謝芳　王學(xué)鋒

摘要：

基于批判性哲學(xué)視域，王船山構(gòu)建了一個(gè)以“誠(chéng)”為核心范疇的獨(dú)特道德教育思想體系。王船山認(rèn)為，“誠(chéng)”作為一種本體性存在，為道德教育內(nèi)容與本質(zhì)的確立提供了一個(gè)形而上的根據(jù)，人們通過(guò)“致思”的方式實(shí)現(xiàn)與“誠(chéng)”的“合一”則是道德教育的根本途徑，道德教育的價(jià)值目標(biāo)則是趨近于天人合一的“至誠(chéng)”狀態(tài)。王船山的道德教育理論為人們思考道德教育之本質(zhì)、創(chuàng)新道德教育之路徑、破解社會(huì)道德教育假大空的“失效”狀況提供了理論基礎(chǔ)和方法論啟示。

關(guān)鍵詞：王船山；誠(chéng)；思誠(chéng)；道德教育

王船山（1619—1692年）是我國(guó)明末清初之際偉大的哲學(xué)家和教育家，他以“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面、七尺從天乞活埋”的豪杰精神，對(duì)國(guó)家民族發(fā)展之命運(yùn)進(jìn)行了深邃的思考，尤其關(guān)注民族教育事業(yè)的發(fā)展。他從哲學(xué)本體論的高度，對(duì)人性、知行、學(xué)思等教育理論和教育實(shí)踐等方面提出了超越于前人的真知灼見(jiàn)。船山批判性哲學(xué)蘊(yùn)育著深厚的道德趣味，這種道德趣味成為我們完整理解其哲學(xué)體系的“楨點(diǎn)”所在，也是我們深入辨析其道德教育思想不可繞過(guò)的學(xué)術(shù)背景。他在全面總結(jié)、梳理和揚(yáng)棄中國(guó)傳統(tǒng)道德教育思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合自己所處時(shí)代特征以及從事教學(xué)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)建了一個(gè)從本體論（誠(chéng)）到方法論（思誠(chéng)）再到價(jià)值論（至誠(chéng)）的三位一體的道德教育思想體系。這個(gè)道德教育思想體系為當(dāng)今人們思考道德的實(shí)質(zhì)、道德教育的可行路徑以及道德教育的價(jià)值目標(biāo)，均具有深刻的啟示意義。然而當(dāng)前對(duì)船山道德教育思想的研究并不多見(jiàn)，職是之故，筆者不揣淺陋，略作淺論，以求教于方家。

一、“誠(chéng)”：道德教育之形上根據(jù)

談到道德教育必然要談到道德或道德規(guī)范問(wèn)題。從歷史上看，道德與道德規(guī)范本身有善惡本質(zhì)之分，一般說(shuō)來(lái)，社會(huì)的道德教育應(yīng)當(dāng)是一種屬“善”的道德規(guī)范教育，否則道德教育就會(huì)從根本上失去其存在的合理性。所謂道德規(guī)范的合法性、合理性，實(shí)質(zhì)上就是指道德或道德規(guī)范的形而上根據(jù)，按照康德的話語(yǔ)，這就是在為道德“立法”。因?yàn)橹挥姓业竭@樣的根據(jù)，才能讓人們?cè)谧袷氐赖铝x務(wù)時(shí)有一種強(qiáng)大的力量克服感性偏好，而這種感性偏好把人誘導(dǎo)到可能與道德義務(wù)相悖的方面上來(lái)，即“惡”的方面上來(lái)，因而道德“必須一直回溯到形而上學(xué)的諸要素，沒(méi)有這些要素，就別指望德性論中有什么可靠性和純粹性，甚至連打動(dòng)人的力量也別指望。”①我們知道，傳統(tǒng)儒家的道德規(guī)范基本上是一種箴言式的存在，缺乏理論論證，在不得已時(shí)，往往搬出一個(gè)模糊的“天命”、“天道”作為根據(jù)，這種情況一直延續(xù)到宋明理學(xué)，朱熹以“理”作為道德根據(jù)，王陽(yáng)明以“心”作為道德根據(jù)。這樣，傳統(tǒng)儒家道德的基本走向，可以說(shuō)是在理論上愈發(fā)趨向于玄思，在實(shí)踐上愈發(fā)顯得無(wú)力。而船山是個(gè)理性主義者，他反對(duì)用玄思方式來(lái)詮釋道德，亦反對(duì)用經(jīng)驗(yàn)方式來(lái)簡(jiǎn)單地理解道德，并致力于尋求道德規(guī)范的純粹形而上根據(jù)，這是船山道德教育思想體系的發(fā)軔之始。

那么，船山認(rèn)為道德的形而上根據(jù)是什么？他又是通過(guò)何種思維范式來(lái)探究的呢？船山生活于17世紀(jì)的明清交替之際，大動(dòng)蕩、大崩裂的政治、經(jīng)濟(jì)、文化背景給其思想烙下了深刻的批判印記，因此其哲學(xué)范式是極具批判性的。船山在痛心于異族入侵、明王朝傾覆的歷史災(zāi)難中，深刻反思作為宋明官方之學(xué)的理學(xué)和心學(xué)，并深深意識(shí)到理學(xué)和心學(xué)所提供的“理”與“心”這兩個(gè)哲學(xué)中心概念是孤立的、不真實(shí)的、甚至是難以理解的存在。因?yàn)椴徽鎸?shí)，所以也就喪失了其在理論上善的依據(jù)和其在實(shí)踐中善的生命力。船山認(rèn)為，考察世界之本體就在于考察其“真實(shí)存在”的問(wèn)題，善的道德或道德規(guī)范就來(lái)自于世界的真實(shí)存在之中。縱觀中國(guó)哲學(xué)的演變史，作為終極存在的哲學(xué)中心概念，是隨著哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換而變化的，其中經(jīng)歷了這樣的變化：從先秦漢唐的“道”，再到宋明時(shí)代的“理”與“心”，再到王船山的“誠(chéng)”。船山認(rèn)為“誠(chéng)”是世界的終極存在，是一切問(wèn)題的本體論根源，也必定是道德的形上根據(jù)。真實(shí)的存在必定是客觀的，因而也必定是善的，并提出了這樣的命題：“盡天地只是個(gè)誠(chéng)?！雹?/p>

船山以張載的“實(shí)有”范疇作為建構(gòu)“誠(chéng)”范疇的邏輯起點(diǎn)，但他又在張載的基礎(chǔ)上，分別從本體論和認(rèn)識(shí)論的角度，將“誠(chéng)之實(shí)有”分為實(shí)有之體和實(shí)有之性。

船山首先從本體論的視角，把“誠(chéng)”解釋為渾然之“氣”?！叭舴蛱?，則《中庸》固曰‘誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)者，合內(nèi)外，包五德，渾然陰陽(yáng)之實(shí)撰，固不自其一陰一陽(yáng)、一之一之之化言矣?！旃虨槔碇猿觯豢烧疄槔硪?，故《中庸》言誠(chéng)也曰一，合同以啟變化，而無(wú)條理之可循矣?！雹蹚倪@段話可以分析出，船山批評(píng)程子把天當(dāng)做“一理”的說(shuō)法，認(rèn)為程子理解不如張子之“精義”，“誠(chéng)”即是實(shí)有之“氣”，并且是無(wú)條理的混一之“氣”，“宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪缊，知能不舍，故成乎久大。二氣絪缊而健順章，誠(chéng)也；知能不舍而變合禪，誠(chéng)之者也。謂之空洞而以虛室觸物之影為良知，可乎？”④陰陽(yáng)二氣絪缊健順化生萬(wàn)物，這便是實(shí)有之“誠(chéng)”，“誠(chéng)”不能離氣，“誠(chéng)”是對(duì)氣之特征的描述，離氣而無(wú)誠(chéng)；同時(shí)他又認(rèn)為這個(gè)“氣”即“誠(chéng)”即“一”，具有“合同以啟變化”的內(nèi)在功能，能“聚而成形”，形成有條理之萬(wàn)物，所以船山又把“誠(chéng)”解讀為“前有所始、后有所終”⑤， “天下之所共見(jiàn)共聞?wù)摺雹拗f(wàn)物。可見(jiàn)，在船山的思想體系中，“誠(chéng)”作為實(shí)有，是存在于主體感知之外的客體，是可以通過(guò)形象展現(xiàn)的萬(wàn)物，“誠(chéng)則形，形乃著明，有成形于中，規(guī)模條理未有而有，然后可著見(jiàn)而明示于天下”⑦。

馮友蘭先生對(duì)此有過(guò)仔細(xì)的解讀，“王夫之指出，太陽(yáng)是客觀真實(shí)存在的，它不但不是假的，而且還不能說(shuō)，也不必要說(shuō)，它不是假的，因?yàn)楸緛?lái)沒(méi)有一個(gè)假的太陽(yáng)。他認(rèn)為‘誠(chéng)并不是跟‘偽相對(duì)立的。這樣的‘誠(chéng)也不能解釋為無(wú)‘偽。……這就是說(shuō)，客觀實(shí)在中的事物，都是有始有終的，人之所共同感覺(jué)的。它們確切就是如此，不能不是如此。其是如此是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，這就是所謂的‘莫之能御。王夫之正確地指出客觀實(shí)在的這些特點(diǎn)。這種客觀實(shí)在是人所共見(jiàn)的，就是現(xiàn)代唯物主義所說(shuō)的物質(zhì)。”⑧由此可見(jiàn)，船山本體論上的“誠(chéng)”是指宇宙間一切物質(zhì)的共同屬性，即客觀實(shí)在性或者說(shuō)客觀存在的實(shí)體。這一思想體現(xiàn)了船山思維范式的轉(zhuǎn)換，也體現(xiàn)了船山高度的抽象思維水平。endprint

其次，船山又從認(rèn)識(shí)論的角度，將“誠(chéng)”解讀為客觀事物的一般規(guī)律性。他說(shuō)：“誠(chéng)也者實(shí)也；實(shí)有之，固有之也；無(wú)有弗然，而非他有耀也。猶夫水之固潤(rùn)固下，火之固炎固上也，無(wú)所待而然，無(wú)不然者以相雜，盡其所可致，而莫之能御也?！雹徇@是船山對(duì)客觀事物的規(guī)律性作出的解釋，“誠(chéng)”即是“實(shí)有”之意，船山用水之固潤(rùn)下，火之固炎上的比喻來(lái)說(shuō)明，“誠(chéng)”即是指世界存在之自由之性。“實(shí)有之，固有之也”，指的是世界萬(wàn)物的規(guī)律性，這種規(guī)律性是指一種必然性而非偶然性的東西，也即是指“理”，這個(gè)規(guī)律性之理體現(xiàn)于宇宙萬(wàn)物則是“天道”，體現(xiàn)于人則是“人道”。

為了進(jìn)一步解釋“誠(chéng)”這個(gè)“實(shí)有之體”和“實(shí)有之性”之性質(zhì)，船山接著講，“說(shuō)到一個(gè)‘誠(chéng)字，是極頂字，更無(wú)一字可以代釋，更無(wú)一語(yǔ)可以反形”⑩。船山又說(shuō)，“故知此之言誠(chéng)者，無(wú)對(duì)之詞”，意思是說(shuō)，從本體論上講“誠(chéng)”這個(gè)概念，找不出一個(gè)與之相對(duì)的詞，“終不可以欺與偽與之相對(duì)也”，如果硬是要找一個(gè)與“誠(chéng)”范疇相反的詞，“則《中庸》之所云‘不誠(chéng)無(wú)物者止矣”B11。至此，船山對(duì)“誠(chéng)”范疇的解讀已經(jīng)極為周詳?！罢\(chéng)”是指世界萬(wàn)物的一種客觀的、不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的實(shí)在或者實(shí)有，從某種程度上講，通于馬克思主義哲學(xué)中的“物質(zhì)”范疇，而欺騙、偽裝是一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的范疇，與欺騙、偽裝相對(duì)立的“誠(chéng)”是指誠(chéng)實(shí)、真實(shí)。船山認(rèn)為，如果把“誠(chéng)”理解為與“欺”“偽”相對(duì)立的詞語(yǔ)來(lái)理解的話，那便是把“誠(chéng)”字降了一格，降了一格的“誠(chéng)”則可以理解為誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信之意，這降了一格就是從本體論之“誠(chéng)體”降為了認(rèn)識(shí)論之“誠(chéng)德”，這種“誠(chéng)”的德性，即是所謂“言必行、行必果，硁硁然之小人便是配天之至誠(chéng)矣”B12。船山借用孔子的話講：說(shuō)話一定講誠(chéng)信、做事一定果斷，這是小人以德配天之至誠(chéng)。因?yàn)椤把员匦拧⑿斜毓钡娜艘部赡懿环质欠呛诎锥还茏袷匾延械牡赖聹?zhǔn)則，卻不具備判斷道德準(zhǔn)則善惡的能力。

從善惡性質(zhì)上判斷，船山認(rèn)為作為一種真實(shí)存在的“誠(chéng)”之本質(zhì)就是一種值得遵守的“善”規(guī)則。這個(gè)善也是從本體論上說(shuō)的，即每一事物的客觀存在就表現(xiàn)為每個(gè)事物都有每個(gè)事物的功能，而且宇宙萬(wàn)殊都是在盡職盡責(zé)地發(fā)揮著自己的功用，這便是善，這與古希臘哲學(xué)對(duì)善的理解頗有近似之處。如船山有這么一段話足以說(shuō)明此層含義，船山說(shuō)：

貌曰恭，舉貌而已誠(chéng)乎恭矣；言曰從，舉言而已誠(chéng)乎從矣；視曰明，舉視而已誠(chéng)乎明矣；聽(tīng)曰聰，舉聽(tīng)而已誠(chéng)乎聰矣；思曰睿，舉思而已誠(chéng)乎睿矣。誠(chéng)也者實(shí)也，實(shí)有之，固有之也；無(wú)有弗然，而非他有耀也?！敲?、言、視、聽(tīng)、思者，恭、從、明、聰、睿之實(shí)也?！酥纹魉\(chéng)然也。是故以澤其貌，非待冠冕以表尊也，手恭足重、坐尸立齋之至便矣；以擇其言，非待榮華以動(dòng)眾也，大小稱名、逆順因事之至便矣；以達(dá)其明，非待苛察于幽隱也，鑒貌辨色、循直審曲之至便矣；……故曰天地之生，人為貴。性焉安焉者，踐其形而已矣；執(zhí)焉復(fù)焉者，盡其才而已矣。B13

正是在這個(gè)意義上，船山認(rèn)為，萬(wàn)物皆誠(chéng)，不誠(chéng)無(wú)物，每一個(gè)事物有一事物的用處，沒(méi)有用處的事物是不存在的。所以，“人之體惟性，人之用惟才。性無(wú)有不善，為不善者非才，故曰，人無(wú)有不善。道則善矣，器則善矣。性者道之體，才者道之用?！盉14

至此，船山從總體上為構(gòu)建善的道德或道德規(guī)范提供了一個(gè)普遍性的準(zhǔn)則：即“盡天地只是個(gè)誠(chéng)”。

二、 “思誠(chéng)”：道德教育之實(shí)踐路徑

根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)境界要求，“誠(chéng)”這種天道，需要被人意識(shí)到，并進(jìn)而轉(zhuǎn)化為人道，才能實(shí)現(xiàn)“天人合一”的道德境界。但問(wèn)題是，天道又不可能自動(dòng)地轉(zhuǎn)化為人道或人之德性，這就需要人主動(dòng)、自覺(jué)地向“誠(chéng)”反思并回歸，即自覺(jué)地進(jìn)行道德修養(yǎng)或者接受道德教育，而這個(gè)過(guò)程即是“思誠(chéng)”。

王船山將“思誠(chéng)”活動(dòng)區(qū)分為兩種類型：一種類型是“自誠(chéng)明”，這是圣人才能做得到的；另一類是“自明誠(chéng)”，這是一般人必須做的，而“自明誠(chéng)”即是一個(gè)道德教育的過(guò)程。這一點(diǎn)，《中庸》里有明確地區(qū)分：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)謂之教。誠(chéng)則明矣；明則誠(chéng)矣?！贝浇忉屨f(shuō)，“曰自誠(chéng)明，有其實(shí)理矣；曰自明誠(chéng)，有其實(shí)事矣。性，為功于天者也；教，為功于人者也”B15?！白哉\(chéng)明”即是人之本性，而“自明誠(chéng)”的過(guò)程卻是個(gè)道德教育、教化的過(guò)程，但道德教育之根據(jù)出自哪里呢？“修道方為而教已然”，“教”之根據(jù)即在“道”上，因?yàn)椤懊鉄o(wú)性，性外無(wú)道，道外無(wú)教”，“彼固然而我授之名也”B16，因此道德教育之根即是道，即是誠(chéng)。船山又說(shuō)，“教亦無(wú)非自然之理”B17，教什么？不過(guò)是教自然固有之理，事實(shí)上，這個(gè)過(guò)程也即是朱子所說(shuō)的“復(fù)性”過(guò)程，即是把人所固有，但又失去了的東西再通過(guò)教育使之復(fù)歸。船山又說(shuō)，“圣人之學(xué)自明而誠(chéng)，……惟圣人之教自明誠(chéng)也”B18，所以船山認(rèn)為道德教育的實(shí)踐過(guò)程即是一個(gè) “盡圣人學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”的過(guò)程，所謂盡即是修養(yǎng)、學(xué)習(xí)、教育教化之謂。

從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，所謂“思誠(chéng)”則是要使受教育者實(shí)現(xiàn)與“誠(chéng)”之客體的融突“和合”：“太虛，一實(shí)者也。故曰‘誠(chéng)者天之道也。用者，皆其體也。故曰‘誠(chéng)之者人之道也?！盉19誠(chéng)是氣的實(shí)有性，從人道而言，則是誠(chéng)之者，即思誠(chéng)，即對(duì)客體之“誠(chéng)”的認(rèn)知和把握，天之實(shí)有即是無(wú)極，人誠(chéng)之者則為至善，所以說(shuō)，“通天人曰誠(chéng)”B20。在這里，誠(chéng)不再僅僅是一個(gè)純粹客觀的范疇，而是主體對(duì)客體特性的一種認(rèn)識(shí)和把握，進(jìn)而生成人之為人的善德，這種善德是被主體意識(shí)到了的，這種善德即是“誠(chéng)德”。這是一個(gè)雙向互動(dòng)的過(guò)程，客體的誠(chéng)道被主體認(rèn)知，客體實(shí)現(xiàn)了主體化，主體又通過(guò)誠(chéng)來(lái)表現(xiàn)，主體實(shí)現(xiàn)了客體化，因而“誠(chéng)”是主客體融合的統(tǒng)一體，這便是“至誠(chéng)”的境界。事實(shí)上，“人之所性，皆天使令之”B21，人之性也是客觀實(shí)在的，當(dāng)然也是善性，所以說(shuō)人無(wú)不善。但為什么人會(huì)出現(xiàn)惡呢？是因?yàn)橥馕锏母蓴_，為了使人回歸真實(shí)，回歸本性之“至善”，就必須通過(guò)道德教育或道德修養(yǎng)，即思誠(chéng)的活動(dòng)，而回歸真實(shí)存在之方式便是一個(gè)“思”字。由此可見(jiàn)，道德教育之目的是“使私欲不以害之，私意不以悖之”B22，排除外物對(duì)“人之本性”的干擾，使人回歸真實(shí)本性。船山亦把“思誠(chéng)”范疇等同于“反身而誠(chéng)”之范疇，并把“反身而誠(chéng)”與《大學(xué)》中的八大條目之一的“誠(chéng)意”作了個(gè)徹底區(qū)分：endprint

“‘反身而誠(chéng)，與大學(xué)‘誠(chéng)意‘誠(chéng)字，實(shí)有不同處，不與分別，則了不知‘思誠(chéng)之實(shí)際?！\(chéng)其意，只在意上說(shuō)，此外有正心，有修身。修身治外而誠(chéng)意治內(nèi)，正心治靜而誠(chéng)意治動(dòng)。在意發(fā)處說(shuō)誠(chéng)，只是‘思誠(chéng)一節(jié)工夫。若‘反身而誠(chéng)，則通動(dòng)靜、合內(nèi)外之全德也。靜而戒懼于不睹不聞，使此理之森森然在吾心者，誠(chéng)也。動(dòng)而慎于隱微，使此理隨發(fā)處一直充滿，無(wú)欠缺于意之初終者，誠(chéng)也。外而以好以惡，以言以行，乃至加于家國(guó)天下，使此理洋溢周遍，無(wú)不足用于身者，誠(chéng)也。三者一之弗至，則反身而不誠(chéng)也?！盉23意思是說(shuō)，靜時(shí)不僅要正心，同時(shí)還要善于觀察分析周圍出現(xiàn)的種種現(xiàn)象，并能做出正確的判斷，并堅(jiān)持自己的善念。此處主要是防止只固守于善德一隅而拒絕與相對(duì)者對(duì)話的狀況，這是強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者的批判能力、選擇能力；在動(dòng)處，則要使善德時(shí)刻充滿于每一個(gè)隱微之處，無(wú)所偏離。

王船山又曰：“盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也。若但無(wú)偽，正未可以言誠(chéng)。但可名曰有恒。故思誠(chéng)者，擇善固執(zhí)之功，以學(xué)、問(wèn)、思、辨、篤行也。己百己千而弗措，要以肖天之行，盡人之才，流動(dòng)充滿于萬(wàn)殊，達(dá)于變化而不息，非但存真去偽、戒欺求謙之足以當(dāng)之也。盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)。即是‘皇建其有極，即是二殊五實(shí)合撰而為一?！盉24從這段話可以看出，“思誠(chéng)”包含兩層涵義：一是指要做到“存真去偽、戒欺求謙”，即要真實(shí)無(wú)欺，真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)之義，這是天道之本然狀況；但僅僅做到“無(wú)偽”，只能是“硁硁然小人哉”；二是指要“擇善固執(zhí)”，“要以肖天之行，盡人之才，流動(dòng)充滿于萬(wàn)殊，達(dá)于變化而不息”，學(xué)習(xí)天道“誠(chéng)”的德性，同時(shí)還要盡人之才，充分發(fā)揮人的聰明才智，根據(jù)“萬(wàn)殊”的流動(dòng)變化而變化不已。這是船山“思誠(chéng)”的重點(diǎn)內(nèi)涵，也就是說(shuō)，“思誠(chéng)”并不是守舊，而是“變動(dòng)”；“誠(chéng)”是變化的，那么“思”也要跟隨“誠(chéng)”變化的腳步，學(xué)會(huì)在千變?nèi)f化的世界中“思誠(chéng)”，這才是重點(diǎn)。簡(jiǎn)言之，即“盡天下之善而皆有之謂也，通吾身、心、意、知而無(wú)不一于善之謂也?！盉25這就是所謂的“通天人而言誠(chéng)”之“思誠(chéng)者”B26。人“思誠(chéng)”不欺天，而天道又本誠(chéng)，“又將謂天下之誰(shuí)欺耶？”所以船山說(shuō)“盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”，也就是說(shuō)，一切圣賢學(xué)問(wèn)的旨趣都在于“思誠(chéng)”上面。他又說(shuō)，“《大學(xué)》教人之目雖有八，其所學(xué)之事雖繁重廣大，而約其道則在三者也”B27，這三者即是“明明德”“親民”“止于至善”，而這三大條目之基本內(nèi)容即是道德教育。

船山批判宋明理學(xué)通過(guò)理欲之辨來(lái)約束人的感性欲望具有虛妄性，并從本體論上論證人與世界、人與時(shí)間的關(guān)系，從而得出人是在世界中成長(zhǎng)，人性是日生日成的綿延不斷生成過(guò)程的結(jié)論。人存在之真實(shí)世界的廣闊性和時(shí)間綿延性，需要人們?cè)诿鎸?duì)社會(huì)實(shí)踐時(shí)有必要進(jìn)行“反思”，即“思誠(chéng)”。沒(méi)有反思意識(shí)即不能產(chǎn)生真正意義上的道德行為，唯有時(shí)刻進(jìn)行反思性實(shí)踐，才能真正理解世界，構(gòu)建觀念，理解“誠(chéng)”之道德屬性，并作出相應(yīng)的行為和選擇。因此，船山認(rèn)為，道德教育的本質(zhì)即在于培養(yǎng)人深刻的實(shí)踐感，這種實(shí)踐感將使之對(duì)世界產(chǎn)生意義，并努力構(gòu)建。質(zhì)言之，道德教育的意義即在于對(duì)學(xué)生進(jìn)行必要的價(jià)值援助，并從培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐意識(shí)、反思意識(shí)等方面取得成效。

由以上論述可見(jiàn)，船山提出“思誠(chéng)”的道德教育路徑，主要有這么幾個(gè)內(nèi)涵：即人是宇宙中一物，因而要按照人實(shí)有的、固有的德性生存；人要充分發(fā)揮人在宇宙中固有的功能，才算是充分?jǐn)U充了人性之善。那么如何實(shí)現(xiàn)“思誠(chéng)”？或者說(shuō)什么是“思誠(chéng)”的途徑？船山說(shuō)，“格、致、誠(chéng)、正、修、齊、治、平八大段事，只當(dāng)?shù)么恕颊\(chéng)一‘思字，曰‘命、曰‘性、曰‘道、曰‘教，無(wú)不受統(tǒng)于此一‘誠(chéng)字”B28?？梢?jiàn)，所謂“思”即是“教”，而思或者教的內(nèi)容即是天道固有之“誠(chéng)”。

盡管船山認(rèn)為“誠(chéng)”的缺失是因?yàn)椤叭擞g之”而導(dǎo)致，那是不是只要遏制了人欲，就能恢復(fù)人之誠(chéng)呢？顯然不是，船山說(shuō)，“誠(chéng)則人欲自不能間，但遏人欲而未能即誠(chéng)”B29。那么要從哪些方面下功夫呢？船山主要從三個(gè)層面來(lái)討論實(shí)現(xiàn)“思誠(chéng)”的道德教育問(wèn)題。

首先，正確處理好知與行的關(guān)系，這是要解決主體人與自身存在之“誠(chéng)”的關(guān)系問(wèn)題。船山的知行關(guān)系論是服務(wù)于明末清初的社會(huì)穩(wěn)定之目的，因而主要是傳統(tǒng)儒家的道德之知和道德實(shí)踐的框架下來(lái)討論知行關(guān)系的。關(guān)于知行關(guān)系，宋明理學(xué)傳統(tǒng)上是一種以知為中心的哲學(xué)，其道德教化論也是一種以知識(shí)為本位的教化論，而行在知的掩蓋下已經(jīng)淡化。在這種靜觀、玄思的大學(xué)術(shù)、大教育背景下，崇尚實(shí)學(xué)的船山則努力要重新樹(shù)立實(shí)踐之行為的優(yōu)先性。即船山認(rèn)為，事物的實(shí)有狀態(tài)是在人的實(shí)踐行為中次第展現(xiàn)的，這是一個(gè)“自明誠(chéng)”的過(guò)程，即“由窮理而盡性”的過(guò)程，而人的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程也是人作為學(xué)習(xí)主體向德性主體轉(zhuǎn)換的“自誠(chéng)明”過(guò)程，即“由盡性而窮理”的過(guò)程。B30這是主體與自身存在的一個(gè)相互溝通的過(guò)程，通過(guò)這樣一個(gè)雙向互動(dòng)的過(guò)程，主體可以祛除障礙，實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”的狀態(tài)。由此，船山提出了“知行相資以為用”的辯證知行觀：“誠(chéng)明相資以為體，知行相資以為用，惟其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相資，于是而姚江王氏知行合一之說(shuō)得借口以惑世 ；蓋其旨本諸釋氏，于無(wú)所可行之中，立一介然之知曰悟，而廢天下之實(shí)理，實(shí)理廢則亦無(wú)所忌憚而已矣。”B31船山高度肯定了行對(duì)于知的重要性，強(qiáng)調(diào)要通過(guò)盡器、貫道、踐形的活動(dòng)以成就人的具體德性。

其次，正確處理好能與所的關(guān)系。就是要區(qū)分主體與客體的關(guān)系問(wèn)題，即心與物的關(guān)系。能即是認(rèn)識(shí)主體的主觀能動(dòng)性，所即是主體的主觀能動(dòng)性所實(shí)踐的對(duì)象。船山認(rèn)為學(xué)習(xí)層面的知行活動(dòng)，以及德性層面的誠(chéng)明活動(dòng)，不能僅僅被限制于心性當(dāng)中，它應(yīng)當(dāng)是發(fā)生在主體與客體的交互之中，因此他反對(duì)佛家混淆能所關(guān)系，最終“消所以入能”的思維模式。B32主體通過(guò)實(shí)踐，把潛在于客體之中的精神本質(zhì)展現(xiàn)出來(lái)，同時(shí)客體也以自身的精神特質(zhì)作用于主體，這樣能所之間就發(fā)生了雙向性對(duì)象互動(dòng)。但船山又認(rèn)為存在于對(duì)象世界的事物之理又不能被人的主觀能動(dòng)性所限制，使對(duì)象之理服從于主觀法則，“有即事以窮理，無(wú)立理以限事”B33，人的正確認(rèn)識(shí)只能來(lái)源于對(duì)客觀事物的道德實(shí)踐。船山還認(rèn)為，這種對(duì)象性活動(dòng)需要把握的關(guān)鍵就是要保持著能與所各自的“性”，能在所中展現(xiàn)自己，卻仍然保持著能之本性，而不被異化為所即物性，從而導(dǎo)致能自身的消解。這是強(qiáng)調(diào)主體在道德實(shí)踐中能堅(jiān)持主體自身之“誠(chéng)”而不被物之誠(chéng)異化。endprint

再次，正確把握主體與主體之間的關(guān)系，也就是我與你的關(guān)系。主體自我學(xué)習(xí)活動(dòng)和德性活動(dòng)的過(guò)程，固然只有在知行過(guò)程中才能把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在，但是主體這種自我探索的知行過(guò)程也必然發(fā)生在主體與主體的復(fù)雜的交互關(guān)系之中，因?yàn)槿耸且环N社會(huì)性動(dòng)物。這樣，船山的道德教育思想就突破了傳統(tǒng)古典哲學(xué)的視域，而主張?jiān)谧晕姨剿骰顒?dòng)中，要保持著與他人之間的成功交互，但又隨時(shí)需要維護(hù)個(gè)體的獨(dú)特性，這是回歸真實(shí)即思誠(chéng)的必由之路。

三、“至誠(chéng)”：道德教育的價(jià)值論歸宿

船山主張的回歸真實(shí)的德性活動(dòng)過(guò)程，也就是道德教育或道德修養(yǎng)過(guò)程。那么，道德教育或者道德修養(yǎng)的終極價(jià)值取向是什么呢？船山明確地提出“至誠(chéng)”范疇，《中庸》也說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)為能化”“惟天下至誠(chéng)為能盡其性”，進(jìn)而能“贊天地之化育”“與天地參”，人只有達(dá)致“至誠(chéng)”的境界才能感化萬(wàn)物，使人復(fù)性為全善。船山贊同《中庸》的觀點(diǎn)，認(rèn)為“至誠(chéng)”為道德修養(yǎng)或道德教育之最高價(jià)值歸宿。

何謂“至誠(chéng)”？船山引用了張載的話，“性與天道合一存乎誠(chéng)”B34，意思是說(shuō)，真實(shí)的存在是天道意義上的存在和人道意義上的存在的統(tǒng)一。而這種統(tǒng)一即是一種“至誠(chéng)”的境界，實(shí)際上，也就是一種“實(shí)有之至”的境界。比如目誠(chéng)能明，耳誠(chéng)能聰，思誠(chéng)能睿，子誠(chéng)能孝，臣誠(chéng)能忠，誠(chéng)有是形則誠(chéng)有是性，人若能盡性則能致“至誠(chéng)”。因此人進(jìn)行道德修養(yǎng)或者道德教育的過(guò)程，也就是一個(gè)致“至誠(chéng)”的過(guò)程。

那么“至誠(chéng)”境界主要包含哪些方面的內(nèi)容呢？

首先，誠(chéng)貫“三達(dá)德”“五達(dá)道”。船山把“至誠(chéng)”又稱之為“達(dá)德”。什么是“達(dá)德”？“知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也?！盉35三達(dá)德與至誠(chéng)是什么關(guān)系呢？“謂之達(dá)德者，天下古今所同得之理也。一則誠(chéng)而已矣?！贝劫澩套拥挠^點(diǎn)，“止是誠(chéng)實(shí)此三者，三者之外更別無(wú)誠(chéng)”B36。可見(jiàn)，三達(dá)德的境界即是至誠(chéng)的境界。又說(shuō)：“達(dá)道者，……即《書》所謂五典，《孟子》所謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信是也”B37。由此可見(jiàn)，所謂“至誠(chéng)”又包含“五倫”，五倫也即是天下之達(dá)道，而達(dá)道又是“至誠(chéng)”境界的標(biāo)志和保障。

“至誠(chéng)”是一個(gè)貫通“三達(dá)德”“五達(dá)道”的神化境界，事實(shí)上即是天人之合一境界。但特別要注意的是，這個(gè)“貫”是指“皆充實(shí)也。一有不誠(chéng)，未至乎充實(shí)，斷而不恒，小而不擴(kuò)，偏而不全也”B38。至誠(chéng)即是“恒、擴(kuò)、全”的狀態(tài)，如果沒(méi)有達(dá)到這個(gè)狀態(tài)，即會(huì)被“人欲所乘”。因此說(shuō)，人之“至誠(chéng)”境界，即是“盡人道”以合“天德”，“而察至乎其極”的境界。B39

其次，至誠(chéng)即是“通動(dòng)靜、合內(nèi)外之全德也”。至誠(chéng)是“通動(dòng)靜、合內(nèi)外之全德”的“天人合一”的道德境界，它是對(duì)仁義禮智等倫理原則的高度自覺(jué)和著實(shí)體現(xiàn)，是真、善、美的統(tǒng)一。“存養(yǎng)于靜者尤省察于其動(dòng)”，這樣就可“事未至而可早盡其理，事至則取諸素定者以順應(yīng)之而不勞”B40，“言誠(chéng)者，外有事親之禮，而內(nèi)有愛(ài)敬之實(shí)”，“慎終追遠(yuǎn)，誠(chéng)也?！盉41又解釋說(shuō)：“表里皆仁，而無(wú)一毫之不仁不義，則亦初終皆仁義，而無(wú)一刻之不仁不義矣。無(wú)一刻之可不仁不義，則隨時(shí)求盡而無(wú)前后之分也”B42。

再次，“至誠(chéng)則自不容已”。船山贊同張載的說(shuō)法，“天所以長(zhǎng)久不已之道，乃所謂誠(chéng)”B43。宇宙實(shí)有之理之一即包含“氣化有序而亙古不息”，“仁人孝子所以事天成身，不過(guò)不已于仁孝而已”B44。船山解釋說(shuō)，“實(shí)知之，實(shí)行之，必欲得其心所不忍不安，終身之慕，終食之無(wú)違，信之篤也?！币虼耍秸f(shuō)：“至誠(chéng)則自不容已。而欲致其誠(chéng)者，惟在于操存而勿使間斷，己百己千，勉強(qiáng)之熟而自無(wú)不誠(chéng)矣。”B45這說(shuō)明，“至誠(chéng)”之境界要求時(shí)間上的綿延性，即“終身制慕”“終食之無(wú)違”，一旦有片刻的懈怠，都會(huì)使“至誠(chéng)”打了折扣。

船山又認(rèn)為人們致“至誠(chéng)”的過(guò)程，也是個(gè)“致曲”的過(guò)程，所謂“曲”即是指“斯道之流行者不息，而曲者據(jù)得現(xiàn)前一段田地，亦其全體流行之一截也”B46。這是說(shuō)“至誠(chéng)”不會(huì)是一帆風(fēng)順的，而是有階段性的、有次第的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，無(wú)法圖謀一蹴而就之功效。盡管如此，并不影響“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)椤爸虑苡姓\(chéng)”，但有一個(gè)前提就是：“能所擇皆善，則所信益弘，而無(wú)有不誠(chéng)?！?/p>

四、結(jié)論

綜上所述，王船山從批判性思維視閾出發(fā)，通過(guò)“誠(chéng)”“思誠(chéng)”“至誠(chéng)”三個(gè)概念構(gòu)建了一個(gè)完整的道德教育思想體系，從而使道德教育有了本體論依據(jù)，并進(jìn)而鮮明指出道德教育的過(guò)程，即“思誠(chéng)”的過(guò)程，主要是培養(yǎng)人的實(shí)踐意識(shí)、批判意識(shí)的過(guò)程，最后確立了道德教育的價(jià)值歸宿即“至誠(chéng)”。又由于“至誠(chéng)”境界在時(shí)間上的綿延性和空間上的廣延性，道德修養(yǎng)或道德教育的過(guò)程不會(huì)是一時(shí)之功夫，而是伴隨著人之始終的永恒過(guò)程。這些理論對(duì)于加強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生道德教育建設(shè)仍然具有十分重要的方法論上的啟發(fā)意義。

【 注 釋 】

①＼[德＼]康德著，張榮等譯：《道德形而上學(xué)》（注釋本），中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第162頁(yè)。

②③⑩

B11B12B15B16B17B18B21B22B23B24B25B26B27B28B39B40B41B42B46王夫之：《船山全書》（第6冊(cè)） ，岳麓書社2011年版，第998、1113、997、997、998、538、538、539、540、456、458、996—997、997—998、997、997、399、998、528、528、528、528、546頁(yè)。

④⑦B19B20B30B34B43B44B45王夫之：《船山全書》（第12冊(cè)），岳麓書社2011年版，第420、422、402、402、116、114、114、115、115頁(yè)。

⑤⑥⑨B13B14B32王夫之：《船山全書》（第2冊(cè)） ，岳麓書社2011年版，第306、379、353、353—354、352、377頁(yè)。

⑧馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》（下），人民出版社1999年版，第306頁(yè)。

B29B31B35B36B37B38王夫之：《船山全書》（第4冊(cè)） ，岳麓書社2011年版，第1281、1256、1280、1281、1281、1281頁(yè)。

B33王夫之：《船山全書》（第5冊(cè)） ，岳麓書社2011年版，第586頁(yè)。

（編校：夏劍欽黃淵基）endprint