劉士林

現(xiàn)代學(xué)者舊體詩詞中的學(xué)術(shù)與思想

劉士林

現(xiàn)代學(xué)者的舊體詩詞提供了20世紀(jì)中國的另一種精神遺產(chǎn)，它不僅從一個深層心理層面再現(xiàn)了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)生過程，也以一種十分曲折的方式構(gòu)成了現(xiàn)代中國歷史和文化的一部分。

今天我要講的是“現(xiàn)代學(xué)者舊體詩詞中的學(xué)術(shù)與思想”，再具體地說，主要是王國維、陳寅恪、馬一浮、錢鐘書等人的舊體詩詞。最初聽到這樣一個題目，一般人的反應(yīng)往往是“這有什么好研究的？”

一般人不愿意接觸這個題目，我想主要原因可能有三：一是這是一個冷僻的題目，不要說系統(tǒng)的研究，就連基本文獻(xiàn)都沒有人系統(tǒng)整理過。而學(xué)術(shù)研究一個很大的忌諱，就是孔子講的“文獻(xiàn)不足征”。二是“怎么能讀得懂？”因?yàn)檫@些寫舊體詩的學(xué)者，即使不是20世紀(jì)國學(xué)大師級的人物，也是在各個專業(yè)領(lǐng)域中卓有成就的現(xiàn)代學(xué)者，都是不敢輕慢、得罪不起的人物。他們的舊體詩詞有一個基本特點(diǎn)，說好聽一點(diǎn)是“以學(xué)入詩”，說得不好聽就是喜歡“掉書袋”，里面充斥著“佶屈聱牙的文字”與“明槍暗箭般的文史典故”。這些詩詞大都沒有前人的注疏，可以借鑒的東西太少，即使自己費(fèi)很大力氣作出解釋，也未必能取得學(xué)界的認(rèn)同。三是一個更深層的原因，就是讀這些舊體詩詞，在情感上給人帶來的痛苦太多。“學(xué)比天高，命比紙薄”，用這句改造過的話來形容寫舊體詩詞的現(xiàn)代學(xué)者，是最恰當(dāng)不過的。一方面，由于最先受到現(xiàn)代西方文化與學(xué)術(shù)的影響，他們生命中的現(xiàn)代性機(jī)能發(fā)育得最為充分；另一方面，由于現(xiàn)代中國的實(shí)際情況，不可能為他們提供任何必要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，兩相沖突，他們就不可能有什么更好的命運(yùn)與歸宿。這種悲劇感在他們的學(xué)術(shù)研究中往往是看不到的，因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個基本觀念就是“知識與價值無關(guān)”，它強(qiáng)調(diào)主體在學(xué)術(shù)研究中要保持一種客觀的冷靜立場。這是就學(xué)術(shù)言。而舊體詩詞就不同了，因?yàn)樗罨镜墓δ芫褪恰霸娧灾尽被颉耙髟佇郧椤薄?/p>

此外還有一點(diǎn)需要特別留意的是，一般的詩人都希望別人讀懂自己的詩詞，而現(xiàn)代學(xué)者則不希望別人讀懂，這也是他們選擇舊體詩詞、并且把它寫得十分艱深隱晦的原因。為什么會這樣，一般人寫作不總是希望讓別人了解自己嗎？這一點(diǎn)應(yīng)該從現(xiàn)代學(xué)者寫詩的特殊境遇出發(fā)才能參悟透。它的原因也主要有二：一是“以矜持存自尊”，盡管門前冷落、斯文掃地，但他們也決不愿意成為一個讓人憐憫的對象；二是“托遺響于悲風(fēng)”，就是在不可能獲知于當(dāng)世的情況下，他們還希望通過詩歌的書寫把自身真實(shí)的存在保存下來。正是以這樣一種“高傲的心態(tài)”與“沉痛的期望”為基礎(chǔ)，才使得他們的舊體詩詞出現(xiàn)了古典詩學(xué)中從未有過的精神密度和深度，這既是它們可以稱得上“學(xué)術(shù)與思想”，同時也是讀它們“越讀越痛苦”的原因。

舉幾個例子，比如馬一浮有一首《古樟行》，“自非散木一何壽，行人不睨同枯楊?！弊x過莊子的人大概都會知道“散木”的來歷，它表明的就是這位現(xiàn)代大儒痛感自己的“百無一用”。又如陳寅恪特別喜歡的一句話是“不為無益之事，何以遣有涯之生”，他說的這句話就是古人為陳寅恪說的。這句話當(dāng)然是反語，他內(nèi)心當(dāng)然不會以為自己所作的都是“無益之事”，這里面就體現(xiàn)了“以矜持存自尊”的意思?，F(xiàn)代學(xué)者多是舊日世家子弟，這些舊日世家基本上都是在天翻地覆的20世紀(jì)破落的，這是他們不可能在歡樂的歌唱中“走進(jìn)新時代”的原因。許多現(xiàn)代學(xué)者都寫過懷念故居與“過去的日子”的詩詞，如陳寅恪先生寫過“松門松菊何年夢，且認(rèn)他鄉(xiāng)作故鄉(xiāng)”，馬一浮先生寫過“此情已是成消失，唯有寒云戀釣臺”，錢鐘書先生寫過“苦憶君家好巷坊，無多歲月已滄?！?，俞平伯先生的《故都》有這樣幾句：“街坊幾閱新朝貴，煤米都知舊帳佳。今日寂寥何所似，故侯門冷散饑鴉。”這其中的滋味，大家可以自己體會一下。20世紀(jì)學(xué)人之詩中最悲哀的心情，用一個詩歌意象來說就是“后死之悲”。陳寅恪先生有兩句詩，都是寫這種極端悲觀心情的，一句是“早來未負(fù)蒼生望，老去應(yīng)逃后死羞”。另一句是“群兒只博今朝醉，故老空余后死悲”。它的源頭可追溯到明末清初的一些詩人，如吳偉業(yè)的“浮生所欠只一死”，如錢謙益的“苦恨孤臣一死遲”，什么意思呢？就是如果早一點(diǎn)死了，就可以減少許多后來因?yàn)榛钪鴰淼穆闊┝?。此外，錢鐘書也有一句詩，叫“愁喉欲斮仍無著”，這句話的內(nèi)容也很曖昧，是沒有辦法斬?cái)嘁话阄娜说拇汉耷锉?，還是無法把憂愁的生命徹底了斷呢？

但是另一方面，這些舊體詩詞提供了20世紀(jì)中國的另一種精神遺產(chǎn)，它不僅從一個深層心理層面再現(xiàn)了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)生過程，也以一種十分曲折的方式構(gòu)成了現(xiàn)代中國歷史和文化的一部分，這就是今天仍有必要深入研究它們的原因。

對這些不同尋常的文字、意象與學(xué)理予以深入解讀、梳理，不僅可以直接還原、鉤沉出他們隱蔽在“冷僻故實(shí)”與“寄托遙深”背后的廬山真面目，更可由此建構(gòu)一種以“學(xué)人之詩”為研究對象的微型中國現(xiàn)代思想史。

大家都知道一句話，叫“中國是一個詩的國度”。古代影響最大的詩人當(dāng)屬杜甫、李白與蘇軾。他們的成功，除了個人的藝術(shù)天賦與才華外，還與他們所吸取的文化思想資源直接相關(guān)，杜甫與儒家，李白與道家的關(guān)系固不必言，蘇軾更是借助釋家來超越前人的。思想資源不同，首先改變的是主體的思想情感方式，新的思想情感方式借助語言符號再現(xiàn)出來，就足以轉(zhuǎn)移一代文學(xué)之風(fēng)氣。具體說來，容易“動氣”的是杜甫，因?yàn)橐匀寮抑塾^物，對象就太平庸、低俗甚至骯臟；容易“動情”的是李白，因?yàn)橹灰辛艘活w莊子的“有情之心”，對什么東西都容易產(chǎn)生泛愛的體驗(yàn)。蘇軾與他們不同，他的特點(diǎn)在于平淡，在于“不以萬物為意”，與李杜相比，就是既不動情，也不動氣。他有一首大家注意不多的詩是這樣寫的，“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。及至到來無一物，廬山煙雨浙江潮?！边@里面有很深的“佛理”與“禪意”，廬山的煙霧，錢塘江的潮水，是世人最喜歡談?wù)摰奶煜旅谰?，如同愛情、仕途、金錢、名聲等一樣，在沒有被經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)之前，往往使人輾轉(zhuǎn)反側(cè)、“夜深不能寐”，而一旦曾經(jīng)滄海，剩下的只是一種“淡乎寡味”的心情。現(xiàn)代學(xué)者的舊體詩詞最值得重視的地方，也在于此。不是因?yàn)樗麄儗懥藥资着f體詩，而是因?yàn)檫@些作品完全是建立在與中國傳統(tǒng)詩詞完全不同的思想學(xué)術(shù)資源之上，它就是現(xiàn)代以來進(jìn)入中國的西方學(xué)術(shù)文化，與中國傳統(tǒng)的儒道釋三家已經(jīng)完全不同，它直接改變了現(xiàn)代學(xué)者的思維方式、價值觀念、審美情感甚至是生活方式，這就是他們的舊體詩詞特別值得“另眼相看”的根本原因。

特殊的人一定會寫出特殊的詩。這些詩特殊在什么地方呢，我把它們稱作“詩之新聲”與“學(xué)之別體”。前者的意思是說它是中國詩詞傳統(tǒng)中的一個新形態(tài)，后者是說它是現(xiàn)代學(xué)者學(xué)術(shù)研究的一個有機(jī)部分。

先說“詩之新聲”。作為中國古典詩詞的一個新形態(tài)，它的審美氣質(zhì)是明顯不同于唐詩的，唐詩的特點(diǎn)之一是“以氣勝”，甚至是特別反對才學(xué)與議論的。嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中，盛贊盛唐諸公，他批評宋初的詩是“以文字為詩、以才學(xué)為詩、以議論為詩”。宋詩的一個突出特點(diǎn)就是在詩中“論事、說理、講學(xué)衡文”，與唐代詩學(xué)推崇的“清水出芙蓉，天然去雕飾”的審美理想不同，對詩歌形式的刻意構(gòu)造，對主體審美情感的理性推敲是宋詩的一個基本技術(shù)手段。正如前人說“唐詩主情”“宋詩主理”，“主理”就是有思想、有學(xué)術(shù)，這也是現(xiàn)代學(xué)人之詩的一個基本特色。王國維在《宋代之金石學(xué)》中有一句話，“近世學(xué)術(shù)多發(fā)端于宋人”，其實(shí)不光是近世學(xué)術(shù)，現(xiàn)代學(xué)者的舊體詩詞也是這樣。如果說宋詩是現(xiàn)代學(xué)人的“遠(yuǎn)源”，那么它還有一個不大容易注意到的“近源”，就是在晚清民初比較活躍的同光體詩。晚清民初的特點(diǎn)在于它是中國史上又一個“易代”時期，在這樣的時期里，不僅最容易產(chǎn)生新思想，也容易產(chǎn)生新情感，前者往往構(gòu)成新學(xué)術(shù)的對象，而后者則多半可以更新文學(xué)作品的內(nèi)容。中國每一個“易代”之際，都有不同尋常的好作品出來。但大體說來，由于近代中國水深火熱的現(xiàn)實(shí)，人們對晚清民初的文學(xué)藝術(shù)活動，關(guān)注是相當(dāng)不夠的。這很可能是一說到同光體，大家都比較陌生的原因吧。同光體詩的最大特點(diǎn)，一是“喜用冷僻故實(shí)”，二是“寄托遙深”。讀同光體詩需要兩個條件，一是要有相當(dāng)深厚甚至博雜的文史功底，二是要有一種很剛強(qiáng)的審美心態(tài)才能硬著頭皮解讀下去。

同光體詩人的“喜用冷僻故實(shí)”與“寄托遙深”，也恰好從形式和內(nèi)容兩方面為現(xiàn)代學(xué)人之詩奠定了基本范式，就形式方面是學(xué)者的文史典故取代了詩人的直觀經(jīng)驗(yàn)并成為文本中最重要的詩眼，就內(nèi)容方面則是建立在學(xué)術(shù)主體上的“理”取代了傳統(tǒng)抒情主體的“情”成為主要的方面。如馬一浮先生特別喜歡在詩中使用罕見的生僻字，如陳寅恪先生喜歡用非同尋常的僻典。還有一個饒有趣味的現(xiàn)象是把西方歷史掌故引入到中國舊體詩中來。如胡小石《解酲》的“招魂誰似幽都好，欲把靈均換但丁?！痹偃鐓鞘啦肚迤綐贰返摹安灰姲喑豆P，拜倫悔作詩人？”如果不知道“但丁”“拜倫”是誰，那將很可能再次產(chǎn)生“項(xiàng)羽拿破侖（輪）”式的現(xiàn)代詩學(xué)笑料。但最重要的地方卻是在內(nèi)容上，借助于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理性精神的啟蒙與洗禮，現(xiàn)代學(xué)者不僅在主體素質(zhì)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了只知道“吟詠性情”的古代士大夫，在思想境界上也是特別容易走向“狂狷”一途的同光體詩人無法望其項(xiàng)背的?，F(xiàn)代學(xué)人是以純粹理性機(jī)能的發(fā)育為根本標(biāo)志的，它必然要突破傳統(tǒng)詩學(xué)中“言志”與“緣情”的主導(dǎo)性模式，一方面它把士大夫的“倫理之志”提升為一種建立在理性批判基礎(chǔ)上的“獨(dú)立之精神”，另一方面也必然要把傳統(tǒng)的“自然之情”發(fā)展為一種經(jīng)過現(xiàn)代啟蒙之后的“自由之思想”。如果說在形式方面現(xiàn)代學(xué)人之詩與同光體相去未遠(yuǎn)，那么正是在內(nèi)容方面的巨大變化才使它真正超越了晚清民初的抒情境界。正是借助于這種全新的現(xiàn)代理性精神資源，現(xiàn)代學(xué)者才把已經(jīng)奄奄一息的舊體詩詞，提升到一個在中國詩學(xué)與思想史上前所未有的高度，使之成為一種包含了巨大的現(xiàn)代性內(nèi)容的“詩之新聲”。

再看“學(xué)之別體”。如果說“詩之新聲”屬于在既有框架下的有限創(chuàng)新，那么也可以說，“學(xué)之別體”則可以看作是現(xiàn)代學(xué)者的一種原創(chuàng)性成果。它的秘密在于，傳統(tǒng)主要用來抒發(fā)情感、愉悅心靈的詩文創(chuàng)作，在現(xiàn)代學(xué)者手中提升為他們學(xué)術(shù)與思想的一個有機(jī)部分。這個問題可以分兩層看，一是表層的“詩中有學(xué)”，如果說它不好的一面是設(shè)置了巨大的閱讀障礙，那么它好的一面則是“讀詩可以長學(xué)問”。近代詩學(xué)家陳衍用的一個概括是“彝鼎圖書”之色。這顯然與其固有的歷史源流直接相關(guān)。如果說在宋詩中已經(jīng)有不無炫耀色彩的“才學(xué)”，在同光體詩中也有大量“異常奇崛的才學(xué)”，那么在現(xiàn)代學(xué)人之詩中，由于“入詩”的已經(jīng)是迥異于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)，因此這里的思想與學(xué)術(shù)才顯得特別不一樣。舉一個例子，比如汪辟疆的《秋思八首》，它其實(shí)很像一篇學(xué)術(shù)文章，全詩八個部分，有著相當(dāng)嚴(yán)密的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，既有個人的心理活動，也有現(xiàn)實(shí)世界中的風(fēng)云變幻；既有相當(dāng)純粹的詩藝探索，也有憂國憂民乃至詩人的報國良策。最有意思的是，如同古代的經(jīng)學(xué)研究一樣，它本身也是需要注釋才能讀下去的。大家知道，鐘嶸關(guān)于好詩有一個標(biāo)準(zhǔn)，就是“觀古今勝語，多非補(bǔ)假，皆由直尋”，就是好詩根本不需要任何推敲與思索就可以掌握住。而如果一首詩一寫出來就需要注釋，那么它還能叫詩嗎？但是也不忙下結(jié)論，因?yàn)樗€有一個深層結(jié)構(gòu)是“詩中有人”。如同錢鐘書先生說真正的學(xué)問在荒江野屋二三素心人那里一樣，這些繼承著舊日世家傳統(tǒng)、同時又只能生存在時代夾縫中的精神生命，他們的種種生存體驗(yàn)、痛苦思想、寂寞心事與浩渺期望，既不是自己所能一下子說清楚的，更不是隨便什么人都可以解讀或領(lǐng)悟的。對這種未定型的、連自己都弄不明白的情感、思想與學(xué)術(shù)，最好的方法當(dāng)然就是用詩歌文本把它們記錄下來。對這些不同尋常的文字、意象與學(xué)理予以深入解讀、梳理，不僅可以直接還原、勾沉出他們隱蔽在“冷僻故實(shí)”與“寄托遙深”背后的廬山真面目，更可由此建構(gòu)一種以“學(xué)人之詩”為研究對象的微型中國現(xiàn)代思想史。

陳寅恪先生出身的晚清義寧陳氏家族，是一個在近現(xiàn)代中國歷史上迅速凋零的舊日喬木世家，歷史學(xué)家的見解與詩人的熱衷腸，使他如同《紅樓夢》中的賈寶玉，成為一個對此“呼吸領(lǐng)會”最深的世家子弟。

現(xiàn)代學(xué)人之詩的特點(diǎn)在于“以現(xiàn)代學(xué)術(shù)入傳統(tǒng)詩詞”，從學(xué)術(shù)與詩詞相互影響的關(guān)系看，現(xiàn)代學(xué)人之詩大致有三種類型。一是“先有詩，后有學(xué)”模式。先是在他們的舊體詩中有了某個“心理意象”，然后才有了日后逐漸展開的某個重要的學(xué)術(shù)方向。最典型的是王國維先生晚期的上古文史之學(xué)。從“先有詩，后有學(xué)”的角度看，則會發(fā)現(xiàn)，它在王國維先生早期的《詠史詩二十首》中就已經(jīng)出現(xiàn)了。二是“先有學(xué)，后有詩”模式。就是先有了某種知識結(jié)構(gòu)與學(xué)理基礎(chǔ)，然后才發(fā)而為詩，使本來不夠清晰的文學(xué)感受獲得深厚的學(xué)術(shù)與思想支撐，從而區(qū)別于一般文人的“吟詠”與“諷誦”。這里最典型的是馬一浮先生，他是先有了新儒學(xué)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)框架，才有了大量用來批評中西學(xué)術(shù)文化、品鑒諸家學(xué)理高下得失的大量詩作。三是在“學(xué)”與“詩”之間“如鹽入水”、融合無間。當(dāng)然，由于這代表著學(xué)人之詩的最高境界，所以在現(xiàn)代學(xué)者的舊體詩詞中也是不多見的。現(xiàn)代學(xué)者寫了很多好詩，但問題在于，如果以“學(xué)之別體”這個學(xué)人之詩的尺度衡量，往往是“于學(xué)不足”的文人之詩，看不到深刻的具有現(xiàn)代性意義的學(xué)術(shù)與思想。

至于這種最高境界的學(xué)人之詩，我想以陳寅恪先生的一個叫“舊巢痕”的意象為例，來說明現(xiàn)代學(xué)者的“直觀”與“理性”“學(xué)術(shù)”與“性情”是如何完美融合為一體的?！芭f巢痕”一語，在陳氏詩文中凡三見，分別是《答王嘯蘇》其二的“東坡夢里舊巢痕”，《壬辰春日作》的“北歸難覓舊巢痕”，還有《題紅梅圖》的“他生重認(rèn)舊巢痕”。

關(guān)于“舊巢痕”意象，可從三個方面加以分析。一是從“古典”看，陳氏“舊巢痕”一語的詩學(xué)淵源無疑在北宋詩人蘇軾那里，這一點(diǎn)也為陳寅恪先生所明言。二是從“今典”看，“舊巢痕”一語可分兩層解析：一是與許多出身舊日世家的現(xiàn)代知識分子一樣，陳寅恪先生確曾有過一個“幼承庭訓(xùn)”，“諷誦之聲不絕”的溫暖“舊巢”。在中年遭到目盲打擊之后，陳先生作有《憶故居詩》，在詩的序文中，他充滿深情地寫道：“寒家有先人之弊廬二，一曰崝廬，在南昌之西門，門懸先祖所撰聯(lián)，曰‘天恩與松菊，人境托蓬瀛’。一曰松門別墅，在廬山之牯嶺，前有巨石，先君題‘虎守松門’四大字?！倍撬母赣H散原先生1901年的《書感》一詩，其中有“飄零舊日巢堂燕，猶盼花時啄蕊回”的句子。這句詩的含義也是很深的，它可以使人想到劉禹錫的“舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家”。關(guān)于劉禹錫的《烏衣巷》，絕不僅僅是什么“發(fā)思古之幽情”，而是一種帶有強(qiáng)烈寓言色彩的“政治文本”，主旨在譏諷六朝世家及其門閥制度。這與出身寒素的劉禹錫一直卷入中唐黨爭的旋渦中相關(guān)，而中唐黨爭說白了就是出身貧寒的士大夫與門閥世族的斗爭，除了《烏衣巷》，還有劉禹錫著名的《再游玄都觀》等，也可以作如是觀，所以我曾說它里面有一種對門閥世家衰敗的幸災(zāi)樂禍感。陳寅恪先生出身的晚清義寧陳氏家族，是一個在近現(xiàn)代中國歷史上迅速凋零的舊日喬木世家，歷史學(xué)家的見解與詩人的熱衷腸，使他如同《紅樓夢》中的賈寶玉，成為一個對此“呼吸領(lǐng)會”最深的世家子弟。如果僅僅把“舊巢”理解為陳氏故園殘破與不可居住，那就未免有點(diǎn)拘泥于“歷史真實(shí)”而對詩人的“言外之旨”毫無會心了。所以，無論對散原先生詩中的“舊日巢堂”，還是陳寅恪先生文中的“崝廬”“松門別墅”，都是不可以“一時一地”“一人一事”來解讀的，它們都是直接生產(chǎn)了舊日世家的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和文化制度的隱喻與象征。明白了這一點(diǎn)，才能理解他們?yōu)槭裁磳@個破落的“舊巢”會有那么多的依戀與痛惜之情。

三是它還需要聯(lián)系作者的學(xué)術(shù)與思想來理解。陳寅恪先生治史學(xué)，重在中古時期的政治與文化制度，他的一個最獨(dú)特的研究方法就是從“血緣”角度闡釋上層政治斗爭?！把墶钡木唧w含義主要是指世族士大夫與庶族士大夫的出身不同，前者的特點(diǎn)是“崇尚禮法、仁孝”，凡事都以儒家倫理道德為基本尺度，而后者的主要特點(diǎn)是“崇尚文辭、智術(shù)”，在實(shí)踐上則僅僅以現(xiàn)實(shí)利害為取舍標(biāo)準(zhǔn)。這就不能不涉及到一個中國歷史上的大問題，即如何認(rèn)識與評價中古時期影響深遠(yuǎn)的六朝世家制度。簡而言之，一般的歷史學(xué)家都把門閥世族在唐代以來的逐漸解體看作是一大歷史進(jìn)步，根據(jù)他們的看法，世家子弟都是品德敗壞、弱智無能、四體不勤、五谷不分，甚至是魚肉百姓、為惡鄉(xiāng)里的社會寄生群體，這也是當(dāng)代中國一種已經(jīng)常識化了的基本觀念。最初我也是這樣理解的，但直到有一天我發(fā)現(xiàn)了這樣一個事實(shí)，就是自中唐以來，中國社會的上層建筑在吸納了大批的寒族血液之后，它在執(zhí)政的能力、人性化與道德水準(zhǔn)方面，不僅沒有提高，相反卻可以說是“一代不如一代”。這個問題不需要多講，只要比較一下主要由世家子弟構(gòu)成的東漢士大夫與主要從科舉中產(chǎn)生的明清士大夫，就會看得十分清楚，這也就是顧炎武曾盛贊東漢士風(fēng)的原因。實(shí)際上，這個歷史中的大是大非問題，早已為陳寅恪先生所洞察?？梢园阉闹袊鴼v史觀表述為，既不是勞動人民創(chuàng)造，也不是英雄創(chuàng)造，而完全是取決于世家士大夫與出身寒微的士大夫這兩種“血緣”在中國政治結(jié)構(gòu)中力量對比的消長。不幸的是，出身寒微者的比例越來越大，這就是中國傳統(tǒng)社會和文化走向式微的根本原因。陳寅恪先生很早就為劉禹錫幸災(zāi)樂禍的“王謝之家”鳴不平，他說：“王導(dǎo)之籠絡(luò)江東士族，統(tǒng)一內(nèi)部，結(jié)合南人北人二種實(shí)力，以抗外侮，民族因得以獨(dú)立，文化因得以續(xù)延，不謂之民族之功臣，似非平情之論也?！边@當(dāng)然不是單個人的事情，陳寅恪先生的這個“血緣政治論”，是一直貫徹于他的中古歷史研究的。比如他在《金明館叢稿初編》中說：“東漢中晚之世，其統(tǒng)治階級可分為兩類人群。一為內(nèi)廷之宦官。一為外廷之士大夫。閹宦之出身大抵為非儒家之寒族，……主要之士大夫，其出身則大抵為地方豪族，或間以小族。然絕大多數(shù)則為儒家之信徒也。職是之故，其為學(xué)也，則從師受經(jīng)，或游學(xué)京師，受業(yè)于太學(xué)之博士。其為人也，則以孝友禮法見稱于宗族鄉(xiāng)里?！瓥|漢之季，其士大夫宗經(jīng)義，而閹宦則尚文辭。士大夫貴仁孝，而閹宦則重智術(shù)。蓋淵源已異，其衍變所致，自大不相同也?！痹凇短拼问肥稣摳濉分姓f“牛、李兩黨之對立，其根本在兩晉、北朝以來山東士族與唐高宗、武則天之后由進(jìn)士詞科進(jìn)用之新興階級兩者互不相容”，在《元白詩箋證稿》中說“唐代自高宗武則天以后，由文詞科舉進(jìn)身之新興階級，大抵放蕩而不拘受禮法，與山東舊日士族甚異”。從這些言論中，他對兩種血緣集團(tuán)的價值態(tài)度是無須贅言的。

為什么會這樣？我想這與陳寅恪先生的中國文化理念直接相關(guān)。在《王觀堂先生挽詞》的序中，陳先生這樣寫道：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》‘三綱六紀(jì)’之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者?！比绻f中古世家的存在是中國文化的中流砥柱，那么“大抵放蕩而不拘受禮法”的“新興階級”，就是在根基上直接威脅著中國文化的蛀蟲，這是陳寅恪先生在中古歷史研究中獲得的最大“史識”。而這種情況到了20世紀(jì)的中國已經(jīng)嚴(yán)重得不能再嚴(yán)重了。陳寅恪先生的態(tài)度是，盡管由于“百無一用是書生”，他不可能改變歷史的進(jìn)程，但也不會聽任他喜愛的“舊巢”就這樣歸于永寂。他晚期的很多研究的主旨，都是為蒙受誣詞與構(gòu)陷的舊日世家翻案，要把歷史的真相與真情傳之后人。

幾千年前，周平王在東遷的路上，看見有人在田野里披散著頭發(fā)祭祀，他不由發(fā)出一聲感慨，“不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣。”對于現(xiàn)代學(xué)者則可以說，“不及百年，其詩先亡?！?/p>

這些現(xiàn)代學(xué)者，他們的學(xué)術(shù)有的已經(jīng)成為絕學(xué)，如王國維先生的上古文史之學(xué)，如馬一浮先生的佛學(xué)研究，如陳寅恪先生的史學(xué)研究，如錢鐘書先生的文學(xué)研究。還有很多寫舊體詩詞的近現(xiàn)代學(xué)者，如研究唐詩的程千帆先生，研究宋詞的唐圭璋先生，研究曲學(xué)的吳梅先生，還有魯迅、俞平伯、朱自清、胡小石、施蟄存等先生，他們既是學(xué)術(shù)有專攻的現(xiàn)代學(xué)者，同時也都寫下數(shù)量不等的舊體詩詞。他們的學(xué)術(shù)研究，由于時世、學(xué)脈、治學(xué)方法與理念等方面的變遷，都或多或少地有一些絕學(xué)的意味。在某種意義上講，他們的學(xué)術(shù)研究還是受到一定程度的重視的，但作為他們性情、學(xué)術(shù)與思想另一重要載體的舊體詩詞，由于種種原因，不僅未能得到應(yīng)有的重視與榮譽(yù)，相反卻是越來越深地走向遺忘的沼澤中。

有兩個原因，使我們非常有必要去關(guān)注這些“絕學(xué)者的絕唱”。

一是他們本人非?？粗刈约旱呐f體詩詞。比如馬一浮先生，他說過一句寓意深遠(yuǎn)的話：“后人欲知我者，求之吾詩足矣?！比绻嗟亓私庖稽c(diǎn)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史，就會知道這絕不是學(xué)術(shù)大師在故弄玄虛。據(jù)說熊十力先生在讀馬一浮的詩作時，曾發(fā)出一句感慨，他說：“馬一浮的學(xué)問，能參百家之奧。其特別之表現(xiàn)在詩，后人能讀者幾乎等于零也?！睂?shí)際上，這句話對寫舊體詩詞的現(xiàn)代學(xué)者是普遍適用的。為什么？就是因?yàn)樵诂F(xiàn)代學(xué)者的學(xué)術(shù)研究與舊體詩詞之間，存在的是一種對立互補(bǔ)關(guān)系。如果說他們的理性思考主要以學(xué)術(shù)形式出現(xiàn)，那么也可以說，他們被現(xiàn)代學(xué)術(shù)理性充分啟蒙了的“心性與本體”，則直接寄托在舊體詩詞中。其次是在許多情況下，他們都同意“自己的詞章高于自己的學(xué)術(shù)”。因?yàn)樗麄冊谂f體詩詞中灌注、寄托的東西太多，特別是一些在他們所處的時代中不能明言的情感、思想與學(xué)術(shù)，只能以“詩家語”的形式表達(dá)出來。陳寅恪先生有一個很有趣的細(xì)節(jié)，趙儷生先生是這樣記述的，他說：“我寫過一篇分析北魏六朝起義的文章，發(fā)表在《文史哲》上。其中有這么一個論點(diǎn)，大體說陳寅恪不接觸馬克思主義，但由于他忠于史料，所以他獲致的結(jié)論與通過馬克思主義所獲致的結(jié)論，每有符合。這段意思可能被陳先生知道了，就私下里囑咐將他的南北朝史、隋唐史的油印講義，每批卷成卷寄我，并又小聲囑咐說，講義看不看不打緊，那補(bǔ)白的地方刻著我的詩，其中透露一點(diǎn)心聲?！绷硪粋€很有趣的現(xiàn)象是錢鐘書先生本來對自己的詩作十分珍重，但在《槐聚詩存》的序言中卻偏偏說它們“多俳諧嘲戲之篇”，但如果真是這樣，還有什么必要反復(fù)“削棄”，請夫人“手寫三冊，分別藏隱”呢？這里面有很多的問題需要思考，有很多秘密有待發(fā)覆。這也是不應(yīng)該輕視與遺忘現(xiàn)代學(xué)者舊體詩詞的原因之一。

二是這些“絕唱”發(fā)自于一個在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)啟蒙中充分發(fā)育了的理性主體，與魯迅先生諷刺的那些“望月傷心”“聞雞落淚”的才子流氓文人完全不同，現(xiàn)代學(xué)者舊體詩詞中的“情感與思想”，是在經(jīng)過了這個理性主體、或者說是經(jīng)過了現(xiàn)代中國最高理性水平檢測之后的“剩余物”，不僅在現(xiàn)代中國是獨(dú)一無二的，對人類歷史也是“歷史一次性”的與“不可復(fù)得”的。有些思想是只有他們才能提供的原創(chuàng)性思想。如馬一浮先生有一首《血漿行》，它的序言是這樣寫的：“美利堅(jiān)人之戰(zhàn)也，募國人輸血以救傷兵，自請刺血以獻(xiàn)者數(shù)十萬眾。醫(yī)人因制為血漿，以注射失血者，良效。彼持國以戰(zhàn)，乃非智；而施人以血，則近仁。為易其名曰‘仁漿’。作詩以風(fēng)后?！痹谶@位現(xiàn)代大儒看來，不管什么原因，戰(zhàn)爭都是“不智”，但用自己的鮮血去挽救他人的生命，即使行為發(fā)自西方這種非禮樂之邦，也可以稱之為“近仁”。像這樣一種觀點(diǎn)，在任何其他現(xiàn)代文獻(xiàn)中都是絕對不可能看到的。即使僅僅從藝術(shù)性上講，現(xiàn)代學(xué)者的舊體詩詞也有非常高的研究價值。比如蕭公權(quán)先生，我把他稱作是“最有詩才的現(xiàn)代學(xué)人”。不僅他的用語之工與詩感之細(xì)，可以和曹植、李賀、李商隱、李煜、李清照、秦觀、納蘭性德等相媲美，而且在意境之純和體式之廣等方面，也把舊體詩的藝術(shù)水準(zhǔn)提升到一個很高的境界。當(dāng)然，現(xiàn)代學(xué)者舊體詩詞的重要性尤在于“內(nèi)容”。盡管表面上現(xiàn)代學(xué)人與同時期其他中國人一樣，生逢數(shù)千年未見之大變局，也一同經(jīng)歷了各種顛沛流離的現(xiàn)實(shí)苦痛，但由于同時期他們創(chuàng)作的舊體詩詞發(fā)自于經(jīng)歷了現(xiàn)代學(xué)術(shù)啟蒙的理性主體，并經(jīng)過現(xiàn)代中國最高理性的推敲與砥礪，所以蘊(yùn)涵在其中的“學(xué)術(shù)與思想”才分外地不一樣。

對于現(xiàn)代學(xué)者舊體詩詞的研究來說，在當(dāng)下最緊要的還不是細(xì)部的解讀，而是如何搶救正在流失的文獻(xiàn)。幾千年前，周平王在東遷的路上，看見有人在田野里披散著頭發(fā)祭祀，他不由發(fā)出一聲感慨：“不及百年，此其戎乎！其禮先亡矣。”意思是，還不到一百年，周朝的“禮”已經(jīng)沒有了。對于現(xiàn)代學(xué)者則可以說，“不及百年，其詩先亡”。同樣是不到一百年的時間，他們用生命書寫的舊體詩詞也已經(jīng)快被徹底遺忘了。其實(shí)從一開始，這份獨(dú)特的現(xiàn)代精神遺產(chǎn)就面臨著絕滅的危險。它的一個表現(xiàn)如同今日所謂的“出版難”。比如吳宓先生曾想編一本《近世中國詩選》，但由于當(dāng)時的“各家書店，以及學(xué)校、機(jī)關(guān)，無愿為予擔(dān)任印行者”，所以只能手錄為一本《空軒詩話》。一個世紀(jì)過去以后，它留下的后果就是“找材料難”。要研究現(xiàn)代學(xué)者的舊體詩詞，與其他學(xué)術(shù)領(lǐng)域一樣首先要有充足、全面的材料，但現(xiàn)在我們可以看到的，除了一些知名學(xué)者的舊體詩詞之外，現(xiàn)代學(xué)者創(chuàng)作的大量舊體詩詞，如果不是已經(jīng)消失，那很可能就是正走在消亡的路途中。吳徽鑄先生在編完《胡小石論文集》之后，曾特地寫了一篇叫《舊體詩散佚與搜集之不易》的文章，主要就是講文本收集的不易。即使很費(fèi)心盡力了，他所收集的也僅是胡小石先生舊體詩詞的“全貌之半”。由此可知，現(xiàn)代學(xué)者的舊體詩詞，已經(jīng)成為一種需要保護(hù)的現(xiàn)代中國文化遺產(chǎn)了。這當(dāng)然是可悲的，但在可悲之中，如果有識者能再多一點(diǎn)悲壯的努力，我想情況也許就會變得好許多。

（作者系上海交通大學(xué)城市科學(xué)研究院院長、首席專家）

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