景劍峰 趙東海

關鍵詞：馬克思早期人學思想;現(xiàn)實的人;公民;私人

作者簡介：景劍峰，內(nèi)蒙古大學哲學學院副教授（呼和浩特? ?010021）;趙東海，內(nèi)蒙古師范大學教授、博士生導師（呼和浩特? ?010022）

基金項目：國家社科基金項目“俄羅斯東正教人學思想演變及其當代意義研究”（17BZJ026）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.06.002

馬克思人學思想研究是國內(nèi)馬克思主義理論研究的重點之一，但是對于馬克思人學思想史的梳理和挖掘并不均衡，尤其是對馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》前的人學思想的研究展開得還不夠充分，我們習慣于把馬克思1841—1843年的思想蛻變界定為青年黑格爾派階段，其實，馬克思早已悄然揚棄和超越青年黑格爾派，尤其是在政治人學方面提出許多原創(chuàng)性的思想表述，這些寶貴思想非常值得重新咀嚼。聚焦于馬克思的1843年，會發(fā)現(xiàn)這一年是馬克思思想轉(zhuǎn)變的一個關鍵年份，在這一年馬克思做了兩件大事——與燕妮結(jié)婚和創(chuàng)辦《德法年鑒》，因此，這一年也可以概括為馬克思思想的德法年鑒時期，期間他寫作了《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》《〈黑格爾法哲學批判〉導言》等多篇重要理論文本。其中，《黑格爾法哲學批判》在馬克思生前并未發(fā)表，而《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》則發(fā)表在次年出版的《德法年鑒》上。在這一時期，馬克思初步探討了人的解放問題，并勾勒出從宗教解放到政治解放再到市民社會解放這樣一條線索。解放的結(jié)局是猶太人從精神中解放出來，德國公民從政治中解放出來。但是，馬克思的表述并不像一般政治學家那樣給出一個膚淺的結(jié)論，而是反復強調(diào)“德國人的解放就是人的解放”，強調(diào)“人是人的最高本質(zhì)”，政治解放最終是要回歸人的本質(zhì)、實現(xiàn)人的本質(zhì)。所以說，1843年馬克思思想表現(xiàn)出了宗教批判、政治批判與經(jīng)濟批判不斷的邏輯遞進，然其內(nèi)在里卻隱含著一種堅定的人學立場。

一、從抽象人格到現(xiàn)實的人

馬克思在大學時期就關注黑格爾的法哲學，離開《萊茵報》后馬克思開始系統(tǒng)整理自己的思路，集中火力批判黑格爾的法哲學。可以說，1843年馬克思還沒有建立起系統(tǒng)的唯物史觀，他還在吸收前輩又批判前輩的哲學營養(yǎng)的基礎上毅然前行，但是敏銳的他已經(jīng)漸漸發(fā)現(xiàn)了前輩尤其是自己精神導師黑格爾哲學的癥候所在，他認為黑格爾法哲學的命門就在于立足于一種抽象人格，所以他對黑格爾法哲學批判的重點就是黑格爾的抽象人格。黑格爾的《法哲學原理》是由抽象法、道德、倫理三大部分組成的，這分別是自在自為的自由的意志運行的三個階段。其中，自由的意志的直接的概念體現(xiàn)就是人格，而人格的定在就是外在的抽象法領域。黑格爾在這里特別強調(diào)他所說的人格的人不是自然意義上的Mensch，而是法的意義上的Person。1“Person”是西方哲學史上一個重要的范疇，古羅馬時期拉丁文原文是“Persona”，其本義是面具，后引申為容貌、身份、個性等，在中世紀哲學中“Person”主要指三位一體中的位格，文藝復興以來隨著人本主義的興起，“Person”也指人格、個性、個體?，F(xiàn)代英文學術文獻中“person”既表示人也可表意人格，后來英文中又演變出“personality”來專門表意人格。黑格爾本人明確指出：“人格的要義在于，我作為這個人，在一切方面（在內(nèi)部任性、沖動和情欲方面，以及在直接外部的定在方面）都完全是被規(guī)定了的和有限的，畢竟我全然是純自我相關系;因此我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西?！?顯然，黑格爾是在抽象意義上凸顯了人格之人的個體性、獨立性和自我反身的特征，盡管他補充說在有限性中有無限的東西，但是畢竟是一種抽象的表達。黑格爾所謂的人格的致命失誤就在于只看到了抽象的人格，而沒有看到具象的人本身。所以馬克思敏銳地指出：“人格脫離了人，自然只是一個抽象，但人也只有在自己的類存在中，只有作為人們，才能是人格的現(xiàn)實的理念?！?

此時，馬克思目光如炬地發(fā)現(xiàn)，黑格爾的失敗之處就在于“人格”脫離了“人”，前一個人是抽象的人，后一個人是具象的人。當然，馬克思這里沿用的是黑格爾的術語，“人格”是用拉丁文“Person”表示，“人”用“Mensch”表示，相應的俄文譯本中是“Личность”和“Лицо”， 4前者是抽象的人，后者是具體的人。馬克思著重強調(diào)的是“人格”只有“作為人們”的時候才有現(xiàn)實意義，才是現(xiàn)實的觀念。當然，這個作為人們的人就是馬克思后來所說的社會的人，但此時馬克思更多運用的是“類存在”這一費爾巴哈式的概念，以期表達社會存在意義的人。另外，黑格爾將抽象人格作為抽象法的主體還只是其法哲學體系的開端，他最終的目標是抽象法和道德相結(jié)合的倫理，尤其是倫理的最高階段——國家，而在國家中君主是國家主權(quán)的代表。對于黑格爾的這一觀點，馬克思認為這種觀念化身的神人似的君主并不能承載全部的自我意識，因為“主權(quán)，國家理想主義，作為人、作為‘主體而存在，自然是作為許多人、作為主體而存在的，因為任何單個的人都不能把人格的整個領域容納到自身”。5同時，馬克思還指出，這個人格還是一種“實在的存在”，是一種真正意義上的“主體”（υποκειμενον）。1馬克思這里所強調(diào)的“υποκειμενον”其實是一個內(nèi)容豐富的哲學范疇，在古希臘文中是充當主詞的，而不是充當謂詞的，該詞有“載體”和“主體”的雙重意蘊。只有具備這兩個條件才能是υποκειμενον，才能成為現(xiàn)實的人。當然，馬克思這個時候所認為的“現(xiàn)實的人”還遠不是《德意志意識形態(tài)》中那個從事物質(zhì)勞動生產(chǎn)的人，而是指構(gòu)成國家本質(zhì)的“人們”。馬克思批判了黑格爾將君主這個肉體存在物視為先天必然的規(guī)定這一思想，反諷黑格爾是將不合乎理性的東西論證成為合乎理性的東西。那么，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中所著力強調(diào)的作為現(xiàn)實的人的“人們”到底是誰呢？在此，馬克思所作出的回答依然沿用的是黑格爾的術語——市民和市民社會（bürgerliche Gecellschaft），并認為：“‘等級要素就是市民社會向國家派出的代表團，市民社會作為‘眾人是同國家相對立的。這些‘眾人時時刻刻都應該有意識地把普遍事務作為自己本身的事物、作為公眾意識的對象來對待，而這種公眾意識在黑格爾看來，只不過是‘眾人的觀點和思想的經(jīng)驗普遍性?！?黑格爾的基本態(tài)度是國家高于市民社會，公民高于市民，為了補救市民社會的不平等以及促進民眾的普遍利益，國家可以干預市民社會。3相應地，黑格爾對于市民之人民持鄙視的態(tài)度，他認為所謂的市民不過是利己主義的私人。

與黑格爾相反，馬克思恰恰要弘揚市民這一現(xiàn)實的人，認為市民不是群氓，而是一種共同體。當然，這個共同體能否從自在狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾闋顟B(tài)的關鍵還要看這群人能否完成思想的變革，能否成為一個有思想的階級。只有思想和階級、理論和群眾結(jié)合起來，這樣的階級和這樣的群眾才是現(xiàn)實的人。馬克思后來在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中就很少用市民來說明現(xiàn)實的人，而是用思想改造后的無產(chǎn)階級來說明現(xiàn)實的人，這樣的表述在文章中比比皆是。同時，這個人是市民和公民的復合，是感性的法人，是自在又自為的人。對此，馬克思在《論猶太人問題》一文中做出了全面的解答：“人，正像他是市民社會的成員一樣，被認為是本來意義的人，與citoyen[公民]不同的homme[人]，因為他是具有感性的、單個的直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人?，F(xiàn)實的人只有以利己的個體形式出現(xiàn)才予以承認，真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出現(xiàn)才予以承認?！? 承認人的利己性才是揚棄抽象人格還原真正人的第一步，馬克思的人學思想也就此展開。

馬克思早期政治人學的邏輯起點恰恰在于批判了黑格爾作為抽象人格的國家君主，而且是目光向下聚焦于作為“眾人”的市民，而市民一旦經(jīng)過哲學的思想改造就會實現(xiàn)升華，揚棄了自身的自利特征，變成了有節(jié)制的利己主義者，變成了手持批判武器的進行武器批判的無產(chǎn)階級，只有這樣的人才是完整的人、現(xiàn)實的人、從自在到自為的人。

二、人解放的雙重向度：公民和私人

1843年間，馬克思探討人的解放的路徑設計是在批判黑格爾法哲學以及青年黑格爾派布魯諾·鮑威爾的哲學的基礎上而逐步形成的。1843年，鮑威爾發(fā)表了《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》等文章，文章中提到的猶太人解放的基本思路是放棄猶太教，改宗基督教，然后成為基督教國家的合法公民，這樣就獲得了猶太人的政治解放。馬克思認為，鮑威爾這樣的解放模式幼稚可笑，更為關鍵的是鮑威爾代表的青年黑格爾派總是將現(xiàn)實的批判歸咎于觀念路線，依然是在唯心主義的老路上打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，總是把宗教問題置于國家問題視域內(nèi)考慮，而沒有找到真正的批判著力點。馬克思在批判鮑威爾哲學以及黑格爾法哲學的過程中提出了自己對于人的解放的基本思路。概括起來，馬克思對于人的解放有三個階段的區(qū)分，分別是宗教解放、政治解放、市民社會的解放，而三個階段表征出來的恰恰是公民與私人雙重向度的內(nèi)在變奏。

馬克思所談的宗教解放主要是針對鮑威爾的。鮑威爾認為，從猶太教信徒轉(zhuǎn)變成基督教國家的公民就可以實現(xiàn)宗教解放，而馬克思認為這還只是在宗教范圍內(nèi)打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，宗教不是國家的前提，而是國家的表象，所以不是通過宗教解放來達到政治解放，而是通過政治解放來實現(xiàn)宗教解放。馬克思認為，鮑威爾是將政治解放和宗教解放的關系本末倒置了，更沒有深入到對國家、政治和法本身的人學批判上來?！磅U威爾的錯誤在于：他批判的只是‘基督教國家，而不是‘國家本質(zhì)，他沒有探討政治解放對人的解放的關系，因此，他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談了?！?在馬克思看來，宗教的缺陷只能在宗教國家本身的本質(zhì)中去尋求，因為宗教不是世俗國家的原因，而是其現(xiàn)象。所以，猶太人解放的方法論就不再是世俗問題神學化，而是神學問題世俗化。一旦如此，國家就從宗教中解放出來，國家就不信奉任何宗教，而只信奉自身，國家就以自己的方式獲得了自己的本質(zhì)。所以到了《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，馬克思寫道：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理?！?當批判的矛頭從宗教批判轉(zhuǎn)向法的批判和政治批判的時候，馬克思發(fā)現(xiàn)政治批判并不能建立終極真理，所以他要不斷尋找政治前提的前提，不斷推進政治人學的前提批判。黑格爾將家庭和市民社會看作國家的有限性，而馬克思則反復強調(diào)家庭和市民社會才是國家的前提：“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的;而在思辨的思維中這一切都是顛倒的?！?

馬克思在此強調(diào)市民社會的前提性意義，這一觀點又非常接近以洛克為代表的英式傳統(tǒng)的政治哲學觀，因為市民社會就是資產(chǎn)階級經(jīng)濟社會，市民就是以經(jīng)濟為主導的利己主義者，所以馬克思在這一時期所強調(diào)的“現(xiàn)實的人就是現(xiàn)代國家制度的私人”，4而這個現(xiàn)實的人其實是國家公民和市民社會之私人的結(jié)合物，并不是片面的任何一方，因為單純的國家公民則具有過多抽象性，單純的私人則過多工具性。如此看來，“任何解放都是使人的世界和人的關系回歸于人自身。政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并且把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”。5馬克思這一大段表述所要實現(xiàn)的就是這樣一種綜合，即將國家主義傳統(tǒng)與資產(chǎn)階級私人產(chǎn)權(quán)傳統(tǒng)綜合起來，并揚棄各自的弱點，綜合為一個嶄新的現(xiàn)實的人的復合體。國家的公民具有公共性和類的特性，但是這種公共性過于抽象而脫離現(xiàn)實，并且還不是終極前提，甚至容易墮落為簡單的君主主權(quán);市民社會的私人凸顯了私人性和個體性，但是人作為私人進行活動容易將他人以及自己降低為私利的工具。馬克思將“社會力量”和“政治力量”兩個詞著重指出是別有深意的。在馬克思看來，解放后的人是公民和私人的結(jié)合，但是私人和公民之間也是有區(qū)分的，私人是公民的前提和基礎，是在市民的私人人權(quán)確認的基礎上的共同體建構(gòu)。既然如此，那么人的解放就是人的政治解放和市民社會解放的雙重結(jié)合。馬克思反對單純的政治解放，而是要將政治解放與其基礎的市民社會解放結(jié)合起來，并讓市民社會中的那個特殊階級肩負起革命實踐的歷史使命，當然，這個特殊階級就是市民社會最底層的無產(chǎn)階級，并且是要經(jīng)過理論武裝和精神洗禮的無產(chǎn)階級。

三、“人是人的最高本質(zhì)”

在1843年的著述中談到人的解放問題時，馬克思有這樣的表述：“人是人的最高本質(zhì)?！钡窃谛形闹旭R克思又沒有緊接著作出具體解釋，如什么是人的最高本質(zhì)，什么是人回到人自身。然而，通過對這一時期文本的綜合考量，我們不難發(fā)現(xiàn)，馬克思正是強調(diào)人要克服人身上的非人性，然后回到人本身，實現(xiàn)人的最高本質(zhì)。馬克思已經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)了市民社會中人的對象化和異化特征：“后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！?既然市民社會中的私人具有異化特征，那么市民社會中的人權(quán)也是如此，總是一種私人的利益和任意。馬克思所談到的人的異化特征一般可以歸為市民社會的異化、國家主權(quán)的異化和宗教的異化。當然，馬克思這一時期所表述的宗教異化思想更多的是來源于費爾巴哈和黑格爾，而異化的特征之一就是人與自己的本質(zhì)的疏離和分化，這也是過分強調(diào)私人的內(nèi)在病灶，當然這一問題的批判主要集中于1844年及其后。

馬克思的法哲學批判是從批判黑格爾的人格范疇出發(fā)的，而人格范疇要從自在進入自為狀態(tài)，最終的目標是自由。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中曾有對歷史上法權(quán)社會的追溯，并指出，中世紀時國家和市民社會沒有很好的區(qū)分，人民生活和國家生活是直接同一的，而現(xiàn)代文明（資本主義社會）中國家和市民社會分離了，并且人格在其中也分裂了，而在更高形態(tài)的社會中，國家和市民社會達到新的統(tǒng)一，人格的公民權(quán)和私人權(quán)也成為一體，人的最高本質(zhì)，也即人的自由得以實現(xiàn)，人也就進入解放狀態(tài)。當然，馬克思這時候的歷史觀還沒有得以清晰系統(tǒng)的總結(jié)，但是我們從其文本可以歸納出一條線索：當中世紀人民生活和國家生活直接同一時，人是一種自在狀態(tài);而當現(xiàn)代文明（資產(chǎn)階級社會）中市民社會與國家分離時，人是一種自為狀態(tài);只有到了更高形態(tài)的社會中，市民社會和國家才能重新同一，人才能進入自由狀態(tài)。馬克思在1843年所進行的宗教批判、政治批判和市民社會批判，都是反對宗教、政治和市民社會對人本質(zhì)的背離或者異化，這些與人本質(zhì)疏離所導致的共同結(jié)果就是人進入了不自由狀態(tài)。馬克思這一時期所謂的“人是人的最高本質(zhì)”其實是指復歸人的自由本質(zhì)，而這種自由本質(zhì)又不是單純的西方文藝復興語境中的個體自由，而是一種保障私人權(quán)利基礎上的共同體自由。因為馬克思在1843年的著作中分外強調(diào)“眾人”“人民”“階級”，用這些概念來克服市民社會中私人所帶來的工具性異化。當然，這一時期對共同體自由的表述還并不成熟，等到《德意志意識形態(tài)》以及《共產(chǎn)黨宣言》中才有了清晰的表述，如“代表那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。2馬克思在這里同樣強調(diào)的是從個人自由為前提的共同體的自由，這同樣是公民和私人的結(jié)合。所以，只有實現(xiàn)了人的集體自由，人才算回復到了自身，回復到了人的最高本質(zhì)?？陀^地評價，馬克思一生著述的隱含線索就是對人的本質(zhì)的探究，并做出了科學系統(tǒng)的自我回答。“馬克思伴隨著實踐唯物主義的創(chuàng)生，對人的本質(zhì)問題已經(jīng)有了充分的思想積淀，成為哲學史上科學地闡釋人的本質(zhì)的第一人?！?

四、公民與私人雙重向度的辯證關系

馬克思早期政治人學從抽象人格到現(xiàn)實人格以及公民與私人的雙重變奏，最終是人的解放的完成。對馬克思早期人學思想中公民與私人的辯證關系可以做如下三個方面的理解。

首先，公民到私人、抽象人格到現(xiàn)實人格是潛能與現(xiàn)實（potentiality and actuality）的關系。抽象人格是潛能狀態(tài)，是未有而能有;現(xiàn)實人格是實現(xiàn)狀態(tài)，是“現(xiàn)有”而“永有”。抽象人格雖然是潛在狀態(tài)，但是已然包含了現(xiàn)實人格的內(nèi)在規(guī)定性，但是在沒有實現(xiàn)時則永遠屬于潛在狀態(tài)，而不具有其現(xiàn)實性。所以，當人只具有抽象的政治人格時還不能稱為人，還要在市民社會生活中展開其具體生命形式，擁有其私有產(chǎn)權(quán)才算完成了其現(xiàn)實性。工人以及無產(chǎn)階級雖然擁有政治人格的一般屬性，但是在異化勞動中并不真正具有私有產(chǎn)權(quán)，所以還不具有人的現(xiàn)實性，不能說是人的完成。人只有揚棄異化勞動，揚棄虛偽的私有產(chǎn)權(quán)，使得工人以及無產(chǎn)階級真正和全體占有生產(chǎn)資料時才算得上是真正的人，馬克思1843年之后一直到《哥達綱領批判》中都是來解決這個問題的。

其次，公民與私人從形上學來講是本體與位格的關系。公民盡管是抽象人格，但是若置之不顧，只是蠅營狗茍，那么私人和市民的異化性對抗結(jié)果同樣是沉重的，在馬克思看來，“這種私人是利己的，從而也是非人的”，1這個問題《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》做出了詳盡的批判。在馬克思看來，公民與私人不能二分，而是要統(tǒng)一在一起的，但是這種統(tǒng)一絕不是兩個人的統(tǒng)一，而是本身就是一個人。在公民意義上是其抽象性、普遍性、一般性和實體性，在其私人意義上是具體性、特殊性、個別性和主體性。公民是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，但是私人就是指這個人或那個人，是這個人或那個人成為其自身的特殊性和現(xiàn)實性。中世紀哲學把這種關系稱為本體（Substance）與位格（Person）的關系，本體規(guī)定了人之為人的一般性，而位格是指成為那個人或那種人，不能生成位格的本體是空洞的，同樣，沒有本體則位格無以依靠。在黑格爾那里，這種關系被表述為實體（Substanz;Substance）與主體（Subjekt）概念的內(nèi)在張力。公民是實體性存在，支撐了人的存在意義，而私人或市民是人的主體性的具體展開。

再次，最初私人揚棄了公民的抽象性，然而私人并不是邏輯終點，而是揚棄的新起點，共產(chǎn)主義最終恰恰是揚棄各自的片面性，回歸到二者的辯證統(tǒng)一。政治人是西方學術傳統(tǒng)的一個基本人學假設，亞里士多德就認為“人天然是政治的動物”，即作為一個人政治狀態(tài)是其潛在的本然狀態(tài)，當然亞里士多德這里的政治主要指城邦屬性。但是在古代社會特別是資本主義社會的生產(chǎn)活動中，人只有獲得財產(chǎn)權(quán)，成為私人，才能實現(xiàn)其自身的現(xiàn)實規(guī)定性，這是近現(xiàn)代西方產(chǎn)權(quán)理論的基礎。黑格爾重視公民，而資產(chǎn)階級學者看重私人，馬克思認為二者本是一人，只是個體的不同面相和角色。公民是人之為人，私人是人之為那個人。梳理馬克思1843年著述，我們可以體會出其早期人學思想演進的內(nèi)在邏輯以及對于公民與私人向度辯證關系的深刻闡發(fā)，一方面馬克思強調(diào)人要揚棄抽象人格之公民進展到現(xiàn)實人格之私人，另一方面又迫切地感受到私人過分的欲望使其再度喪失掉人的本質(zhì)，所以后來馬克思反復強調(diào)要回歸“人是人的最高本質(zhì)”。當然，對私人特征而造成的異化勞動則是集中到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》開始批判的，這一批判一直延續(xù)到《資本論》等著作，大致都是沿著經(jīng)濟批判路徑展開的。所以說，1843年已經(jīng)埋下了政治解放向市民社會解放的伏筆，至于市民社會解放的具體方略則是在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《神圣家族》中進行了詳盡闡述?？墒鞘忻裆鐣夥诺淖罱K目標反過來還是要依靠政治解放這一手段才能實現(xiàn)，同時經(jīng)濟解放最終要獲得更普遍意義上的政治人格，這是要在共產(chǎn)主義社會中實現(xiàn)的。政治批判與政治人的思想在《共產(chǎn)黨宣言》《哥達綱領批判》《反杜林論》等文獻中都做出了完整的說明。所以，在理解1844年后的經(jīng)濟批判和市民社會解放時，就不能簡單地拋棄政治批判和政治解放的維度，馬克思一生對這兩種批判和解放都是互為表里地統(tǒng)一處理的，不能單向度地認為后者揚棄前者。最終，馬克思所揚棄的并不是一般意義上的私人和私有產(chǎn)權(quán)，而“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會產(chǎn)品的權(quán)力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權(quán)力”。2

馬克思早期的人學思想是馬克思全部人學體系中的一個重要環(huán)節(jié)，是在批判黑格爾法哲學以及青年黑格爾派的過程中構(gòu)建起來的，考察的是政治、法、市民社會的人學基礎，挖掘出現(xiàn)實的人得以解放的基本邏輯，即通過公民和私人雙重向度變奏，成就一個自在自為的“感性的法人”，最終回歸到人是人的最高本質(zhì)。馬克思早期人學思想不僅有鮮明的理論特色，而且對于理解新時代“堅持以人民為中心”這一命題的內(nèi)涵具有重要的現(xiàn)實意義。

[責任編輯 付洪泉]