程巍

一

把“新文化派”與諸如林紓、辜鴻銘、嚴復、章士釗以及《學衡》派等“守舊派”之間或直接或間接的論爭視為“新文化”與“舊文化”之間的斗爭，是“中國新文化運動史”的傳統(tǒng)寫法，而鋪墊這一歷史敘事傳統(tǒng)的正是“新文化派”自己，尤其是其中熱衷于寫史而且往往把文化運動史寫成個人自敘傳的胡適。這樣一部高度基于“新文化派”的角度或者立場的“中國新文化運動史”將“新文化派”視為“新文化”的絕對代表，而他們的反對者或者異議者則一律代表了“舊文化”。一部“中國新文化運動史”，一言以蔽之，就是“新文化”與“舊文化”進行斗爭并大獲全勝的歷史。

可是，如果說一方面卷入這些爭端的對立派系或者陣營的人員界線是清晰的（這樣才會出現(xiàn)諸多“派”或“系”的名頭），那么，另一方面，“新文化”與“舊文化”之間卻是界線模糊的，因為上述被視為“舊文化的代表”的那些人大多與“新文化派”一樣有過留學經(jīng)歷，甚至幾乎由留學英美的人構成，此外，更為關鍵的是，他們很少是利用“中國傳統(tǒng)”來作為自己的觀點的證據(jù)，而主要援引西方的現(xiàn)代歷史，例如辜鴻銘的保守主義主要來自英國的阿諾德卡萊爾一線的思想家，而《學衡》派這主要受到哈佛大學白壁德的“新人文主義”的影響。

因而，辨析“新文化”與“舊文化”這一組貌似對立的概念就應該成為一切相關研究的前提。那么，何謂“新文化”或“舊文化”？早在1915年，汪叔潛就感于“新舊文化”的界線過于模糊，說“吾國自發(fā)生新舊問題以來，迄無人焉對于新舊二語下一明確之定義”，于是，他在《青年雜志》（后易名為《新青年》）1卷1號發(fā)表《新舊問題》，要對“新舊”文化進行“界說”：“今日之弊，固在新舊之旗幟未能鮮明，而其原因，則在新舊之觀念與界說未能明了。夫新舊乃比較之詞，本無標準，吾國人之惝恍未有定見者，正以無所標準導其趨舍之途耳。今為之界說曰：所謂新者無他，即外來之西洋文化也。所謂舊者無他，即中國固有之文化也?！彼u混淆“新舊”的人將“新舊”理解為“時間的，而非空間的”，因而其“新舊”標準也就變成了“主觀的，而非客觀的”“比較的，而非絕對的”。對他來說，“新舊”的性質(zhì)絕不相同，且斷無妥協(xié)調(diào)和的可能。

汪叔潛這一基于“空間”的“界說”悉為《新青年》派所接受，例如陳獨秀在1917年2月《新青年》2卷6號發(fā)表的《文學革命論》中將“新學”定義為“歐美文明”，再定義為“近世文明”，謂“可稱曰‘近世文明者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也；亦謂之歐羅巴文明”。同樣基于“空間”的標準，1917年的李大釗根據(jù)自己對北京市景的觀察撰寫了《新的！舊的！》，他感嘆于北京城里中西之物的并存，說“同時同地不容并存的人物、思想、議論”湊在一起是一件“絕大憾事”：

矛盾生活，就是新舊不調(diào)和的生活，就是一個新的，一個舊的，其間相去不知幾千萬里的東西，偏偏湊在一處，分立對抗的生活。這種生活，最是苦痛，最無趣味，最容易起沖突。這一段國民的生活史，最是可怖……此等“風馬牛不相及”的人物思想，竟不能不湊在一處，立在同一水平線上來講話，豈不是絕大憾事！中國今日生活現(xiàn)象矛盾的原因，全在新舊的性質(zhì)相差太遠，活動又相鄰太近。換句話說，就是新舊之間，縱的距離太遠，橫的距離太近；時間的性質(zhì)差的太多，空間的接觸逼的太緊。同時同地不容并有的人物、事實、思想、議論，走來走去，竟不能不走在一路來碰頭，呈出兩兩配映、兩兩對立的奇觀。

換言之，“新文化”與“舊文化”被定義為“不同來源”的文化，也即“西方文化”與“中國固有文化”。這似乎是一個邊界清晰得如同國界的區(qū)分。然而，它排除了中西之間早在一兩千年就已開始的交往史———盡管由于技術條件的限制，這種交往不如“現(xiàn)代”那么頻繁，但它持續(xù)時間之長，足可以讓“影響”漸漸滲透到一種無意識的程度，乃至失去了外來的標簽，例如自17世紀以來英國模仿中國園林而設計的以對抗法國園林的“東方園林”最初被稱為“中國園林”，后來被稱為“英國—中國園林”（EnglishChineseGarden），到1793年當英國向中國派出的第一個使團走進承德的皇家園林（避暑山莊）時，他們大吃一驚，因為他們走進了一座“英國園林”———實際是重返了“英國園林”的“原版”。另一方面，如果僅把“中國園林”作為一個孤立的部分，那也就抹掉了作為“中國園林”的營造理念的更加深刻的“自然觀念”，而恰恰是中國有關“自然”的觀念被挪用到英國反對英國的宿敵法國（作為法國新古典主義、法國啟蒙主義工具理性的代表）以及英國土地貴族階層反對城市資產(chǎn)階級的斗爭。

“新文化派”不能忍受這種“同時同地不容并存的人物、思想、議論”湊在一起的景象，發(fā)誓要“全盤西化”。然而“全盤西化”并不像這種言之鑿鑿的“主張”乍看上去那么簡單明了，首先是中西之間的“混雜”（盡管其中的外來物已失去鮮明的外來性），其次，“西方”這個籠統(tǒng)的地理概念掩蓋了西方的非同一性，不僅掩蓋了西方各國之間在語言、文學、歷史、宗教、風俗、民情、制度等方面巨大差異性，也掩蓋了西方各國內(nèi)部各種不同的人物、思想、議論之間的沖突。因而，中國根本不可能“全盤西化”，只可能勉強在某些層面以及某種程度上“英國化”“德國化”“法國化”“美國化”或者“俄國化”，但你若要“英國化”，就不能同時“美國化”“法國化”“德國化”或者“俄國化”。按“新文化派”的“全盤西化”主張，那么，中國就成了一個光怪陸離的“萬國之國”，其混雜情形比“同時同地不容并存的人物、思想、議論”的并存更甚。另一方面，“同時同地不容并存的人物、思想、議論”的并存不正是一個自由民主社會的重要標志，因為“同時同地不容并存的人物、思想、議論”的并存確保了各種相互沖突的“人物、思想和議論”之間的制衡，使社會不至陷入唯一一種“人物、思想和議論”的絕對統(tǒng)治。作為一種充滿張力的語境，“同時同地不容并存的人物、思想、議論”的并存有利于不同人物、思想和議論之間的相互交往，從而使“人物、思想和議論”的成熟成為可能。

二

我們探究的關鍵不在于“全盤西化”主張得以建立的“知識譜系”，即新文化派有關“西洋近世文明”的知識的全面性。陳獨秀在那篇拉開“新文化運動”序幕的檄文《文學革命論》中斷言，歐洲“自文藝復興以來，政治界有革命，宗教界亦有革命，倫理道德亦有革命，文學藝術，亦莫不有革命，莫不因革命而新興而進化。近代歐洲文明史，真可謂之革命史。故曰，今日莊嚴燦爛之歐洲，乃革命之賜也?！辈贿^，“今日莊嚴燦爛之歐洲”正在戰(zhàn)場上大打出手，流血漂櫓，積尸如山，眾多城市化為瓦礫，而蔡元培等人則把歐洲的隆隆炮聲誤聽成了“世界大同”由西而東的腳步聲，并因此認為自己的神圣使命是消滅一切阻擋中國進入這個“大同之世”的東西———中國的語言、文字、倫理、風俗、歷史以及以之為基礎的維系國民的國家觀念的“國性”，以便為這個據(jù)他們預測將以“世界語”為通用語的“大同之世”提前做好準備。在一系列為“漢字革命”———即主張中國采用“世界語”為國語，以取代漢語———“正名”的文章中，陳獨秀認定“大同之世”正在來臨，因而保守主義者強調(diào)“國性”就是為中國走向“世界大同”設置的“進化之障”，斷言“今日‘國家‘民族‘家族‘婚姻等觀念，皆野蠻時代狹隘之偏見所遺留”，“若是決計革新，一切都應該采用西洋的法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂”；錢玄同也不遑多讓，且出語更為驚人，把“十六七年前老新黨”的“國語是國魂國粹，廢國語是消滅國魂國粹，國將不國”的觀點譏為“屁話”，奉勸“還是少保存些國魂國粹的好”，說“今后的中國人，應該把所有的中國舊書盡行擱起，凡道理，智識，文學，樣樣都該學外國人，才能生存于二十世紀，做一個文明人”。

時在歐洲留學的張奚若讀到胡適寄來的“《新青年》四冊、《新潮》兩冊及《每周評論》五期”，給胡適回信說“讀后感觸是喜是悲，是贊成，是反對，亦頗難言”，因為充斥于其間的多是“一知半解、半生不熟的議論”，而“這些一知半解、半生不熟的議論，不但討厭，簡直危險”，并認為與“一味守舊的活古人”比起來，“一知半解的維新家”更可怕：“此等維新家大弊，對于極復雜的社會現(xiàn)象，純以極簡單的思想去判斷。換言之，那只知其一，不知其二；發(fā)為言論，僅覺討厭，施之事實，且屬危險。適之，這并非老張現(xiàn)在退步，不過因為他們許多地方同小孩子一般的胡說亂道，心有不安，不能不言耳。實在說來，你老胡在他們這一黨里算是頂頑固了……此外，這些腦筋簡單的先生們，又喜作一筆抹殺之說……此種不通之論，欲人信之得乎？”（1919年3月13日致胡適）這封信還談到國內(nèi)對“歐戰(zhàn)勝利”的狂熱：“讀中國報紙，見官府人民一齊慶祝勝利，令人赧顏。讀《新青年》等報，見謂公理戰(zhàn)勝強權，以后世界將永久太平，令人嘆其看事太不critical[嚴謹]”。

張奚若說什么也不是新文化派的敵人，甚至，作為胡適的老友，他對其中的胡適留足了情面。他擔心的是新文化派以“一知半解、半生不熟”或“只知其一，不知其二”的“西學”來向國民虛構一個“不斷革命”的歐洲，以此作為中國效法的對象，會帶來實際的危險，而且，他們不允許其他人對自己的觀點發(fā)表異議，斷言自己才擁有對于“西方”的絕對知識，這就使得歐洲激進主義與保守主義的相互制衡狀態(tài)———“今日莊嚴燦爛的歐洲”的思想基礎———被單極化，仿佛歐洲思想自法國大革命以來僅僅是一連串“革命的”或者說“激進主義的”學說，而遺漏了關鍵的“另一半”，即與激進主義最終形成制衡的保守主義學說，而正是這種有效的制衡才使得1870年到1914年間的歐洲成為一個繁榮穩(wěn)定的歐洲。

但在社會進化論最為流行的中國，“更為激進”意味著“更為進步”，而任何“保守”言論在政治上都意味著“開歷史倒車”，會讓哪怕稍涉此事的人身敗名裂。一切經(jīng)日本“中轉”而來的歐洲形形色色的激進主義都在“社會進化論”的名義下展開，“詩界革命”“文界革命”“文學革命”“思想革命”“家庭革命”“婚姻革命”“教育革命”“社會革命”“佛教革命”“祖宗革命”“經(jīng)濟革命”“產(chǎn)業(yè)革命”“科學革命”“國民革命”的口號此起彼伏，卻失去了日語“革命”（來自中國“堯舜革命”即“禪讓”）一詞的“改良”之意，變成政治或文化上的“湯武革命”即“取代”。

假若說激進主義與保守主義在歐洲的某些時期（例如1870年到1914年間的歐洲，即陳獨秀所說的“今日莊嚴燦爛之歐洲”）達成了某種有效的制衡，從而實現(xiàn)了社會的繁榮穩(wěn)定，那么，“全盤西化”主張中居然缺少作為激進主義的制衡力量的歐洲的保守主義，就匪夷所思了，因為這種完全由形形色色的激進主義主導的社會一定是一個無政府主義泛濫成災的社會，而不可能是一個“莊嚴燦爛”的社會。

就在張奚若給胡適寫這封信指責“新文化派”對西學“一知半解、半生不熟”的時候，被新文化派指為“保守黨”的林紓發(fā)表了致北京大學校長蔡元培的公開信，信中回顧了清末以來中國社會層出不窮的各種革命，希望本該成為“全國師表，五常之所系屬”的北京大學能夠“圓通廣大、據(jù)中而立”“以守常為是”，而不是“趨怪走奇”，并質(zhì)疑北大“新文化派”的“西學”的來源的可靠性：

方今人心喪敝，已在無可救挽之時。更侈奇創(chuàng)之談，用以嘩眾。少年多半失學，利其便己，未有不糜沸腐至而附和之者，而中國之命如屬絲矣。晚清之末造，概世之論者恒曰：去科舉，停資格，廢八股，斬豚尾，復天足，逐滿人，撲專制，整軍備，則中國必強。今百凡皆遂矣，強又安在？于是更進一解，必覆孔孟、鏟倫常為快。嗚呼！因童子之羸困，不求良醫(yī)，乃追責其二親之有隱瘵逐之，而童子可以日就肥澤，有是理耶？外國不知孔孟，然崇仁、仗義、矢信、尚智、守禮、五常之道，未嘗悖也，而又濟之以勇。弟不解西文，積十九年之筆述，成譯著一百三十三種，都一千二百萬言，實未見中有違忤五常之語，何時賢乃有此叛親蔑倫之論？此其得諸西人乎？抑別有所授耶？

胡適后來在《吳虞文錄》作序時稱吳虞為“四川省只手打孔家店的老英雄”，并將“打孔家店”視為“新文化運動”的一個重要部分，以便將“打倒孔家店”這份歷史榮譽記在“新文化運動”的功勞簿上。不過，對“孔家店”發(fā)起最初的進攻的卻是清朝學部的新家們，他們在1903年就在實用主義的驅動下以“徒耗腦力”為名廢止了小學的讀經(jīng)課，而1909年山東咨議局（省議會）的議員們早在四川的吳虞“只手打孔家店”之前就已經(jīng)“打孔家店”，而且，這些主張“新學”的議員們還不像后來的《新青年》諸公那樣對孔家店只是口誅筆伐，而是干脆要把曲阜的孔子安寢之地夷為平地。這些通過1909年地方選舉而進入省最高議事機構的議員們?yōu)榱伺X，決定砍伐古木參天的孔林以及泰山的古松，以之易錢。時任山東都督的張勛聞訊立派騎兵駐扎林邊，其令曰：“我但知為叛圣者，不審其為新學。敢動圣林一木札者死?！笔橇钜怀?，砍伐孔林的提議就不了了之了，千百年護衛(wèi)孔子陵寢的古木得以保存下來。新派議員們還同時提議砍伐泰山古松，此時也一并作罷。1914年5月林紓曾去山東祭拜孔林，聽說此事后，他作了《謁孔林記》，感嘆這些“新學家”的“新學”來源可疑，與他通過閱讀大量西洋小說而獲得的有關西洋的知識大不相同：

嗚呼，自新學昌，主教育者燔六經(jīng)滅五倫，謂可強國，至夫子遺阡亦欲平之，以快其私。方蒙古入關，盡掘趙宋諸陵，雖和靖之墓無免焉，獨夫子之宮無動。今蕃息于圣人之宇下，乃叛其師而薪其墓樹，視蒙古宜發(fā)丑矣。夫子之道吾不能揭以示禽獸，但就新學言之，所學不本諸歐西乎？然西人爭雅露撒冷盈尺之地，十字軍死如邱山，何也？今去圣人之居如此其近，而貪焰熾于圣林，吾于斯人又何誅耶？

清廷任命的一省督軍與經(jīng)由民主程序產(chǎn)生的省議會竟在孔林旁刀槍與斧鋸相向，的確耐人尋味。盡管事發(fā)孔子故鄉(xiāng)而格外具有一種象征意義，但反孔非儒則為各省新貴的普遍傾向，而清政府學部（教育部）及各省主管教育者屢稱讀經(jīng)一科不合“世界潮流”，分耗學生腦力而無益于實用，到1911年7月，清朝學部在北京召開中央教育會議，以經(jīng)學義旨淵微，非兒童所能領會，遂決議廢止全國小學讀經(jīng)一科。當時參與會議的汪康年對此持異議，但“維時廢經(jīng)之說已盛行，先生力持正議，謂讀經(jīng)關系世道人心，絕不可廢，侃侃而辯，眾人非之而不顧”（汪詒年纂輯《汪穰卿先生傳記》）。民國新立，教育部亦承其制，不過廢止小學讀經(jīng)的理由則由“無用”變?yōu)椤坝泻Α保菏兹谓逃傞L蔡元培謂“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”，下令“小學讀經(jīng)科，一律廢止”，后來（1917），他出任北京大學校長時，又廢除北大讀經(jīng)，理由是“夫宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。該宗教之內(nèi)容，現(xiàn)皆經(jīng)學者以科學的研究解決之矣。吾人游歷歐洲，隨見教堂棋布，一般人民亦多入堂禮拜，此則一種歷史上之習慣”（蔡元培《以美育代宗教說———在北京神州學會演說詞》），又稱“教堂中常常涉足者，不過守舊黨而已”（蔡元培《我之歐戰(zhàn)觀———在北京政學會歡迎會上的演說詞》），并批評某些“留學外國之學生，見彼國社會之進化，而誤聽教士之言，一切歸功于宗教”。

那么，蔡元培對歐洲的宗教狀況的觀察真實嗎———或真實到何種程度？考慮到蔡元培在歐洲游歷時主要與處在社會邊緣的激進主義小圈子交往，他所觀察的歐洲就不是歐洲社會的“主流”。胡適1910年留學美國前受到《天演論》的影響而自然以為在社會進化的梯階上高出中國好幾個臺階的美國一定是科學精神早已驅逐了宗教的先進之國，不過，到達美國后，他驚訝地發(fā)現(xiàn)這個“自由之邦”竟將“讀經(jīng)”視為每周的固定課業(yè)，尤其是在智識階級云集的大學城。他在日記中記載道，“綺色佳和其他大學城區(qū)一樣，有各種不同的教會。大多數(shù)的基督教會都各有其教堂”，無論男女老少，每個人似乎都必定屬于一個教會，其中“包括許多當?shù)厥考澓涂荡蠼搪殕T”。更讓他大惑不解的是這些教育機構及其教職員對進化論的普遍抵制態(tài)度———這又讓胡適感到一種難得的民族自豪，因為在同時期的中國，情形恰好相反：學?！白x經(jīng)”被禁止，而進化論則不可不講。胡適在1915年5月8日的日記中記載了他與康奈爾大學地質(zhì)學教授之女、畫家韋蓮司的交談：

偶語韋女士吾國士夫不拒新思想，因舉《天演論》為證。達爾文《物種由來》之出世也，西方之守舊者爭駁擊之，歷半世紀而未衰。及其東來，乃風靡吾國，無有拒力。廿年來，“天擇”“兢[競]存”諸名詞乃成口頭禪語。女士曰：“此亦未必為中國士夫之長處。西方人士不肯人云亦云，而必經(jīng)幾許試驗證據(jù)辯難，而后成為定論。東方人士習于崇奉宗匠之言，茍其動聽，便成圭臬。西方之不輕受新思想也。”此甚中肯。今之昌言“物競天擇”者，有幾人能真知進化論之科學的根據(jù)耶？

胡適提到“科學的根據(jù)”，不僅說明他未能區(qū)分信仰與理性屬于不同領域，有著各自不同的原則———因此，他不能想象一個科學家可以同時是一個虔誠的基督徒或者儒家倫理的實踐者———強以科學原則統(tǒng)轄一切領域，也說明他未能看出進化論深遠的宗教后果及倫理后果?！按髮W城”的士紳和大學教職員對進化論的猶疑或者排斥，并不在于他們不知“進化論之科學的根據(jù)”，恰恰相反，是他們太了解了，以致看出進化論對基督教的神創(chuàng)論和拯救論教義的顛覆以及對社會道德和國家凝聚力的瓦解，因此，他們壓制進化論，認為它將導致西方文明的分崩離析———與此相反，社會進化論的中國信徒們卻試圖經(jīng)由進化論而使儒家倫理之下“野蠻的中國”步入西式的“文明之邦”———甚至，時至今日，進化論要進入美國公立學校的課程表都依然困難重重：“有趣的是，科學教師和教育者普遍崇信神創(chuàng)論，在美國，眾多校長和幾乎一半的科學教師支持將神創(chuàng)論納入課堂?！盵1]胡適20世紀10年代留學美國康奈爾大學農(nóng)學院和哥倫比亞大學研究院之時，正是美國宗教復興運動高漲的時刻，大學每周都有好幾次“經(jīng)課”，經(jīng)課教授們往往借此對進化論大加貶斥，而冒險在課堂上向學生們講授進化論的教師則面臨開除教職的懲處，例如胡適在1911年3月14日的日記中記載道：“是日，聞生物學教員言美國今日有某校以某君倡言‘天演論致被辭退者，可謂怪事！”對胡適來說，這當然是“怪事”，因為在進化論成為無情公理的中國，只有違規(guī)堅持“讀經(jīng)”的教員才可能被辭退。

為了徹底將倫理從“自由競爭”中清除出去，嚴復當初譯述《天演論》時去掉了該書本有的倫理學部分。20年后的1918年，嚴復眼見20年來“進化”反成“退化”，痛悔當初自己譯述《天演論》時立論太猛，由此造成了一種知識偏差以及“道德壓力”，即只把或只能把“歐羅巴今日之文明”理解為一個不斷否棄自身古老傳統(tǒng)的激進主義過程，為此，這些新學家們就根據(jù)各自不同的需要源源不斷從歐西輸入形形色色的相互抵牾的激進主義學說，一番生吞活剝之后，就讓它們在剛剛經(jīng)歷過一場改變千年王朝制度的大革命而尚未來得及消化革命的諸多遺留問題的中國大地上血拼，而另一方面，于“歐羅巴今日之文明”功莫大焉的歐西諸多“保守主義”學說，這些執(zhí)中國輿論之牛耳的新學家們卻要么充耳不聞，要么所知有限，或竟秘不示人，從而制作了一個“不斷革命”的歐西幻象。嚴復為20年來中國日壞一日的世道人心而感到焦慮，并懺悔道：“時局至此，當日維新之徒，大抵無所逃責。仆心知其危，故《天演論》既出之后，即以《群學肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風會已成，而朝寧舉措乖謬，洹上逢君之惡，以濟其私，賄賂奔競，跬步公卿，舉國飲醒，不知四維為何事。至于今，不但國家無可信之爪牙，即私人亦無不渝之徒黨，鄭蘇戡五十自壽長句有云：‘讀盡舊史不稱意，意有新世容吾儕。嗟呼！新則新矣，而試問此為何如世耶！”

三

胡適等人因林紓沒有出過國門甚至連任何一門外語都不懂就斷言他的言論不值一駁，而他們自己則以“深諳歐西情形者”自居，是有資格“進入真理之門的那少數(shù)人”。胡適在評價沒有出過國的梁漱溟以及出過國的梁啟超時說，“梁漱溟既不曾到過西洋，又連電影戲都不屑看，他哪配談東西文化！梁任公雖到過歐美，實不曾窺見西洋人的生活的真相。其余的許多老朽與一班‘少老，皆是如此”，因而，貨真價實的“西學”只可能來自“我們親自投身在西洋人的生活里面稍久的人”。

不過，當胡適將“親自投身在西洋人的生活里面稍久”作為“西洋知識”的可靠來源的證據(jù)時，他卻回避了與他一樣曾“親自投身在西洋人的生活里面稍久”卻是新文化派“新文化”的反對者的長久留英的辜鴻銘、嚴復、章士釗以及長久留美的《學衡》派，這些人對歐西歷史及其學說的了解在廣度和深度上即便不是遠超于也至少不遜于新文化派，而恰恰這些人也像林紓一樣質(zhì)疑新文化派的“西學”的可靠性，乃至稱其為“偽學”[2]。同時，胡適也忽視了新文化派大多沒有“親自投身在西洋人的生活里面稍久”的經(jīng)歷，如陳獨秀、錢玄同、魯迅、周作人、李大釗等人只在日本待過，而劉半農(nóng)和《新潮》社的傅斯年、羅家倫當時甚至連國門都未曾邁出過一步；胡適自己雖留美七年，學的卻先后是農(nóng)學和中國哲學史，而北大“新文化運動”的庇護者蔡元培雖游歷歐洲多年，卻主要與一幫旅歐的中國無政府主義者來往，并因而把在民族主義盛行的歐洲僅僅作為一種邊緣的或反抗的思潮存在的無政府主義及其變種“世界主義”和“世界語主義”誤為“時代主潮”，而讓它們在他主政下的北京大學成為一種時髦。

也正是基于這種被他們自己放大為“時代精神”的“世界主義”，他們天真地相信“公理戰(zhàn)勝強權”的“歐戰(zhàn)”是走向“世界大同”的關鍵一步，此后的世界必定是“大同之世”。但他們渴望的將帶來永久和平以及公理戰(zhàn)勝強權的巴黎和會卻徹底打破了他們的“大同之世”的迷夢，證明“現(xiàn)今一切之文化無不根據(jù)人權平等之說”的“今日莊嚴燦爛之歐洲”只是他們自己的“想象”。盡管1919年5月4日之后由新文化派開啟的那種以“全盤西化”為目標的“新文化運動”還在激進青年中繼續(xù)，但當初的新文化派對自己的主張開始變得不那么有把握了，例如陳獨秀1920年4月發(fā)表《新文化運動是什么？》，試圖對“新文化運動”進行重新定義，不再像以前那樣要以“新文化”掃蕩“舊文化”，而是“覺得舊的文化還有不足的地方”，要以“新的科學、宗教、道德、文學、美術、音樂等運動”來補充它，并自我嚴厲批評道：“現(xiàn)在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機械的狀況，這完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人?！?/p>

劉半農(nóng)1920年留學法國，但他在那里沒發(fā)現(xiàn)自己以及《新青年》派同人言之鑿鑿的“世界主義”，隨處所見反倒是日甚一日的民族主義。這喚醒了他自己曾經(jīng)被“世界主義”迷夢說遮蔽的民族身份。他以一個新近皈依的民族主義者的口吻發(fā)下狠誓：“我回國后一定不說外國話，且將榜于門曰：不說中國話者不入吾門?！?925年，他寫信給周作人說：“《語絲》中使我最愜意的一句話，乃是你所說的：‘我們已經(jīng)打破了大同的迷信，應該覺悟只有自己可靠……所可惜者中國國民內(nèi)太多外國人耳。我在國外鬼混了五年，所得到的也只是這一句話。我在兩年前就有把這話說出的意思，但恐一說出，你就第一個罵我（因那時你或尚未打破大同的迷信）?！彼f自己雖不敢說“凡是‘洋方子都不是好東西，但是好東西也就太少”。在這封信中，劉半農(nóng)還對自己一班人當初“唐突”林紓表示了悔意。1926年他回國后，更是主張“做中國文章，不該把無謂的外國文字嵌入”，看見報刊、錢幣和街道招牌上有外國字，便說是“殖民地現(xiàn)象的見端，在有心人看了，正應痛心疾首。而不料另有一部分人要先意承志：人家還沒有能把我們看作殖民地上的奴隸，我們先在此地替他做預備功夫，此誠令人凄悵感喟，欲涕無從也”。這簡直就是對“新文化運動”中的“漢字革命”的直接批判了。但劉半農(nóng)并不反對研習外國語言文字，但強調(diào)目的是“‘即以其人之道，還治其人之身，以達打倒帝國主義的目的，不是要借此賣身投靠，把自己送給帝國主義者做奴隸，替帝國主義者宣傳，替帝國主義者裝點門面”。1931年他擔任北大女子學院院長，立即禁止女生出入公共舞會，甚至責令女生不得互稱“密斯”，而要說“姑娘”（“密斯”和“密斯脫爾”乃蔡元培在新文化運動時期規(guī)定的北大學生的互稱方式），說“為保存中國語言之純潔計，無須乎用此外來譯音之稱呼”，“吾人口口聲聲呼打倒帝國主義之口號，而日常生活中倘將此不需要之帝國主義國家語言中譯來之名詞引用，誠不知是何種邏輯”。

1925年的錢玄同還死守著“世界大同主義”，他對昔日戰(zhàn)友周作人和劉半農(nóng)的“我們已經(jīng)打破了大同的迷信，應該覺悟只有自己可靠”極為不滿，說“我相信大同的世界將來必有實現(xiàn)之一日；現(xiàn)在自然還只在文人和學者的著作中。既然目下還未能實現(xiàn)，則暫時不去迷信它，自無不可。但我卻要提出一個修正案：‘同時這應該打破國家的迷信”。他和魯迅繼續(xù)鼓吹“不讀中國書”和“廢滅漢語”。不過，兩年后，在寫給胡適的信中，他卻懺悔道：“我近來思想頗有變動，回想數(shù)年前所發(fā)謬論，十之八九都成懺悔之資料。”

1930年的蔡元培不僅接受了民族主義洗禮，甚至成了“極端民族主義者”。他在一篇演講中回顧清末以來“世界主義”與“民族主義”的消長，將“世界主義”看作帝國主義列強消解中國的國家認同的文化殖民陰謀，稱“中國受了世界主義的欺騙，所以我們把民族主義失掉”，“孫先生說，把中國失去了的民族主義，要他恢復轉來，一是把家族、地方的觀念擴大；一是要恢復舊道德和[舊的]知識技能。舊道德，像忠孝信義仁愛和平，都是誠正修齊以至治國平天下，這種政治系統(tǒng)觀念，尤其是外國人所沒有”。為建構“民族性”，他走向另一極端，竟認為忠孝信義仁愛和平“尤其是外國人所沒有”，而當初被他以及《新青年》派批駁的林紓則公允得多，至少林紓認為“外國不知孔孟，然崇仁，仗義，矢信，尚智，守禮，五常之道，未嘗悖也，而又濟之以勇”。

四

按理說，“中國新文化運動史”的寫作應該以“反思”之后的均衡立場來描述激進主義與保守主義在中國現(xiàn)代的失衡，從而為讀史者建立起一種成熟的復雜的均衡的史觀，但“中國新文化運動史”卻奇特地停留在1922年胡適提供的版本，于是，那些在1917年到1922年間試圖質(zhì)疑新文化派的“新文化”而提供另一種“新文化”的異議者們不僅在現(xiàn)實中被打倒，落下罵名，更關鍵的是在歷史敘事中又再次被打倒，留下一個至今洗刷不去的罵名。甚至，“中國新文化運動史”也脫離了當初的“新文化派”自己的控制，他們無法將自己的反思寫入其中，因為一部沒有反思的歷史才能完整保存并在后來的讀者那里不斷復制激進主義的能量。

學科的界限維護著這一傳統(tǒng)敘事。“中國新文化運動史”在學科劃分上屬于中文系“中國現(xiàn)代文學”，即一方面繼承著胡適1922年開啟的“中國新文學運動史”敘述傳統(tǒng)，不僅將《新青年》《每周評論》《新朝》等幾種有限的中文期刊以及《新青年》派的個人文集作為其全部的史料（至于《新青年》派自己在這些文集中對“新文化運動”的反思，則視而不見或者有意回避），而且以《新青年》的立場為自己唯一的立場，另一方面，把“中國新文化運動”視為一個“國內(nèi)”運動，而不去考究《新青年》派的“新文化”在來源上的真實性或者說“全面性”。為了維護這一敘事傳統(tǒng)，《新青年》派的反對者的出版物受到極大限制，以致在許多情形下只能從《新青年》派的“批駁文字”援引的他們的有限的文字來了解其“反動觀點”。

換言之，《新青年》派有關“新文化”的“知識譜系”被后來的研究者完整繼承下來，即繼承了其視野的狹窄性以及判斷的主觀性。倘若如《新青年》派自己所說，他們的“新文化”即“歐美近世文化”，那么，“歐美近世文化”就被等同于一系列激進主義，“今日莊嚴燦爛之歐洲，乃革命之賜”。正如前文所述，“歐美近世文化”或者“今日莊嚴燦爛之歐洲”乃激進主義和保守主義的相互制衡，而且其激進主義與保守主義也并非純粹“歐洲的”，而是與全球各地的激進主義與保守主義相互呼應并且相互吸納的。如此一來，研究“中國新文化運動史”，就必須將其置于現(xiàn)代世界史中，以突破此前的以激進主義為“新文化”的全部的“中國新文化運動史”敘事傳統(tǒng)，而這就要求其研究者必須具備“世界史眼光”。

五

20世紀80年代在中國漸漸興起的“中外比較文學”將“中國現(xiàn)代文學史”重新納入中國現(xiàn)代文學（文化）的發(fā)生本來須臾不可割離的“世界文化語境”，而其主要的開啟者即創(chuàng)辦北京大學比較文學研究所的樂黛云教授。1994年，樂黛云教授發(fā)表論文《重估學衡———世界文化對話中的保守主義》，第一次將《新青年》派的“新文化”的質(zhì)疑者《學衡》派納入“新文化”范疇之中———實際上，這不是“第一次納入”，而是《學衡》派的“新文化”本來就是“近世歐美文化”的一種，只是因為《新青年》派的“新文化”后來在歷史寫作中取得了“絕對視域”，《學衡》派的“新文化”才被從“新文化”范疇中排斥出去，并被當作“舊文化”即“中國固有的文化”。在后來寫的一系列有關《學衡》派的論文中，樂黛云明確地將《學衡》派作為“‘五四新文化運動另一種潮流”，例如她在2005年發(fā)表的《世界文化語境中的〈學衡〉派》一文中提供了一幅更加完整的“新文化”知識譜系：

19世紀以來，保守主義、自由主義、激進主義作為一個不可分離的整體出現(xiàn)在西方，這種分野一直持續(xù)到今天。從長遠歷史發(fā)展來看，保守主義意味著維護歷史形成的、代表著歷史連續(xù)性和穩(wěn)定性的事物；保守主義者認為長期延續(xù)成長、積淀下來的人類的理性和智慧遠勝于個人在存在瞬間的偶然創(chuàng)造，因此不相信未經(jīng)試驗的革新。他們主張在緣由基礎上漸進和改良，不承認斷裂、躍進和突變。事實上，保守主義、自由主義和激進主義三者往往在同一框架中運作，試圖從不同途徑解決同一問題，它們在同一層面構成的張力和沖突正是推動歷史前進的重要契機。

換言之，新文化派的“全盤西化”主張實際并不徹底，因為它將西方思想中的保守主義一翼完全去掉了，或將其誤作了“東方文化”。但缺乏“文化保守主義”的有效制衡，僅有形形色色的且相互沖突的激進主義，“今日莊嚴燦爛之歐洲”是不可能的，這就像清末以來形形色色且相互沖突的激進主義帶來的只是持續(xù)的無政府狀態(tài)。假若說1912年的中國革命以“新舊”力量的妥協(xié)再現(xiàn)了英國的“光榮革命”，那么，革命之后的中國卻不是沿著激進主義與保守主義處于有效妥協(xié)與制衡狀態(tài)的“英國的道路”穩(wěn)步發(fā)展，而是突然又轉向“法國大革命”：在歐洲受到保守主義有效制衡而且往往處在邊緣狀態(tài)的形形色色的歐洲激進主義紛紛涌入中國，在這個“東方第一個共和國”很快合力打敗了保守主義的抵抗，成了不受約束的主流，它們滲透于社會生活和精神生活的各方面，到處切斷傳統(tǒng)的紐帶，而紐帶的全面斷裂造成了共同體的分崩離析。胡適在1933年所寫的一篇政論中對清末以來“從前所有一切維系統(tǒng)一的制度都崩壞了”導致的中國日甚一日的分崩離析之局及其原因有過一段發(fā)人深省的描述：

今日之大患正因為五六十年來，離心力超過于向心力，分崩之勢遠過于統(tǒng)一之勢，二十二省無一省不曾宣告過“獨立”，今日雖有名義上的服從中央，事實上各省自主的程度遠過于美國與德國的各邦：軍隊是獨立的，是可以自由開戰(zhàn)的，官吏是省派的或防區(qū)軍人派的，稅收是各地自為政的，貨物過省境是須抽重稅的，甚至于過防區(qū)也須抽重稅的：省久已成為邦，所以有“由邦再組成國”的需要。

胡適提到“省久已成為邦，所以有‘由邦再組成國的需要”，卻沒提到他本人正是“聯(lián)省自治”的主要鼓吹者———可惜，當他自以為是在美國“聯(lián)邦制度”為藍本設計中國的“聯(lián)省自治”時，他卻誤將已被聯(lián)邦制度說取代的邦聯(lián)制度當作了聯(lián)邦制度，正是因為以“州主權至上論”為基礎的邦聯(lián)制度導致了美國南北分裂，才使得以“聯(lián)邦主權至上論”為基礎的聯(lián)邦制度取而代之。胡適的“聯(lián)省自治”不是造成中國軍閥割據(jù)的原因，但它以“美國學說”或者“新文化”的名義為割據(jù)的軍閥們提供了合法性，他們此前因儒家春秋大義在國民中還有殘留的傳統(tǒng)聲望而對自己的割據(jù)行為多少有一點道德不安，如今卻因為胡適援引的作為“先進文化”的“美國藍本”而變得格外心安理得了。

關鍵在于，當新文化派將“歐美近世文化”說成是“世界主義”時（“世界主義”構成了《新青年》派各種“全盤西化”主張的理論基礎），他們就完全忽視了“歐美近世”主要是一個“民族主義的時代”，是歐美的“民族—國家”創(chuàng)建并逐漸鞏固的時代，尤其是到了19世紀末和20世紀初，民族主義更是成了歐美的“時代精神”———在中國代表或者呼應這種精神的恰恰是《新青年》派的反對者們———歐美各國通過建立國民教育體系以強化以本國語言文字以及史地為核心的國民教育從而強化國民的國家認同，而這種“時代精神”的威逼在一些邊緣人群（主要是“沒有祖國”的猶太人）那里導致了反彈，他們提出一種試圖破壞以“國語”和“國界”為基礎的民族主義的“世界主義”，作為反潮流（如主要見于流散的猶太人中間的世界語、無政府主義，等等）。盡管這種“世界主義”在歐美各國遭到壓制，不過，歐美各國卻將自己打壓的“世界主義”作為一份時髦的厚禮輸送到中國，以割斷中國人對其文化傳統(tǒng)的認同，渙散其集體意志，最終便于東西列強瓜分中國。前“新文化派”在1920紐帶之后對自己當初的主張的深刻反思，正是基于這種“世界大同主義”的虛妄性。

假若說陳獨秀、劉半農(nóng)、蔡元培對“新文化運動”的批判性反思是在糾正“新文化運動”偏于激進主義一途的偏執(zhí)，那么，這也意味著他們是在以一種委婉的方式向自己曾經(jīng)“唐突”的以林紓、嚴復、辜鴻銘、章士釗、《學衡》派等為代表的“保守主義者”（“保守主義者”只是《新青年》派打在他們身上的標簽，實際上他們無一是純粹的保守主義者，基本屬于林紓所說的“據(jù)中”派）的預見性表達一種遲到的敬意。換言之，當初威壓一切的激進主義此時在一些“反思者”那里已與保守主義達成一種均衡。遺憾的是，“中國新文化運動史”的寫作傳統(tǒng)不為所動，依然秉承“新文化派”最初的激進主義的立場，不允許任何“反思”摻入其中，哪怕是來自前《新青年》派的反思。就此而言，樂黛云正是這種“反思”的繼承者，當她將《學衡》派定義為“‘五四新文化運動另一潮流”時，她就是在補全為“中國新文化運動史”寫作傳統(tǒng)裁掉的另一半畫面，而這幅將《學衡》派———當然也要將林紓、嚴復、辜鴻銘、章士釗，等等———包含其中的更加完整的“新文化運動”歷史畫面將在讀者那里培養(yǎng)一種更為均衡、更加充滿辯證張力的史觀以及現(xiàn)實判斷能力。

注釋

[1]RandyMoore，EvolutionintheCourtroom：AReferenceGuide，SantaBarbara：ABC Clio，2002，p.1.

[2]梅光迪.評提倡新文化者.學衡，1922（1）：4.