐漸削弱，分工合作的有機團結逐漸增強，人口流動也愈加頻繁。面對原有維持村落團結的傳統(tǒng)資源的凋零、群體聚集場合的不斷減少，海神廟的現(xiàn)代重建作為連接傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會的空間，以及其內部發(fā)生互動的多樣性，共同促使重建后的海神廟成為當?shù)卮迕裥睦砦拷宓膱鏊?，為當?shù)孛癖娞峁┝诵叛?、娛樂、心理等需求的滿足。相對固定的人群在固定的場域、固定的時間進行定期性的交流。村落的世俗生活、經濟、宗教以及地方文化也借助海神廟空間向四周輻射延伸。同時還地承載了國家、民眾之間的互動和交流，承擔了地方文化重塑和傳承的功能。

綜上，重建的海神廟作為地方文化與民間信仰傳承的空間，體現(xiàn)了村落公共空間的重塑過程。在這層空間中，既具有作為村落公共空間尋求群體共同交流形成共同心理機制的作用，也包括了以民間信仰為代表的地方傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會語境下的傳承。同時，在其重建過程中，折射出了國家與民眾間的交流與溝通。

將重建海神廟視為村落公共空間的重塑來探討，不僅囿于宗教意義上的寺廟，將會拓展其在國家與民眾、神圣與世俗、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、文化傳承與發(fā)展的新意義和研究的理論領域，使其內涵更加豐富。

在此基礎上，接下來從公共空間重塑的角度來進一步探討海神廟重建的社會學意義。

三、群體認同：海神廟重建的社會學意義

近些年來對于廟宇重建的研究很多。駱建建在《歸來之神：一個鄉(xiāng)村寺廟重建的民族志考察》一文中，按照不同學科將廟宇重建的研究分為了如下四類：第一類，從政治意識形態(tài)上，秉承“無神論”的立場，批判寺廟重建中“封建迷信的死灰復燃”；第二類，從宗教學角度，著重描述寺廟重建風潮下宗教信仰的狀況；第三類，從經濟學層面出發(fā)，將寺廟重建視為“文化搭臺、經濟唱戲”的一種實踐，將其視為開發(fā)寺廟、發(fā)展旅游的經濟策略；第四類，主要關注寺廟重建中所蘊涵的文化意義和社會變遷，探討寺廟與社區(qū)記憶、文化資本、地方傳統(tǒng)、國家權力的關系。[5]但目前的研究無論從政治學、宗教學、經濟學，還是社會學的角度來探討廟宇重建，研究者的目光主要集中在廟宇重建本身所蘊含的政治、宗教、經濟、文化意義，而沒有繼續(xù)探討廟宇重建后帶來的后續(xù)影響。通過上節(jié)的分析，我們知道，廟宇在村落空間中處于核心位置，其承擔內容和作為公共空間承擔功能的多樣性、民眾對于民間信仰的訴求決定了其被重建的必然性。但重建后之所以能夠被村落居民持續(xù)利用，且日漸興盛，其原因更多在于海神廟在現(xiàn)代的村落社會生活中具有更深層次的意義。下面從微觀、中觀和宏觀三個方面來分析海神廟重建的社會學意義。

微觀層面，通過海神廟祭拜，完成了家庭內部權力的代際傳遞，并將家庭內部的權力變化通過這一公共空間中向村落其他成員傳達，以期獲得村落成員的認可。在調查中隨機抽取的50人中，有39人年齡在28-55歲，已婚，占78%。另有4人在26-30歲，已婚。有7人在56歲以上，兒女均不在三山島村，其中有4人的兒女尚未結婚。據(jù)當?shù)厝私忉專綅u海神廟祭拜有條默認的規(guī)矩：如果兒子已經結婚成家，則父母親將會從祭拜主體中退出，由已婚的兒子代表家庭進行祭拜，當?shù)厝朔Q由“當家的”去祭拜海神廟。由此可見，在海神廟這一個村落公共空間中，祭拜人代表的是整個子家庭和母家庭在內的家族，宣示的是子母家庭主權的歸屬。每年三山島海神廟祭拜都會出現(xiàn)一些新鮮的年輕面孔，這往往是當年或近幾年結婚的年輕人，看到在海神廟祭拜出現(xiàn)的家庭成員發(fā)生變化后，村落事務或家庭之間的互動主角也會隨之出現(xiàn)變化。因此，如果說婚禮是婚姻獲得社區(qū)或村落共同體認同兩人婚姻合“法”性的傳統(tǒng)習俗性儀式的話，在三山島村，海神廟祭祀則是某一家庭成員主權正式確立并獲得村落共同體集體認同的標志。

當然在特定情況下，會發(fā)生反復。比如調查中有一位汪某，今年(2017年)61歲。2014年兒子結婚，婚前一直在煙臺市區(qū)打工。2014年結婚后在家與父親共同經營一艘遠海捕撈船。2015年的海神廟祭拜就由其兒子前去燃香鳴鞭燒紙供奉。2016年汪某的兒子以經營漁船辛苦為由，春節(jié)剛過便與妻子再次外出務工，海神廟祭拜再次回歸到61歲汪某身上。不過，汪某解釋說“只要兒子回來，正月十三還是得由他去海神廟”。可見，海神廟作為三山島村的公共空間，其祭拜規(guī)則的約束力首先局限于在三山島內進行生產生活的群體內部。

中觀上，通過是否參與正月十三海神廟祭拜，三山島居民將本地人與外地人(他者)區(qū)別開來。作為膠東經濟較為發(fā)達的重要漁村之一，與其它沿海發(fā)達漁村一樣，近年來三山島村的外來務工人員人數(shù)眾多，三山島村外來務工人員在數(shù)量上幾乎與本地人口相同，據(jù)2017年村委會的不完全統(tǒng)計，本村戶籍人口7000余人，外來務工人員約6000人。甚至在2015年外來務工人員的數(shù)量曾一度超過三山島村的原住民。由于三山島村吸納外來務工人員的歷史較長，早在20世紀90年代中期就陸續(xù)有來自河南、四川、東北等地的青壯勞動力前來，經過近二十年的發(fā)展，在此結婚、成家或將家人接到三山島村的“外地人”比例也越來越高。如何更好地融入到當?shù)厝说纳钪胁@得當?shù)厝说恼J同，是每一個意愿留在三山島村生活的外地人努力的方向。這是在以農業(yè)為主的農村民間祭祀中很少遇見的社會現(xiàn)象。一則在現(xiàn)代中國的農業(yè)社會中，農業(yè)生產仍然沒有發(fā)展成為高收益、高產出的產業(yè)，外地人口流入的動力不足；二則現(xiàn)代農業(yè)社會的民間祭祀活動幾乎被打散在日常生活有所求之時或特定的時令節(jié)氣中，且民間祭祀的區(qū)域性和組織性特征較漁村較弱。

在村落的文化邏輯中，來自他者的群體認同對于自我認同而言，更能確定和強化自己的身份。因此，外來務工人員能否被以“當?shù)厝恕睂Υ?，很大程度上并不取決于自己是否認為已經融入村落的生產生活，更重要的是三山島本地村民的態(tài)度和認同。在訪談中，“在此結婚”、“購房”、“居住10年以上”、“祭拜海神廟”是被三山島村民認為從“外地人”轉變?yōu)椤爱數(shù)厝恕钡乃膫€必要條件，而在外來務工人員的自我認同中，并沒有提到“祭拜海神廟”一項?？梢姡芊瘛凹腊莺Ｉ駨R”在當?shù)厝说恼J同邏輯中是一項重要的心理歸屬象征。這也是民間信仰的重要作用之一。因此，祭拜海神廟可以看作是“外地人”獲得他者的群體認同的標志性事件，海神廟重建正是為標志性事件的發(fā)生的提供了空間和物質載體。通過共同參與祭拜海神廟，“當?shù)厝恕迸c“外地人”在海神廟內迅速消除界限，實現(xiàn)了本地居民對外地居民的群體認同。

從宏觀上看，海神廟的重建還體現(xiàn)了民眾對基層政府及村落權力歸屬的群體認同。海神廟作為公共空間的場域，其重建不只在于民間信仰或民間宗教因素的考量，更多的涉及社會結構的轉變，村民價值觀念和行為的轉變以及市場經濟所帶來的影響。因此海神廟的重建并不僅在于民間信仰的簡單復興，而是一種新的價值觀與村落公共空間的塑造。而海神廟的重建主體也折射出民眾與基層政府、國家之間的互動、博弈和交流。2014年海神廟坍塌以后，正遇上三山島村漁業(yè)合作社建設，民眾對其接受程度和情感認同并不成熟，因此雖多次商討仍然無果。這從側面反映出2015年前后，三山島村的漁業(yè)合作社建設尚處于起步階段，民眾基礎比較薄弱。因此，在號召海神廟修葺過程中沒有獲得民眾的支持從而發(fā)揮作用。同樣，2017年三山島村委選舉前夕，在任的村長將出資修葺海神廟作為再次當選的籌碼之一，也是深刻認識到海神廟在村民心中的位置，希望通過修葺行為獲得村民的群體認同，放心將村落管理權交由自己。

我們知道，在中國傳統(tǒng)社會中，個人與整個社會的關系是次要的。村落社會的聯(lián)系分工呈現(xiàn)出機械團結的特質，村落里的個人同化為具有共同信仰和情感認同的整體，這種團結以犧牲個性為代價，通過周期性的集體宗教儀式將其機械團結在一起，所謂集體宗教儀式在近現(xiàn)代便體現(xiàn)在年度的祭祀活動。改革開放以后，隨著國家力量從民間社會的形式性淡出后，村民個人與集體的互動被突出出來。1988年海神廟的重建以及2014年再次坍塌后面臨的修葺討論，國家僅以一種象征性的符號參與到民間活動中，重建的過程既凸顯了國家的權威，同時也為民間力量的能動性提供了更大的空間。

因此，重建海神廟其實是現(xiàn)代漁村面臨家族結構變化、漁村人口流動頻繁、村落利益競爭與沖突的社會結構變遷中，為尋求和重新構建群體認同找到一個出口。通過海神廟的重建和海神廟祭拜活動的復興，家庭主權的更新?lián)Q代在其過程中獲得村落共同體的群體認同，“他者”獲得本地人的群體認同，國家權威和村落基層組織的權力獲得民眾的群體認同。

四、結論

面對國家提出保護和傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的呼吁和要求，各地政府紛紛將地方傳統(tǒng)文化視為一種文化的、社會的資源，積極參與其挖掘、開發(fā)、利用和保護中，以避免更多優(yōu)秀傳統(tǒng)文化走向衰微。但國家力量的干預超過一定度后，也會帶來諸如文化生態(tài)環(huán)境的破壞、文化內涵的過度解釋、商業(yè)化操作意味遠遠超過文化價值等負面效果。其實，除卻將傳統(tǒng)文化視為資源的傳承保護路徑之外，傳統(tǒng)文化自身在現(xiàn)代社會適應中也表現(xiàn)出強勁的內在生命力。

三山島海神廟的重建和海神祭拜活動的復興，恰恰展現(xiàn)出了傳統(tǒng)民間信仰在現(xiàn)代語境下的意義延伸，作為民間信仰的物質載體，重建后的海神廟成為村落公共空間的核心，在其中，村落內的家庭代際變化、村落本地人與外地人、村落民眾與基層自治組織及國家權力完成了互動和交流，在互動與交流過程中通過集體性的海神廟祭拜活動完成了群體認同。同時，這種集體性的祭拜又是三山島民眾自發(fā)組織和進行的，體現(xiàn)出民間信仰意義被削弱、社會學意義得到加強后的傳統(tǒng)民間信仰的內在生命力。這種生命力將會為傳統(tǒng)文化的傳承與保護尋找到另外一條路徑和思路。

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