周治華

摘要：

李贄基于“人必有私”的自然人性論提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”，充分肯定人們滿足物質(zhì)欲望和追求物質(zhì)利益的合理性，強(qiáng)調(diào)義由利生、利在義中，批判重農(nóng)抑商，贊揚(yáng)商賈功績，倡導(dǎo)功利價值，鮮明地體現(xiàn)了其經(jīng)濟(jì)倫理思想的時代特征和啟蒙色彩。也因此，李贄主張重商富民，提倡聽民自利、適應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“至人之治”，從而既繼承和發(fā)展了儒家的民本思想，又突破了傳統(tǒng)的富民思想。

關(guān)鍵詞：李贄；童心說；經(jīng)濟(jì)倫理；經(jīng)濟(jì)治理

李贄一生反對假道學(xué)，“自幼倔強(qiáng)難化，不信道，不信仙、釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學(xué)先生則尤惡”①。他之所以對道學(xué)和道學(xué)家深惡痛絕，之所以反對各種冠冕堂皇的偽善，根本原因在于其思想深處最為推崇“童心”?！巴恼f”是李贄思想的核心，是其立論判事的根本依據(jù)，也是其經(jīng)濟(jì)倫理思想與經(jīng)濟(jì)治理策論的理論基礎(chǔ)和邏輯起點。

一、 從“童心說”到“人必有私”的自然之理

從學(xué)術(shù)淵源上說，李贄以王學(xué)為源流，其“童心說”與王陽明的“良知學(xué)”既一脈相承，又具有意旨上的截然不同。王陽明認(rèn)為良知即天理，天理存在于人的心中，強(qiáng)調(diào)以己心作為衡量是非的標(biāo)準(zhǔn)，旨在以不同于程朱理學(xué)的致思路徑維護(hù)和鞏固封建倫理綱常和社會規(guī)范。王陽明身后，王學(xué)分成了左、右兩派，其中以泰州、龍溪為代表的左派，進(jìn)一步張揚(yáng)了王陽明開啟的人的主體意識和個體精神，逐漸走向沖擊封建禮教的道路，成為封建正統(tǒng)思想的“叛逆”。作為王守仁的弟子，泰州學(xué)派的創(chuàng)始人王艮也認(rèn)同心外無理，良知即天理，但他不再把天理、良知視為封建倫理綱常，而是人的天然合理的自然本能；正像“鳶飛魚躍”一樣，人追求“簡易快樂，悠游厭飫”的生活本能也是自然而然、天然合理的。這就開始把人的生理本能、感性欲望注入到陽明心學(xué)道德倫理的本體之心中。李贄在南京任職期間，結(jié)識了王畿、顏鈞、羅汝芳，并拜王艮的兒子王襞為師，認(rèn)為王艮一派是王學(xué)中的最高成就：“陽明先生門徒遍天下，獨有心齋為最英靈?！雹谒岢龅摹巴恼f”正是在泰州學(xué)派的影響下，繼承和改造王陽明的良知理論、同時汲取釋、道等思想資源的結(jié)果。

關(guān)于“童心”，李贄的明確解釋是：

夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。③

從這個解釋中可以看出，李贄所謂的“童心”有這樣兩個方面的特征：第一，童心即是真心。在李贄看來，“童心”是人之內(nèi)心最為真實的思想意識，其首要特征就是“真”。出自真心，才能講得真話、做得真事。否則，童心既障，真心不存，“發(fā)而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根柢；著而為文辭，則文辭不能達(dá)”。保持童心，就是保持本真自我，才能立言行事皆真；喪失童心，便成為“假人”，“蓋其人既假，則無所不假矣”，不僅“言假言”，而且“事假事、文假文”。第二，“童心”亦即“本心”。李贄指出，“童心”不是來自耳聞目見和讀書識理，而是人人皆有的本初之心。“童心”完整地體現(xiàn)著人絕假純真的本然狀態(tài)。然而，人的一生，從“其始也”到 “其長也”到 “其久也”，不斷受到 “聞見道理”影響，日積月累，必然導(dǎo)致 “童心”喪失、“真心”不在。更為嚴(yán)重的是，失卻“童心”，以“從外入之聞見道理”為心，就會使人走向真實和真誠的對立面——虛假和巧偽，以外在標(biāo)準(zhǔn)判斷是非善惡美丑，費盡心機(jī)為自己隱惡揚(yáng)善、遮丑彰美。

既然“童心”是未受外來污染的本性狀態(tài)，那么，它就無所謂善惡美丑，不以求善為名，不以人欲為惡，但憑真實自然率性而為。李贊70歲時的一段回憶生動詮釋了無所畏懼的“童心”，他說：“（我）身上無半文錢鈔，身邊無半個親隨，而敢遨游寓萬里之外哉！蓋自量心上無邪，身上無非，形上無垢，影上無塵，古稱‘不愧‘不怍，我實當(dāng)之?！雹芾钯椧员菊嫘缘摹巴摹倍恰皞惱淼赖轮摹绷⒄摚挥诜饨ㄕy(tǒng)思想所確立的善惡美丑之評價標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而站在求真去偽的高度反身而擊，猛烈抨擊當(dāng)時社會上溢漫風(fēng)行的“假人、假言、假文、假事”，深刻而無情地揭露了道學(xué)家、以及道學(xué)本身的偽善本質(zhì)?！胺蛭o才無學(xué)，若不以講圣人道學(xué)之名要之，則終身貧且賤焉，恥矣，此所以必講道學(xué)以為取富貴之資也”；他們“陽為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也”⑤。在李贄看來，道學(xué)家滿口仁義道德，實際上“心存高官”，“志在富貴”；而以繼承圣教“道統(tǒng)”自居的“道學(xué)”也不過是一種用來攫取富貴利祿的工具。道學(xué)家之所以令人生厭，是因為他們的“假”；明明與一般人“殊無甚異”，“種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者”，卻“開口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他”，實在是貪得無厭、欲求名利雙收的偽君子。他們的言行不一、口是心非，完全背離了真實自然的“童心”?；谕瑯拥睦碛?，李贄抨擊“《六經(jīng)》、《語》、《孟》乃道學(xué)之口實，假人之淵藪”⑥，視忠孝節(jié)義為“欺世誣人”的虛名，是對人的“童心”的歪曲和障蔽。

李贄提出“童心說”的真正用意在于，把真實自然作為人性的基本規(guī)定。如果感性欲望或人欲之私就是“最初一念”的本心、是真實自然的，那并不可怕，甚至合乎李贄重新釋解的“禮”：

蓋由中而出者謂之禮，從外而入者謂之非禮；從天降者謂之禮，從人得者謂之非禮；由不學(xué)、不慮、不思、不勉、不識、不知而至者謂之禮，由耳目聞見，心思測度，前言往行，仿佛比擬而至者謂之非禮?！雹?/p>

凡天成自然，不假雕飾，一任純真的，便合乎禮，否則即是不合禮。維護(hù)“童心”，保持自然之真，即便坦白承認(rèn)自為其私，雖難稱圣賢，卻也無可非議，甚至好于裝腔作勢的假道學(xué)家。就此而言，假道學(xué)家反而不如市井小夫“表里如一，樸實有德”，他們“身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田作者但說力田。鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣”⑧。正是在市井小夫發(fā)自“童心”的“有德之言”中，李贄洞察到“聞見道理”所遮蔽的人之天性，從人性論的角度肯定了感性欲求的本然性與合理性。endprint

李贄以“童心”消解人性的善惡之辨，以真實自然之心取代傳統(tǒng)心學(xué)的道德倫理之心，這意味著，人的自然屬性及其衍生的自利沖動和物質(zhì)欲求作為“童心”的基本內(nèi)核，重新回到人性的普遍規(guī)定之中。針對道學(xué)罔顧事實、完全否定個人私欲的正統(tǒng)主張，他明確提出“人必有私”的命題：

夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心矣。⑨

趨利避害，人人同心。是謂天成，是謂眾巧。⑩

這就是說，“私”不僅是心存在的必要條件，而且直接地等同于心。其外在表現(xiàn)是趨利避害，是對物質(zhì)財富、經(jīng)濟(jì)利益和功名利祿的一種占有欲望。這種自私勢利之心是人人有之、不教而能的自然秉賦，是驅(qū)使人的一切活動的動機(jī)和動力。他以自己的社會觀察予以解釋和證明：“如服田者，私有秋之獲，而后治田必力；居家者，私積倉之獲，而后治家必力；為學(xué)者，私進(jìn)取之獲，而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿，則雖召之必不來矣；茍無高爵，則雖勸之必不至矣?！盉11

李贄從“人必有私”看到了“人必為私”，揭示了人們?yōu)闈M足自身各種欲望和需求而追求富貴利達(dá)的強(qiáng)烈沖動。他還舉例指出，“寒能折膠，而不能折朝市之人，熱能伏金，而不能伏競奔之子，何也？富貴利達(dá)所以厚吾天生之五官，其勢然也”B12。因而，追求私利是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“自然之理”?！按俗匀恢恚刂林?，非可以架空而臆說也”?！皠堇摹笔遣豢啥糁频?，也是不容否認(rèn)的?？v然是孔子這樣的圣人也不能例外，“茍無司寇之任、相事之?dāng)z，必不能一日安其身于魯也決矣。”B13李贄認(rèn)為，自私勢利之心，不但一般人有，圣人賢者也有。圣人亦人，既不能高飛遠(yuǎn)舉，棄人間世，則不能不食不衣，絕粒衣草而自逃荒野，故雖圣人亦不能無勢利之心?？鬃与m講“不義而富且貴，于我如浮云”，但孔子也只是強(qiáng)調(diào)以正道得之，并不否定自己的富貴欲望，因為“財之與勢，因英雄之所必資，而圣人之所必用也。何可言無也？吾故曰：雖大圣人不能無勢利之心，則知勢利之心亦吾秉賦之自然矣?！盉14因此，所謂的無私之說，所謂的“存理滅欲”，不過是“畫餅之談，觀場之見”，是脫離實際的空談，是“令隔壁好聽”的謊言，“祗亂聰耳，不足采也”。B15

二、從“穿衣吃飯”到“由仁義行”

必須指出的是，李贄經(jīng)由“童心說”而提出人性自私勢利，并不包含價值評價的內(nèi)涵，因而，不應(yīng)當(dāng)被理解為一種人性本惡的理論。既然“童心”是不以求善為名、不以人欲為惡的本心，那么，作為其內(nèi)在規(guī)定的“勢利之心”也是不分善惡、超越善惡的。在李贄那里，“私心”不是一個包含貶義的詞匯，更是一個與人們通常所批判的“自私自利”“損人利己”無關(guān)的詞匯。在他看來，人們種田收獲、求學(xué)進(jìn)取、追求私利是勢所必然之事，就像“云從龍，風(fēng)從虎”一樣自然而然。人們之所以不畏寒暑、汲汲營營，是因為生活在人世間不可能不食人間煙火，不可能離開衣食財貨，不可能不追求豐衣足食、富貴利達(dá)。用現(xiàn)代倫理學(xué)的術(shù)語來說，李贄所言的自私勢利，應(yīng)當(dāng)被理解為一種心理學(xué)利己主義，一種自然主義人性論。李贄以此作為理學(xué)推崇的道德理想主義的對立面，反對孔孟之道超越功利而塑造“理想人格”的偏執(zhí)，揭露程朱理學(xué)“名為山人而心同商賈”的虛偽，把人還原成有情有欲、活生生的現(xiàn)實存在的生命，把人的經(jīng)濟(jì)生活、人與人之間的物質(zhì)利益關(guān)系作為一種無從掩蓋的事實呈現(xiàn)出來。

也正是在此意義上，李贄相信，“天下盡市道之交也”。君臣、父子、師生、以及其它一切社會關(guān)系，皆為人的自私勢利之心所支配，無不包含利益交換關(guān)系。例如，君臣關(guān)系中的“死諫”現(xiàn)象一直以來被視作無私的表現(xiàn)，但李贊卻以為，臣之“死諫”，終是為一己之名利，因為若進(jìn)諫致死，則可“博死諫之名”；若幸而不死，“遂有巨?！?，終獲“大利”。B16再如，所謂父慈子孝，其中也有私利考慮。父親對兒子的愛和牽掛，無非是為了死后田宅財帛、功名事業(yè)皆能有所寄托；“倘若自身朝餐未知何給，暮宿未知何處，穿衣未審誰援”，則自然“無心于得子”。至于師生關(guān)系，李贄也認(rèn)為是一種利益關(guān)系?？鬃优c其弟子之間所以能有師生之誼，無非因為“七十子所欲之物，唯孔子有之，他人無有也；孔子所可欲之物，唯七十子欲之，他人不欲也”B17。李贄從“人必有私”的自然人性論出發(fā)，把謀取私利當(dāng)作人們從事一切活動的動機(jī)，從利益交換關(guān)系考察人們之間的一切社會關(guān)系，并視之為“自然之理”，這未免是一種牽強(qiáng)和片面的描述，但他從事實的角度凸顯了經(jīng)濟(jì)生活和利益追求的不可或缺性與天然合理性，在一定程度上反映了明末清初中國社會市民階層發(fā)展私有經(jīng)濟(jì)的意識和愿望。

從“人必有私”到“人必為私”，說的都是人的本然狀態(tài)，是不容爭辯、無所謂善惡的“自然之理”，是一個事實問題；然而，如何評價和對待人的“勢利之心”，則是一個關(guān)乎“道”的倫理問題，也是李贄經(jīng)濟(jì)倫理思想的核心問題。李贄不僅肯定民之所欲是“自然之理”，而且賦予其“善”的價值規(guī)定，主張“穿衣吃飯皆是人倫物理”。這首先表現(xiàn)于他提出“邇言為善”，批判理學(xué)家的“義利理欲之辨”?！斑冄浴笔抢钯椀囊粋€專用術(shù)語?！斑冄哉撸砸病?，亦即普通百姓“街談巷議，俚言野語，至鄙至俗，極淺極近”的言論。李贄認(rèn)為：

如好貨，如好色，如勤學(xué)，如進(jìn)取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，博求風(fēng)水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產(chǎn)業(yè)等事，皆其所共好而共習(xí)，共知而共言者，是真邇言也。B18

這就是說，凡百姓出于私利生計、真實反映他們實際生活的言論，就是“真邇言”?！鞍傩杖沼弥冄浴蓖鶠椤吧先怂坏?，君子所不樂聞”，但卻是李贄“之所好察者”，“以故民隱無不聞，情偽無不燭，民之所好，民之所惡，皆曉然洞徹，是民之中，所謂善也。夫善言即在乎邇言之中，則邇言安可以不察乎？ ……夫唯以邇言為善，則凡非邇者，必不善。何者？以其非民之中，非民情之所欲，故以為不善，故以為惡耳?！盉19他“以百姓日用之邇言為善”，乃是因為它們真正反映了“民情之所欲”。坦誠私心私欲，從事世間治生、產(chǎn)業(yè)等事以滿足私心私欲，就是善；掩蓋私心私欲，空談心性道德極盡“滅人欲”之能事，即為惡。如果說，李贄此前主張的“童心說”是以“人必有私”的真實自然，批判理學(xué)的“名為山人，而心同商賈；口談道德，而志在穿畜”的偽善，那么，他在這里主張的“邇言為善”則是公開挑戰(zhàn)傳統(tǒng)儒家的價值觀，從人作為感性存在的“是然”推導(dǎo)出“應(yīng)然”的價值意蘊(yùn)，矛頭直指“無才無學(xué)，無為無識”的道學(xué)家。endprint

李贊認(rèn)為，大多數(shù)道學(xué)家只是一些既無學(xué)術(shù)，又無事功的無能之輩，他們瞻前顧后，博而寡要，勞而少功，終日只懂打恭作揖，空談心性，一旦有事，則面面相覷，互相推諉，明哲保身。他們把孔子抬到了萬世師表的地位，以“孔子之是非為是非”，奉《論語》《孟子》為“萬世之至論”，把綱常名教和封建等級制度說成是至善和永恒的天理，把人欲視為必須予以抑制和消滅的“罪惡”。對于李贄來說，這與普通百姓每天所談?wù)摰暮完P(guān)心的有關(guān)生計問題的言語相比，不僅是虛偽的，而且是無用的。針對宋儒“圣學(xué)無所為而為之”的觀點，他不無諷刺地說，“磋乎！世豈嘗有無所為而為之事哉！真欺我矣?！盉20在他看來，“今日圣學(xué)無所為，既無所為矣，又何以為圣為乎？夫子曰：‘仁者先難而后獲，言先其難者，其后當(dāng)自獲，非謂全不求獲，全無所為，而率爾冒為之也。此孔子所以責(zé)夫言不顧行，而欲先行其言者以此。蓋先行其言，則自無不根之言。由此觀之，以無心及無私心尚論無為之學(xué)者，皆不根之論?！彼€指出，“圣人之學(xué)，無為而成者也。然今之言無為者，不過日無心焉耳。夫既謂之心矣，何可言無也？既謂之為矣，又安有無心之為乎？農(nóng)無心則田必蕪，工無心則器必窺，學(xué)者無心則業(yè)必廢，無心安可得也！”B21在《四書評》中，李贊還以理財為例，說明真正學(xué)問乃是經(jīng)世致用之學(xué)，而不是道學(xué)家們“高談性命，清論玄微”。他們把天下百姓痛癢置之不問，反說理財?shù)冉?jīng)事濟(jì)民之事為濁，而不言理財者，決不能平治天下，故從古以來，明王圣帝無不留心于此?？梢?，李贄肯定“邇言為善”，不單是因為它們真實反映了“民情之所欲”，而且蘊(yùn)藏著推動社會各項事業(yè)前進(jìn)的基本動力，因而根本不是低賤、下流、不體面的。

也正是在“邇言為善”論的基礎(chǔ)上，李贄發(fā)揮泰州學(xué)派所謂“百姓日用即道”的觀點，提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”的主張，把世間種種道理都納入“穿衣吃飯”當(dāng)中，認(rèn)為衣食之外、與百姓生活毫不相干的人倫物理是根本不存在的。他說：

穿衣吃飯，即是人倫物理；除卻穿衣吃飯，無倫物矣。世間種種皆衣與飯類耳，故舉衣與飯而世間種種自然在其中，非衣飯之外更有所謂種種絕與百姓不相同者也。學(xué)者只宜于倫物上識真空，不當(dāng)于倫物上辨?zhèn)愇?。故曰：明于庶物，察于人倫。B22

吃飯穿衣是人生最基本的自然要求，百姓日?！肮埠谩薄肮擦?xí)”“共知”“共言”之事。一個“穿衣吃飯”，不僅窮盡了世間自然，而且人事之道、事物之理不外如是。好貨、好色等民之所欲，不僅是自然合理的，而且蘊(yùn)含著一切道德觀念與倫常關(guān)系。換言之，“每個人的穿衣吃飯，即每一個普通人的物質(zhì)利益，是人們的道德的基礎(chǔ)，人們的善惡觀念和道德評價，也都應(yīng)該以是否符合這種利益為轉(zhuǎn)移。不論是種田或經(jīng)商，都不能說是不道德，也就是說，都是道德的?！盉23李贄肯定人的感性欲望，注重物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)享有，突出人們物質(zhì)利益對于道德生活的基礎(chǔ)意義，事實上是把認(rèn)可人的“私欲”、滿足民情之所欲確立為根本的道德原則。以百姓穿衣吃飯之事為首要關(guān)切，鼓勵生產(chǎn)勞作、積財求富等經(jīng)濟(jì)活動，就是民情之所欲，就是善；不顧百姓穿衣吃飯之事，一味要求百姓禁欲或寡欲，就是“非民情之所欲”，就是不善。由此，李贄充分肯定人的物質(zhì)欲望及追求物質(zhì)利益的合法性、合理性，猛烈沖擊了要求人們抑制物質(zhì)欲望、安分守己、安貧樂道的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理秩序。這無疑是一種功利主義思想，是對傳統(tǒng)儒家經(jīng)濟(jì)倫理價值觀、尤其是宋明理學(xué)“存理滅欲”之信條的挑戰(zhàn)和駁斥。

一方面，李贄尖銳地批評了董仲舒在義利關(guān)系上欺世騙人的道德說教。董仲舒主張“正其義不謀其利，明其道不計其功”，又鼓吹“災(zāi)異譴告”之說。這在李贄看來是自相矛盾的?！敖裼^董仲舒不計功又謀利之云，似矣。而以明災(zāi)異下獄論死，何也？夫欲明災(zāi)異，是欲計利而避害也。今既不肯計功謀利矣，而欲明災(zāi)異者何也？既欲明災(zāi)異以求免于害，而又謂仁人不計利，謂越無一仁又可也？所言自相矛盾矣”B24。因此，所謂的“正義明道”實際上也是為了計功謀利。道義不是超功利的，而是以功利為軸心的。如果不講功利，那么也沒什么“義”可正，也沒有什么“道”要明了。“夫欲正義，是利之也。若不謀利，不正可矣。吾道茍明，則吾之功畢矣。若不計功，道又何時而可明也”B25。李贄還認(rèn)為，“且夫天下易嘗不計功謀利之人哉！若不是真實知其有利益于我，可以成吾之大功，則烏用正義明道為耶？”B26因而，在他看來，董仲舒宣揚(yáng)“利不可謀，何其遷闊！”

另一方面，李贄更尖銳地批判了宋明理學(xué)存理滅欲的信條。宋明理學(xué)家認(rèn)為遵循“天理”是為“義”，從“人欲”發(fā)出的行為是為“利”，以辨別“理欲”的形式進(jìn)一步強(qiáng)化了傳統(tǒng)儒家貴義賤利的思想束縛。他們把綱常名教和封建道德說成是萬古長存的“天理”，把人欲視為必須抑制的“罪惡”，鼓吹人們應(yīng)該克制自己的“人欲”以服從“天理”。這種被大肆宣揚(yáng)的禁欲主義主張在李贄看來不僅是虛偽的，也是無用的。他反對以抽象的玄思來體察所謂的“理”，更反對把“理”神秘化為永恒的“天道”，而是將“穿衣吃飯”視為“理”的源頭，把“道”從天上拉回到人間，還原為百姓的穿衣吃飯，還原為豐衣足食的謀生之道。他所謂的“明于庶物，察于人倫”，就是避免從抽象的倫理上“辨?zhèn)愇铩?，肯定感性欲望的道德價值，把民情之所欲視為正當(dāng)?shù)?，而非邪惡的。李贄從人的感性生活出發(fā)來尋找新的倫理原則，而不再從先驗的倫理原則出發(fā)來規(guī)范、限制現(xiàn)實的生活；并從道德上肯定人的利欲要求，把是否承認(rèn)和滿足“民情之所欲”確立為道德評價的標(biāo)準(zhǔn)。

從“邇言為善”到“穿衣吃飯，即是人倫物理”，李贄經(jīng)濟(jì)倫理思想的核心主張似乎跨越了事實判斷與道德判斷之間的鴻溝，把物質(zhì)生活等同于道德生活；并且有可能鼓勵人們?nèi)螒{情欲放縱妄行，不顧一切地追求自身物質(zhì)利益。這種看法其實并不全面。首先，就其指向性而言，李贄主張“穿衣吃飯，即是人倫物理”，是為了批判封建理學(xué)理欲觀的偽善和顛倒。他反對把“理”與“欲”視為截然對立的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“理”產(chǎn)生于人的現(xiàn)實物質(zhì)生活，而人不是為先于自身的“理”而活著。畢竟，飽腹御寒是人生存和發(fā)展的第一需要，而這種需要不能靠空談仁義來滿足。這不意味著李贄試圖取消道德倫理在引導(dǎo)人生追求和規(guī)范經(jīng)濟(jì)生活中的作用。他一方面說“雖圣人不能無勢利之心”，另一方也說“雖盜跖不能無仁義之心”。B27從其思想體系和人生活動來看，李贄否定是“陽為道學(xué)，陰為富貴”的假仁假義，而不是出于人性之真、發(fā)自內(nèi)心的“由仁義行”；他批評宋明理學(xué)道德人性論，而不是消解人的道德性和道德追求；他反對脫離衣食住行空談倫理道德的同時，也反對陷于勢利物欲而不察仁義禮智。李贄為追求真理和自由而不愿茍且的一生，表明他是一個尚“義”的人。他提倡豪杰凈勝，稱贊何心隱、海瑞之類的道德楷模，表明他重視維護(hù)人的道德尊嚴(yán)。他感概“天下無朋友久矣”，也是因為他是一個重“義”的人，“今天下之所以稱友朋者，皆其生而猶死者也。此無他，嗜利者也，非嗜友朋也?！盉28endprint

其次，就其價值理想而言，李贄把封建社會主流價值體系一直視為互不相容的“義”與“利”結(jié)合起來，主張義由利生、利在義中，表明了他對于另一種“義”的理解和追求。李贄肯定的私欲，卻并未將其引向極端，更不意味著他認(rèn)同和提倡縱欲主義和享樂主義。實際上，李贄本人是一個自律極嚴(yán)、品格高尚的人，為官期間不愿奉承拍馬、甘當(dāng)奴才，以求升官發(fā)財。面對道學(xué)家的造謠中傷，他內(nèi)心坦蕩，“我一生病潔，凡世間酒色財，半點污染我不得?！盉29“穿衣吃飯，即是人倫物理”，不只是說人人應(yīng)當(dāng)滿足自身的物欲，而且揭示了普遍的利益訴求、以及實現(xiàn)這種訴求的方式。這就是，“率性之真，推而廣之，與天下為公，乃謂之道。”B30“道”的證成離不開對“利”的肯定。不談利己，也無所謂利他；不談私利，就無所謂公道。由此，李贄把“義利之爭”推進(jìn)為“公私之辨”，“利”與“義”之間不存在相互排斥的關(guān)系，而是個人私利與社會公利的關(guān)系。在李贄看來，一方面，義由利生，對物質(zhì)生活的合理追求有其道德價值。人欲之私并不可怕，人人“各遂其私”就是“公”。因而，他頌揚(yáng)“市井小夫”“作生意者”和“力田作者”，公開為當(dāng)時受歧視和壓制的商人辯護(hù)，肯定商人經(jīng)商的正當(dāng)性。另一方面，利在義中，計功謀利就是正義明道的意義所在。李贄關(guān)心社會整體利益，肯定為天下人謀利的功利追求。因而，他在貶責(zé)道學(xué)家的同時也對他們所看不起的“聚斂之臣”給予積極的評價，贊揚(yáng)他們以實際的政績使百姓受惠。

三、追尋順民富民的“至人之治”

李贄關(guān)心百姓的“穿衣吃飯”問題，并將其提到“人倫物理”的高度，實際上就是關(guān)心經(jīng)濟(jì)生活和物質(zhì)生產(chǎn)，突顯了富民富國的功利主義目標(biāo)。在個體價值觀的層面上，這意味著從道德上肯定和鼓勵百姓的求富行為，沖擊了抑制物質(zhì)欲望，要求安分守己、安貧樂道的傳統(tǒng)義利觀念。從國家治理的角度來說，這意味著倡導(dǎo)“治生、產(chǎn)業(yè)”、造福于民、富國必先富民的民本主義主張，試圖打破傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理秩序。與儒家傳統(tǒng)主張“仁政”、以修身作為治國根本的政治倫理邏輯不同，李贄的這種民本主義主張更多地包含了經(jīng)濟(jì)倫理的考量和指向，亦即強(qiáng)調(diào)事功，以能否滿足民情所欲、實現(xiàn)百姓物質(zhì)利益訴求作為衡量政治得失、評論人物功過的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。

李贄說，“天之立君，所以為民”，“居民上而為天子者”應(yīng)當(dāng)順從“民之所欲”B31，做到“民之所好，好之；民之所惡，惡之”B32“民之所欲”就是謀取更好的物質(zhì)生活條件，“民之所好”就是追求富貴利達(dá)。這對于李贄來說是毋庸置疑的。即便圣人，也不能超越人的生存之欲，也不能擺脫“勢利之心”?！爸^圣人不欲富貴，未之有也！”因而，按照百姓的愿望辦事，以百姓的好惡作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，就是矯正傳統(tǒng)儒學(xué)貴義賤利的極端觀念，拋棄宋明理學(xué)倡立的禁欲主義，肯定和釋放自然人性中的勢利之心和物質(zhì)欲求，重視物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，實現(xiàn)民眾幸福安樂的目的?？梢?，李贄的民本主張直接地落腳于人的物質(zhì)需求而不是君主治理民眾的政治需要，與其社會功利主義思想緊緊地聯(lián)系在一起，從而，民富也成為“事功”的目的本身而不只是“安民保國”的統(tǒng)治手段。

正是基于這樣一種以民富為旨?xì)w的民本主張，李贄在強(qiáng)調(diào)“道不虛談，學(xué)務(wù)實效”B33的同時主張富民強(qiáng)國，把是否順民、能否利民作為臧否人物、評論歷史的重要標(biāo)準(zhǔn)。他反對宋明理學(xué)專講節(jié)用守貧而不注重生財，“所貴乎長國家者，因天地之利而生之有道耳”B34。就是說，應(yīng)當(dāng)利用自然資源，積極探求生財之道，富治天下。在他看來，“高談性命，清論玄微，把天下百姓痛癢置之不問，反以說理財為濁”B35是極其有害的。財貨與富利乃富民強(qiáng)國之所需，為民理財即是安邦輔國之要務(wù)?！安谎岳碡斦?，決不能平治天下。何也？民以食為天，從古圣帝明王，無不留心于此者。”B36李贄把司馬遷引為同道，對于善理財?shù)臍v代名臣賢相十分推崇。他在《藏書》中專辟“富國名臣”一欄，對一向被“正統(tǒng)”思想貶為“聚斂之臣”重新評價，肯定他們在富民強(qiáng)國方面的功績。例如，他極為推崇漢代的桑弘羊，認(rèn)為桑弘羊所行的“均輸之法”使農(nóng)業(yè)有“繳納租賦”的好處，商業(yè)也有“征稅”的好處，能夠達(dá)到“兩利兼收”的效果，因而取得了利國利民的實效。再如，他對備受爭議的張居正稱贊有加，認(rèn)為他是“宰相之杰”，實行了足有成效的改革，因而是“大有功于社稷者”。對于孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”，李贄以道學(xué)家眼中的不忠之臣譙周、馮道為例加以詮釋，認(rèn)為“君不能安養(yǎng)斯民，而后臣獨為安養(yǎng)斯民”B37。在他的眼中，順應(yīng)民情所欲才是最重要的。譙周、馮道沒有做到忠貞不二，“一死報君恩”，但他們委曲求全，不顧社稷、君主之存亡、不顧個人毀譽(yù)而最大限度地維護(hù)百姓的利益，這恰恰是值得肯定的。

李贄對傳統(tǒng)民本思想的突破不僅在于強(qiáng)調(diào)富民之目的，還在于他反對“重農(nóng)抑商”，對那些從事商品生產(chǎn)和流通的所謂“末民”給予更多的關(guān)切和同情。在他看來，“做生意者但說生意”，是“鑿鑿有味”的“有德之言，令人聽之忘厭倦矣”；他們真實自然，不戴面具，表里如一，不像道學(xué)家們那樣陽為圣人，陰為市井。因而，他一反長期盛行的輕商賤商的封建流俗，旗幟鮮明地為商賈辯護(hù)：

商賈亦何可鄙之有？挾數(shù)萬之貲，經(jīng)風(fēng)濤之險，受辱于關(guān)吏，忍詬于市易，辛勤萬狀，所挾者重，所得者末。然必交結(jié)于卿大夫之門，然后可以收其利而遠(yuǎn)其害，安能傲然而坐于公卿大夫之上哉？B38

李贄認(rèn)識到，商賈甘冒風(fēng)險，不辭辛勞，忍辱負(fù)重，以自身的才智和努力生財致富，是應(yīng)當(dāng)受到尊重和重視的。他還宣揚(yáng)典型人物和事跡以為商人正名，表明經(jīng)商并不必然導(dǎo)致道德敗壞，提出了“商賈何負(fù)于鴻儒”的論斷。例如，他在《阿寄傳》中贊揚(yáng)一位市井細(xì)民不僅有經(jīng)商才能，而且具有忠厚誠篤的品德；在《商士傳》中歌頌小商人程瓊拾金不昧的美德，贊嘆“孰知其事出士人之上如此也！”李贄不僅從富民強(qiáng)國的意義上表明商人的價值，而且試圖從道德上祛除他們身上的污名。

既然世間一切治生、產(chǎn)業(yè)等事，都是民眾“共好”“共習(xí)”“共知”“共言”之事，都是源自本心、并且利己利人，從而都是合乎道德的，不應(yīng)當(dāng)有本末、貴賤之分。無論“力田作者”，還是“市井小夫”，抑或“作生意者”，都是在人人皆有的“私心”的驅(qū)使下追求富貴利達(dá)、滿足物質(zhì)欲望，因而都是合理并且值得肯定和鼓勵的。由此，在自然人性論和功利主義價值觀的基礎(chǔ)上，李贄的富民重商思想必然導(dǎo)向人人平等、張揚(yáng)個性、提倡百姓自由從事生產(chǎn)經(jīng)營活動的經(jīng)濟(jì)治理對策。endprint

李贄以“致一之理”反對綱常禮法的尊卑貴賤之別，以“任物情”之說批判封建禮教對人的個性和自由精神的扼殺。所謂“致一之理”，就是高下貴賤“同等”的道理。人人皆有一顆絕假純真之心，從而不僅“人人皆可以成圣”，而且在認(rèn)知能力、為事能力上也是“同等”的。百姓有所能者，圣人亦有所不能者。“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也”B39。所謂“任物情”，就是天下之人千差萬別，各有自己的個性和追求；“夫天下至大也，萬民至眾也，物之不齊，又物之情也”；他們“或欲經(jīng)世，或欲出世；或欲隱，或欲見；或剛或柔，或可或不可”B40。面對這種“同等”者的“不齊物之情”，顯然不應(yīng)當(dāng)厚此薄彼，加以限制；而是任之自由發(fā)展，“物各付物”，從而使“天下之民各遂其生，各遂其愿”。在李贄看來，聽任個性的自由發(fā)展，人人“各獲其所愿”，是一個無需干預(yù)的自然過程，是解決“吃飯穿衣”問題的必要條件和實現(xiàn)社會財富增長的基本途徑。因此，他反對“君子之治”，主張“至人之治”。

君子之治，本諸身者也；至人之治；因乎人者也。本諸身者；取必于己；因乎人者；恒順于民。B41

李贄認(rèn)為，“君子之治”圖謀“齊物之情”，不懂得人們的要求與愿望是多種多樣的，因而總是以己度人，奉行教化，要求民眾的行為與當(dāng)政者的標(biāo)準(zhǔn)一致?！坝兄T己矣，而望人之同有；無諸己矣，而望人之同無?！边@樣的治理必然扭曲自然而然的人之本性，干涉民眾實現(xiàn)物質(zhì)欲求的自然過程。結(jié)果是欲治欲亂，利害相攻，陽奉陰違，道德全無?！坝谑怯袟l教之繁；有刑法之施；而民日以多事矣。”“至人之治”則不然。它“以人治人”而非“以己治人”，不講仁義之言，不聞禮樂之聲，仁憑本心自然，順應(yīng)民情所欲，“其政不易其俗，順其性不拂其能。聞見熟矣，求知新于耳目，恐其未寐而驚也。動止安矣，不欲重之以栓桔，恐其縈而顛且仆也?！盉42

總而言之，“君子之治”扼殺人的個性意識和自由精神，培養(yǎng)忠臣和順民，極力維護(hù)封建經(jīng)濟(jì)秩序；“至人之治”要求廢除一切條教禁約和政刑束縛，主張“至道無為，至治無聲，至教無言”B43。李贄否定后者而提倡前者，盡管明顯受到道家“無為”思想的影響，但卻具有特定的歷史內(nèi)涵和現(xiàn)實意義。他只是主張在禮樂刑政和道德教化上無所作為，但在生財致富和計功謀利上恰恰要求有所作為。在他看來，追求和占有財富的勢利之心是人們努力從事生產(chǎn)等經(jīng)濟(jì)活動的原動力；“禮治”或“德治”強(qiáng)加于人的禮樂刑政和道德教化否定人與生俱來的“私心”。因而，破除封建禮教施加的掩飾和扭曲，使人率性而為、自由發(fā)展，自然能夠推動社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。李贄在姚安府任上的從政“律己雖嚴(yán)，而律百姓甚寬”，以安民養(yǎng)民為念。根據(jù)少數(shù)民族地區(qū)的特點。實行寬簡政策。“一切持簡易，任自然，務(wù)以德化人，不賈世俗能聲?！盉44與此同時，注重生產(chǎn)，累積財力以發(fā)展社會公益事業(yè)。比如，根據(jù)《姚安縣志》記載，他曾經(jīng)修連廠橋以利行旅。所以，李贄反對以個人道德修養(yǎng)取代治國平天下，倡導(dǎo)“無為而治”，實際上回應(yīng)了新興市民階層的心聲，表達(dá)了他們沖破封建制度束縛、自主發(fā)展、追求自由和富裕的愿望，

進(jìn)一步說，這也意味著否定宣揚(yáng)“富貴在天”“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理，提倡自由經(jīng)營、自由競爭；而競爭必然導(dǎo)致優(yōu)勝劣汰、弱肉強(qiáng)食、貧富分化。李贄認(rèn)識到這一點，并從理論上予以解釋和辯護(hù)：

夫栽培傾覆，天必因材，而況人乎。強(qiáng)弱眾寡，其材定矣。強(qiáng)者弱之歸，不歸必并之，眾者寡之附，不附即吞之。此天道也；雖圣人其能違天哉！B45

在他看來，自由競爭造成的弱必歸之強(qiáng)、寡必附之眾是“天道之?！?；干預(yù)或抑制這種自由競爭是違背天道。其根據(jù)在于，人與人之間在個性和才能上的差異和不平等，是“天必因才”的結(jié)果；也就是說，是客觀存在的。富人憑借先天條件而在自由競爭中實現(xiàn)富貴利達(dá)、并且以強(qiáng)凌弱、以眾吞寡，是因為“天與之以致富之才，又借以致富之勢，界以強(qiáng)忍之力，賦以超時之識，如陶朱、琦頓輩，程鄭、卓主孫輩，亦天與之以富貴之資也。是亦天也，非人也。若非天之所欲，則一邑之內(nèi)，誰是不欲求富貴者，而獨此一兩人也耶？”B46在李贄這里，“富貴在天”實際上獲得了一種新的倫理詮釋，其原有的宿命論色彩被抹去了。對于他來說，自由競爭不應(yīng)當(dāng)有道德的評價和干預(yù)。富人無論采取怎樣的手段獲得財富，即便“挾其詐力”而致富貴，都源自“天”，因而不應(yīng)當(dāng)受到道德上的責(zé)難。這種極力支持自由競爭、將“恒順于民”貫徹到底的經(jīng)濟(jì)治理主張，未免顯得極端，卻反映了當(dāng)時正在萌芽的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的客觀要求，可以說是為建立適應(yīng)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新秩序鳴鑼開道。

【 注 釋 】

①《王陽明先生道學(xué)鈔》附《王陽明先生年譜后語》。

②《焚書》卷二《為黃安二上人三首·大孝》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第74頁。

③⑥《焚書》卷三《童心說》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第91—92、93頁。

④《續(xù)焚書·與周友山》，《李贄文集》，北京燕山出版社1998年版，第355頁。

⑤《續(xù)焚書·三教歸儒說》，《李贄文集》，北京燕山出版社1998年版，第426頁。

⑦《焚書》卷三《四勿說》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第95頁。

⑧B16《焚書》卷一《答耿司寇》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第28、26—27頁。

⑨B11B13B15B21B25《藏書》卷三十二《德業(yè)儒臣后論》，《李贄文集》（第2—3卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第626頁。

⑩B18《焚書》卷一《答鄧明府》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第38、36頁。

B12B30B39《焚書》卷一《答耿中丞》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第16、15、15頁。endprint

B14B27B32B40B46《明燈道古錄》卷上，《李贄文集》（第7卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第358、358、365、361、357頁。

B17《續(xù)焚書·論交難》，《李贄文集》，北京燕山出版社1998年版，第427頁。

B19B31B45《明燈道古錄》 卷下，《李贄文集》（第7卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第369、369、375頁。

B20《藏書》卷三十五《張拭》，《李贄文集》（第2—3卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第688頁。

B22《焚書》卷一《答鄧石陽》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第4頁。

B23羅國杰：《李贄倫理思想新探》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1988年第1期。

B24B26《焚書》卷五《賈誼》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第189、189頁。

B28《焚書》卷五《朋友篇》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第209—210頁。

B29《續(xù)焚書·書小修手卷后》，《李贄文集》，北京燕山出版社1998年版，第416頁。

B33《焚書》卷三《定林庵記》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第98頁。

B34《藏書》卷三十四《行業(yè)儒臣》，《李贄文集》（第2—3卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第676頁。

B35B36李贄：《四書評》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第7頁。

B37《藏書》卷六十八《馮道》，《李贄文集》（第2—3卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1299頁。

B38《焚書》卷二《又與焦弱侯》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第45頁。

B41B42《焚書》卷三《論政篇為羅姚州作》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第81、82頁。

B43《焚書》卷三《送鄭大姚序》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第106頁。

B44《焚書》卷二《又書使通州詩后·附：顧沖老送行序》，《李贄文集》（第1卷），社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第72頁。

（編校：章敏）endprint