朱亦一

摘 要：“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個人”是什么關(guān)系？在《馬克思恩格斯全集》（中文第一版）中，譯者將wirklichen Menschen譯為“現(xiàn)實(shí)的人”，將die wirklichen Individuen譯為“現(xiàn)實(shí)的個人”，這為我們識別兩者提供了文本依據(jù)。由于兩者的內(nèi)涵在歷史唯物主義范疇內(nèi)有著相對一致性，所以其自我區(qū)分的動力相對較弱；致使其要做相對明晰的自我區(qū)分的動力，則來自于“抽象的人”和“抽象的個人”這一對范疇。通過觀察馬克思和恩格斯對“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個人”的若干用法，筆者認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個人”的區(qū)分雖然是相對的、有條件的，但不能不做任何區(qū)別而加以混用。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)實(shí)的人； 現(xiàn)實(shí)的個人； 關(guān)系； 辨析

中圖分類號： A811 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-9749（2014）06-0039-03

一、問題的提出：“現(xiàn)實(shí)的人”即兩個“現(xiàn)實(shí)的個人”？

在《反杜林論》中，有著這樣一段話：“我們已經(jīng)充分地看到：兩個意志的完全平等，只是在這兩個意志什么愿望也沒有的時候才存在；一當(dāng)它們不再是抽象的人的意志而轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)的個人的意志，轉(zhuǎn)為兩個現(xiàn)實(shí)的人的意志的時候，平等就完結(jié)了?！盵1]

從字面上看，“現(xiàn)實(shí)的個人”是“現(xiàn)實(shí)的人”在個體層面上的表述形式，即由于論述語境的不同而導(dǎo)致的用法上的差異。“現(xiàn)實(shí)的人”即兩個或多個“現(xiàn)實(shí)的個人”。“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個人”這組提法，從形式上看，在歷史唯物主義范疇內(nèi)并無嚴(yán)格區(qū)分的必要，也沒有這種可能。這種看法也代表著學(xué)界大多數(shù)人的看法，甚至有學(xué)者會認(rèn)為，這種刻意區(qū)分會人為地割裂馬克思、恩格斯對人的看法。目前對“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個人”的使用情況似乎印證了這種看法。但是，事實(shí)是否果真如此？

二、“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個人”在《馬克思恩格斯全集》中的使用情況

馬克思和恩格斯對“現(xiàn)實(shí)的個人”、“現(xiàn)實(shí)的人”的使用頻度并不高。經(jīng)過筆者的初步統(tǒng)計和分類，大致情況如下：有（對該概念的使用維度）分開使用、在同一部著作中的使用（在《神圣家族》、《德意志意識形態(tài)》、《反杜林論》中），在同一句話中的使用（如上文所引的在《反杜林論》中某些段落所出現(xiàn)的情況）等情況。下面，我們將分三個問題對馬克思和恩格斯對“現(xiàn)實(shí)的個人”、“現(xiàn)實(shí)的人”的使用進(jìn)行分析，以辨明理。

1.“現(xiàn)實(shí)的人”=“現(xiàn)實(shí)的個人”或者“現(xiàn)實(shí)的人”≠“現(xiàn)實(shí)的個人”？

在這個問題上，異議點(diǎn)導(dǎo)源于《反杜林論》中的這樣一段話，即“我們已經(jīng)充分地看到：兩個意志的完全平等，只是在這兩個意志什么愿望也沒有的時候才存在；一當(dāng)它們不再是抽象的人的意志而轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)的個人的意志，轉(zhuǎn)為兩個現(xiàn)實(shí)的人的意志的時候，平等就完結(jié)了”[2]。從該段論述中，不難推論出“現(xiàn)實(shí)的個人”是“兩個”“現(xiàn)實(shí)的人”的各自存在，兩者只有語法意義上的單復(fù)數(shù)的差別。但問題還有另外一個方面，即這兩個詞語的出現(xiàn)所可能帶來的某種分歧。這種分歧來源于對人學(xué)對象的不同界定上。以基于哲學(xué)意義上的人學(xué)的研究對象在理論上呈現(xiàn)為“整體的人、人的完整圖景和人的本質(zhì)”的時候，人學(xué)就會要求這個對象為“完整的個人”。與此同時，個體與整體的關(guān)系及其在人學(xué)中的定位也會成為一個問題?！艾F(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個人”兩個詞語之間的張力（解釋力）也就存在于這個問題域當(dāng)中，即“現(xiàn)實(shí)的個人”與“現(xiàn)實(shí)的人”的概念張力會在個體與整體的關(guān)系論域中重置與被重置。與此同時，這個張力也存在于馬克思和恩格斯如何對待個體、整體的態(tài)度上，進(jìn)而也存在于馬克思、恩格斯與自由主義、個人主義的關(guān)系上。上述情況表明，在“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個人”的關(guān)系上，采取“現(xiàn)實(shí)的人”=“現(xiàn)實(shí)的個人”或者“現(xiàn)實(shí)的人”≠“現(xiàn)實(shí)的個人”這種形而上學(xué)式的提問方式，并不會得到讓人滿意的答案。筆者認(rèn)為，對該問題的解決需要求助于辯證法，即首先從審視提問方式本身的合理性開始，問題的焦點(diǎn)并不完全集中于“人”與“個人”的截然對立，更重要的是存在于對馬克思、恩格斯的“現(xiàn)實(shí)”概念的理解維度上。

2.“現(xiàn)實(shí)的人”+“唯一者”=“現(xiàn)實(shí)的個人”？

“現(xiàn)實(shí)的人”+“唯一者”+……=“現(xiàn)實(shí)的個人”！這是一個不錯的選擇，但也有可能是荒謬的。這個關(guān)系只能是在抽象的意義上，即在馬克思之前的人論的邏輯上才成立，這個維度，是缺乏歷史唯物主義的維度，是從抽象人論的角度來理解馬克思的一條路徑，但并不必然通向馬克思主義的馬克思。

在馬克思（歷史唯物主義）之前，人論和歷史唯物主義是不相關(guān)聯(lián)的，其所解決的主要問題是讓人和動物、上帝等抽象物相互區(qū)別開來，因而表現(xiàn)出抽象性的特點(diǎn)，即表現(xiàn)為自然人論。自歷史唯物主義產(chǎn)生后，自然人論這一認(rèn)識人的路徑便被歷史唯物主義從形式上割裂，自此走上了一條相異的對人的認(rèn)識、解釋路徑，或者說，原有意義上的對人的認(rèn)識、解釋路徑被“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”這一“實(shí)踐型解釋”路徑所替代[3]，哲學(xué)家在該解釋型面前失去了話語權(quán)，理論在此也失去了舊有的光輝，即（哲學(xué)）理論消失了，原因在于“任何深奧的哲學(xué)問題都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”[4]。這一現(xiàn)象也使對人的認(rèn)識、解釋就此停留在十九世紀(jì)中期青年黑格爾派對人的認(rèn)識上，該進(jìn)程以費(fèi)爾巴哈的自然人論為最高點(diǎn)和節(jié)點(diǎn)。如何推動對人的認(rèn)識，即便這種認(rèn)識可能是單向度的，但也是必需的，這可能是在通向真理的道路上的每一級臺階上不必然是正確的緣故。所以，在此產(chǎn)生的便是，如何在抽象人論的邏輯上來理解馬克思關(guān)于人的概念這一并不十分恰當(dāng)?shù)膯栴}。

與此同時，由于現(xiàn)實(shí)概念尤其是實(shí)踐概念在馬克思思想體系中的特殊地位，所以討論馬克思的人學(xué)范疇就不可避免地會涉及到實(shí)踐和馬克思的人學(xué)的關(guān)系問題。同時，在歷史唯物主義范疇內(nèi)，由于實(shí)踐概念在其內(nèi)涵和外延的界定上的諸多困難性，馬克思的人學(xué)是實(shí)踐人學(xué)這種提法也順延、繼承了這種困頓，但這似乎并不阻礙我們從實(shí)踐的角度來理解馬克思的人學(xué)，來理解馬克思是如何把個人的存在與發(fā)展視為一切社會歷史存在與發(fā)展的前提和條件，并將其作為某種價值尺度的方法，而這種徹底、充分地肯定個人的存在，不再是“地域性的個人”，而是作為“世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個人”[5]，這個個人的社會歷史存在也將會是馬克思關(guān)注人的存在的一貫思想，也就是說，“人”和“個人”在馬克思那里，是存在差異的，而且這種差異會隨著馬克思文本的變化而存在著某種連續(xù)性，考察這種連續(xù)性并基于這種連續(xù)性的分析，將會為我們更加充分地理解馬克思關(guān)于人的看法提供更加確切的視角。

3.在“現(xiàn)實(shí)的人”、“現(xiàn)實(shí)的個人”的使用上，馬克思和恩格斯有沒有分歧？

1842年初，在《評普魯士最近的書報檢查令》一文中，馬克思第一次使用“現(xiàn)實(shí)的個人”，即在“保證金這種實(shí)際的真正保證變成了一種觀念上的保證，而這種觀念上的保證又變成了一種具有神奇的虛構(gòu)的意義的、完全現(xiàn)實(shí)的個人的地位”[6]的文本中。

1844年，在《神圣家族》（這是馬克思和恩格斯第一次合寫的著作）一書中，馬克思（和恩格斯）第一次使用“現(xiàn)實(shí)的人”，即在“如果認(rèn)識的寧靜在現(xiàn)實(shí)的人身上得不到對象，那末，相反地它就會在人類中間獲得事業(yè)。批判的愛情‘最擔(dān)心的是由于個人而忘記事業(yè)，這就是人類的事業(yè)。而非批判的愛情卻沒有把人類和單個的人、和個人分割開來”[7]的文本中。

同時使用“現(xiàn)實(shí)的個人”和“現(xiàn)實(shí)的人”的情況，則出現(xiàn)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（1844年4—8月）《神圣家族》（1844年9—11月）、《德意志意識形態(tài)》（1845—1846年）、《反杜林論》（1876年9月—1878年6月），其時間跨度達(dá)30多年，這說明馬克思、恩格斯并未放棄對該詞的使用，除卻《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》外，其余文本皆為馬克思和恩格斯合著的著作，這也可能說明在對該詞的使用上，馬克思、恩格斯有著比較一致的看法與認(rèn)定。由于這4個文本跨度達(dá)30余年，輻射馬克思、恩格斯從青年到老年時期，也涉及到筆記、未出版且為歷史唯物主義的奠基之作、成熟時期著作等一系列文本，這也說明歷史唯物主義這一解釋范式和“現(xiàn)實(shí)的人”、“現(xiàn)實(shí)的個人”等詞在內(nèi)涵上可能并未有根本性的沖突，這也為我們理解該組詞匯提供了某種解釋和理解路徑。

還有一種情況，即在《流亡中的大人物》（1852年5—6月、合著）、《〈1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿〉導(dǎo)言》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》（上）（1857—1858年草稿）、《反杜林論》的準(zhǔn)備材料、《資本論》（第一卷）、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（1886年初）等一系列文本中，則只出現(xiàn)了“現(xiàn)實(shí)的人”一詞。從現(xiàn)象上看，這期間經(jīng)歷了馬克思首先使用“現(xiàn)實(shí)的個人”（1839年）和恩格斯合用“現(xiàn)實(shí)的人”、“現(xiàn)實(shí)的個人”，到最后恩格斯單獨(dú)使用“現(xiàn)實(shí)的人”（1886年）這個過程，其緣故就目前來講不得而知。上述情況表明，在“現(xiàn)實(shí)的人”、“現(xiàn)實(shí)的個人”的使用上，馬克思和恩格斯有沒有分歧的問題，還有待進(jìn)一步研究和討論，或許，只有在歷史唯物主義的論域內(nèi)，對該問題的解決才能有一個比較滿意的結(jié)果。

三、“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個人”，誰更適合通向歷史唯物主義？

“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個人”是并且可以通過“自由人聯(lián)合體”概念與歷史唯物主義相關(guān)聯(lián)的。問題在于，哪個概念更適合通向歷史唯物主義？與此同時，我們還應(yīng)當(dāng)看到，相對于對人的本質(zhì)的理解，即基于“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”的理解而言[8]，“現(xiàn)實(shí)的人”這一提法，顯然在形式上缺少了“個體”的維度，即“現(xiàn)實(shí)的個人”被“批判”到了“現(xiàn)實(shí)的人”層面上，本應(yīng)經(jīng)由“現(xiàn)實(shí)的個人”而確立研究人類社會歷史的前提，即“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)”[9]而跳躍了“現(xiàn)實(shí)的個人”，直接將其確認(rèn)為“他們的活動”即“實(shí)踐”。事情至此還未完結(jié)，因?yàn)槠湟蔡^了“實(shí)踐”，而直接“用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來確認(rèn)”。這條論證線路雖然采用了唯物主義的方法論，但卻是機(jī)械唯物主義的，離“實(shí)踐的唯物主義”尚且有段距離，更妄論歷史唯物主義了。上述這種情況，同樣也使“現(xiàn)實(shí)的人”無法在邏輯上通向“自由人聯(lián)合體”，即無法通向“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的社會，因其還未完成從“人”到“自由人（個人）”的轉(zhuǎn)換。

當(dāng)然，事情并沒這么簡單。因?yàn)?，在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（1886年初）中，恩格斯還向我們提示了另外一條道路的可能性，即“要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，就必需把這些人當(dāng)作在歷史中行動的人去研究?！M(fèi)爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必須由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作，是由馬克思于1845年在‘神圣家族中開始的”[10]。這是條引導(dǎo)“現(xiàn)實(shí)的人”直接進(jìn)入歷史唯物主義的道路，甚為大家所熟知。在這里，恩格斯也給研究者提供了一條理解“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個人”共通性的道路，即基于“現(xiàn)實(shí)”概念上的一種理解，從“現(xiàn)實(shí)”的角度去理解“人及其歷史發(fā)展的”“科學(xué)性”道路，這是一條針對“抽象的人”的邏輯而存在的歷史唯物主義的道路。

綜上所述，筆者認(rèn)為，就目前來看，“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個人”這組詞匯的使用范圍主要集中在人學(xué)及其周邊衍生范疇，或者說，其存在于歷史唯物主義的邊緣與模糊地帶，并未有其相對獨(dú)立的存在域。之所以這么講，其原因在于其是一組提法，而且這組提法并未上升到概念的地位，也談不上用“這對”概念來形容。其出現(xiàn)的時候大多是“被”出現(xiàn)，即其是在引用《馬克思恩格斯全集》中的某段文字時所連帶出來詞匯，并被用以證明馬克思/恩格斯是注重“人”的維度的，僅此而已。想把“現(xiàn)實(shí)的人”與“現(xiàn)實(shí)的個人”作為概念來使用，任重道遠(yuǎn)?！艾F(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個人”這組詞匯的用法和提法，在歷史唯物主義范疇內(nèi)，有著某種相通性，即在關(guān)注社會歷史范疇時，相互之間具有一定的可替代性，但不宜混用。因?yàn)榫蛧?yán)格意義上來說，“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個人”其所指與能指顯然不同，其用以說明的問題也是不同的。而若是在馬克思主義的語境中來談?wù)搯栴}的話，則這種區(qū)分就顯得過于學(xué)術(shù)化。相對于“抽象的人”和“抽象的個人”的提法而言，“現(xiàn)實(shí)的人”和“現(xiàn)實(shí)的個人”的相對區(qū)分就具有某種針對性。若是上升到概念層次，“現(xiàn)實(shí)的個人”則相對比較適宜針對于“抽象的個人”而存在，比“現(xiàn)實(shí)的人”這一提法更成熟些，就關(guān)聯(lián)于“自由人聯(lián)合體”而言也更好理解。當(dāng)然，筆者也認(rèn)為，若徹底脫離了“現(xiàn)實(shí)的人”，“現(xiàn)實(shí)的個人”也可能無法得到全面深刻的理解，也有可能造成對馬克思的關(guān)于人的概念的理解上造成某種誤解，最后，“現(xiàn)實(shí)的個人”，或許作為馬克思人學(xué)思想的基礎(chǔ)性概念之一，有可能會打開關(guān)于馬克思人學(xué)的研究的“個體”維度。

參考文獻(xiàn)

[1][2] 馬克思恩格斯全集（第二十卷）[M].北京：人民出版社，1971：112，112.

[3][4][5][6][8][9] 馬克思恩格斯選集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995：61，76，86，130，56，66-67.

[7] 馬克思恩格斯全集（第二卷）[M].北京：人民出版社，1957：25.

[10] 馬克思恩格斯全集（第二十一卷）[M].北京：人民出版社，1965：334.

[責(zé)任編輯：成方哲]