徐英瑾

儒家德性倫理學(xué)、神經(jīng)計(jì)算與認(rèn)知隱喻

徐英瑾

一般而言，“德性倫理學(xué)”就是指通過道德主體的行為傾向，來對(duì)其道德輸出進(jìn)行評(píng)價(jià)的倫理學(xué)路數(shù)。儒家的道德學(xué)說在很大程度上可以被歸類為德性倫理學(xué)，并完全可以在一個(gè)自然主義框架中得到“祛魅化”處理。這種處理的第一步，便是按照扎格澤布斯基的“行為者德性論”與思汪敦的“擊靶德性論”的話語方式，厘清儒家德性論的基本框架；而在第二步中，我們不妨深入探討經(jīng)由某種可計(jì)算的平臺(tái)來進(jìn)一步刻畫“德性熏養(yǎng)”機(jī)制的技術(shù)可能性，并由此徹底地將儒家的傳統(tǒng)話語方式順化為當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的話語方式。文章認(rèn)為，丘奇蘭德的神經(jīng)計(jì)算模型對(duì)于德性熏養(yǎng)機(jī)制的刻畫，將會(huì)不可避免地遭遇到“描述層次崩塌”的難題，因此并不適合成為刻畫儒家德性倫理學(xué)的恰當(dāng)工具；而一種更符合儒家精神的技術(shù)刻畫模型，將訴諸種種基于“儒家道德樣板庫”的隱喻投射機(jī)制，使得此類刻畫得以“可計(jì)算化”的技術(shù)平臺(tái)，則是“非公理化推理系統(tǒng)”。

儒家; 德性倫理學(xué); 擊靶德性論; 神經(jīng)計(jì)算; 隱喻

一、導(dǎo)論：再談德性倫理學(xué)與儒家哲學(xué)的結(jié)合

眾所周知，如何在當(dāng)代思想的語境中激活古老的儒家學(xué)說的意義，乃是一個(gè)備受當(dāng)下漢語思想界關(guān)注的重大課題。然而，在漢語語境中不太被提及的是，在英語世界中，已經(jīng)出現(xiàn)了一個(gè)運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)與分析哲學(xué)的資源來重新解釋儒家思想資源的新傾向。譬如，加拿大認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)家兼儒家學(xué)者森舸瀾(EdwardSlingerland)便基于認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)方面的證據(jù)，指出：重視道德體驗(yàn)——而不是明述化的道德推理——的儒家倫理學(xué)學(xué)說便是一種能夠得到現(xiàn)代認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)證據(jù)印證的理論，因?yàn)楦鶕?jù)神經(jīng)科學(xué)的研究，人類所作出的很多重要的道德判斷，的確是在負(fù)責(zé)高級(jí)思維的腦區(qū)未被激發(fā)的情況下，以“不費(fèi)力”的方式給出的(Slingerland,2010:247-286)。很明顯，森舸瀾所提到的那些能夠給出“不費(fèi)力”的道德判斷的道德主體，肯定是具有一定的“德性”的(否則道德判斷的準(zhǔn)確性就難以被擔(dān)保)——因此，他的這一敘述方式本身就包含著與德性倫理學(xué)的某種關(guān)聯(lián)。而近幾年在這一方向上做出較多用力的，乃是臺(tái)灣地區(qū)東吳大學(xué)的米建國教授。他與美國知識(shí)論界的重磅級(jí)哲學(xué)家索薩(Ernst Sosa)(Sosa,2015:325-330)合作，已經(jīng)開啟了一個(gè)用英美德性論的思想資源重解儒家思想的新研究方向，引發(fā)了兩岸學(xué)界的一定關(guān)注(Mi,Slote & Sosa,2015)。

不過，米建國教授與索薩教授更為關(guān)心的是“儒式德性知識(shí)論”的構(gòu)建，而不是本文所關(guān)心的德性倫理學(xué)問題，因此，從倫理學(xué)角度將儒家的學(xué)說予以“德性化”的理論空間依然很大。然而，考慮到儒家學(xué)說與德性倫理學(xué)各自又都具有不少分支流派，過于籠統(tǒng)地談?wù)摻Y(jié)合二者的可能性，或許并不能真正有助于將對(duì)于問題的討論引向深入。為了避免這種籠統(tǒng)性，本文將采取如下的研究路線圖；在第一節(jié)中，筆者將討論目下英美學(xué)界闡發(fā)德性倫理學(xué)的四大路數(shù)，并就這些路數(shù)與儒家哲學(xué)中特定資源的對(duì)應(yīng)關(guān)系進(jìn)行提點(diǎn)。在這個(gè)環(huán)節(jié)中，筆者將特別關(guān)注“擊靶德性論”與儒家紀(jì)傳體史書中的人物評(píng)價(jià)傳統(tǒng)之間的關(guān)系。在第二節(jié)中，筆者將進(jìn)一步討論在計(jì)算機(jī)建模的環(huán)境下重構(gòu)儒式人物德性品評(píng)傳統(tǒng)的可能性。而在第三節(jié)中，筆者將轉(zhuǎn)而討論基于“儒家德性樣板庫”的隱喻性投射來熏養(yǎng)人工系統(tǒng)之“德性”的新技術(shù)進(jìn)路，以便提供一個(gè)(比現(xiàn)有的神經(jīng)計(jì)算構(gòu)架更好的)用以理解儒式人物品評(píng)傳統(tǒng)的語義模型。

本文所進(jìn)行的研究的元哲學(xué)預(yù)設(shè)是自然主義的，既認(rèn)為儒家德性倫理學(xué)是可以在一個(gè)訴諸當(dāng)代自然科學(xué)的新話語框架中得到“祛魅化”處理的。正是受到這種元哲學(xué)觀點(diǎn)的激勵(lì)，筆者在選取與儒家思想相關(guān)的歷史資源時(shí)，除了會(huì)適當(dāng)?shù)仃P(guān)注以《四書》為代表的儒家傳統(tǒng)經(jīng)典之外，也會(huì)特別留意受到儒家思想影響的歷史學(xué)家對(duì)于真實(shí)歷史人物的德性評(píng)價(jià)資料——因?yàn)楹笠活愘Y料顯然比前者更容易被一個(gè)自然主義的話語框架所吸納。同時(shí)，這樣的處理方式，也在某種程度上迎合了馬克思與恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中表達(dá)的唯物史觀的基本論點(diǎn)：意識(shí)形態(tài)(包括儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng))是沒有自己的獨(dú)立歷史的，除非這些意識(shí)形態(tài)能夠被兌現(xiàn)為對(duì)真實(shí)歷史中真實(shí)人物真實(shí)活動(dòng)的記載。

二、四種德性論及其與儒家學(xué)說中的關(guān)系

在西方倫理學(xué)文獻(xiàn)中，“德性”(virtue)這個(gè)詞大略上指的是一個(gè)道德主體在特定種類的外部條件的刺激下給出特定種類的道德輸出(如道德欲望、道德感受、道德行為)的傾向(dispositions)，而且這里所說的道德輸出肯定是具有“善良”、“美好”這樣的正面價(jià)值的。這里需要注意的是，從形而上學(xué)的角度看，“傾向”這個(gè)詞是具有對(duì)于“反事實(shí)條件”的支持力的——譬如，一個(gè)具有“勇敢傾向”或“勇敢德性”的人，即使在沒有機(jī)會(huì)展示其勇敢行為的環(huán)境下，依然是“勇敢的”，因?yàn)樗梢栽凇俺霈F(xiàn)危險(xiǎn)”這一反事實(shí)條件被滿足的情況下向大家展現(xiàn)出勇敢的行為。不難想見，“德性”的這種特點(diǎn)，可以使得擁有相關(guān)“德性”的主體的行為模式在觀察者那里得到穩(wěn)定的預(yù)期，并由此使得這些被評(píng)價(jià)者得到社群的信任。而所謂“德性倫理學(xué)”(virtue ethics)，也就是對(duì)所有將“德性”這個(gè)概念視為倫理學(xué)基本概念的倫理學(xué)立場(chǎng)的總稱。

在西洋規(guī)范倫理學(xué)的譜系中，德性倫理學(xué)的對(duì)立立場(chǎng)主要有道德義務(wù)論與道德后果論。非常粗略地說，義務(wù)論者關(guān)心的道德行為是否基于應(yīng)然性的道德規(guī)范，而后果論者關(guān)心的是道德行為是否能夠帶來功利的效果。至于德性論與義務(wù)論以及后果論之間的本質(zhì)性差異就在于：德性論關(guān)心的乃是給出道德行為的人或者團(tuán)體，而后二者關(guān)心的則是道德行為本身。因此，若用史學(xué)史的術(shù)語來打比方說，德性論者天然就偏好于“紀(jì)傳體”的世界描述方式(因?yàn)榧o(jì)傳體的寫法就是“以人帶事的”)，而義務(wù)論與后果論者會(huì)更偏好于“編年體”的世界描述方式(因?yàn)榧o(jì)傳體的寫法就是“以事帶人的”)。

在筆者看來，盡管我們無法以絕然的方式斷定儒家倫理學(xué)的理路與西方義務(wù)論∕后果論毫無瓜葛，至少我們可以在這一理論與西方德性論之間找到更多的類似之處。非常粗略地說，德性論的一個(gè)重要理論優(yōu)勢(shì)是可以通過比較便捷的方式確定一個(gè)行為在道德上的可接受性——也就說，一個(gè)行為是否正確，主要取決于行為者的德性，而不是行為自身的道德根據(jù)與歷史后果。這就在很大程度上規(guī)避了義務(wù)論者與后果論者都難以解決的兩個(gè)問題：(甲)在很多場(chǎng)合下，對(duì)于行為的道德根據(jù)的追索會(huì)遭遇到彼此沖突的義務(wù)論規(guī)范；(乙)在很多場(chǎng)合下，對(duì)于一個(gè)特定行為的真正后果是難以被預(yù)料到的。而訴諸“德性”的道德理論，則可以籍由行為者處理復(fù)雜道德處境(特別是那些包含著彼此沖突的道德要求的道德情境)的卓越能力以及對(duì)于自身行為的后果的預(yù)見力，而使得對(duì)于上述問題(甲)與(乙)的明述化解答變得不那么必要了(注意：這里所說的這些能力也都是“傾向性”概念)。很顯然，這一理路與孔子在《論語·為政》中的著名表達(dá)——“……四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”——在精神上是彼此暗合的，因?yàn)榭鬃拥倪@一評(píng)論主要就是針對(duì)有德性者處理問題的一般能力傾向的熏養(yǎng)過程而言的，而不是針對(duì)某個(gè)具體行為或事件而發(fā)的。

不過，有鑒于德性倫理學(xué)目前也已經(jīng)發(fā)展出了不同的學(xué)術(shù)分支，為了將問題的討論引向深入，我們還需要對(duì)這些分支與儒家思想資源的具體對(duì)應(yīng)關(guān)系進(jìn)行更細(xì)致的耙梳。在進(jìn)行相關(guān)討論時(shí)，筆者參考了胡斯特浩思(Rosalind Hursthouse)為在英語世界具有權(quán)威地位的《斯坦福哲學(xué)百科全書》中的“德性倫理學(xué)”詞條*Rosalind Hursthouse.“Virtue Ethics”.The Stanford Encyclopedia of Philosophy.Edward N.Zalta (eds.).URL=https://plato.stanford.edu/entries/ethics-virtue/.2017-07-30.所給出的知識(shí)梳理框架。

第一種要被顧及的德性論品種乃是“柏拉圖式德性論”(Platonic virtue ethics)。此論預(yù)設(shè)柏拉圖式的“善”的理念有一種獨(dú)立于心靈的存在，并認(rèn)為：德性熏養(yǎng)的要點(diǎn)就在于，我們要對(duì)我們所遭遇到的萬事萬物所蘊(yùn)藏的“善”進(jìn)行凝思，思考其自身的利益，琢磨其內(nèi)在的品性，而不能將目光聚焦于與世界割裂的“小我”(Chappell,2014:300)。由此，按照此論，“德性”的實(shí)質(zhì)便是對(duì)于一系列外在價(jià)值對(duì)象的領(lǐng)悟能力。另外，還有一些基督教神學(xué)背景更明顯的柏拉圖式德性論者，將外部“善”的理念的根據(jù)視為人格化的上帝，并將個(gè)體的德性熏養(yǎng)過程，視為其對(duì)于上帝在“愛”這個(gè)維度上的模仿度不斷上升的過程(Adams,1999:36)。從中國文化的立場(chǎng)上看，雖然“柏拉圖式德性論”所涉及的柏拉圖主義與基督教神學(xué)的思想資源均與儒家資源具有很大的異質(zhì)性，但這種借助某種獨(dú)立于心靈的外部資源提升內(nèi)部德性的思路，對(duì)于儒家的某些分支學(xué)派來說卻并非隔膜之物。譬如，朱熹對(duì)于《大學(xué)》中“格物致知”一語的解釋——“一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理”(《朱子語類》卷15)——在思路上便與柏拉圖式德性論“經(jīng)由凝思客觀之善而提高自身德性”的理路暗合。

第二種要被談及的德性論品種乃是“幸福式德性論”(Eudaimonist virtue ethics)。此論的關(guān)鍵詞是“幸?！保湎ＥD文原文是“εδαιμονα”，其拉丁轉(zhuǎn)寫形式是“Eudaimonia”，而“幸福”則是對(duì)于這個(gè)古詞的某種非常勉強(qiáng)的今譯。“Eudaimonia”兼指肉體與精神方面的滿足(且略偏重于精神滿足)，其形容詞形式“Eudaimonist”主要用來修飾“生命”、“生活”這樣的名詞，因此，“幸福式德性論”的“世俗色彩”要濃于柏拉圖式德性論。依據(jù)幸福式德性論，“幸?！迸c“德性”的聯(lián)系在于：(甲)二者都是道德概念；(乙)在不少哲學(xué)家看來，良好的德性是通向幸福的必要條件，盡管關(guān)于這一必要條件是否同時(shí)是充分條件，則見仁見智。需要指出的是，這種將“福”、“德”并提，并借此刻畫“德性”的思路，自蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以降便一直是西方古典德性倫理學(xué)的“正路”，直到二十世紀(jì)德性論復(fù)興后，其地位才被“行為者德性論”與“擊靶德性論”所取代(詳后)。不過，筆者認(rèn)為，要在“幸福式德性論”這一維度上展開儒家思想與德性論的有效對(duì)話，恐怕并不容易，因?yàn)槲覀兒茈y在儒家的詞匯表里面找到“Eudaimonia”的嚴(yán)格對(duì)應(yīng)者。相比較而言，相對(duì)接近“幸福式德性論”之精神的儒家案例乃是“顏回樂道”，以及《孟子·梁惠王下》提到的“獨(dú)樂樂不如眾樂樂”。然而，儒家并沒有將這里所提到的“樂”提煉為一個(gè)地位堪比“Eudaimonia”的哲學(xué)范疇予以全面闡發(fā)——相反，正如楊澤波先生所指出的，在更多的案例中，儒家更傾向于從“偶然性”的角度審視對(duì)于“?！迸c“德”之間的關(guān)系，即認(rèn)為：即使在堅(jiān)持德性的前提下沒有得到福報(bào)，君子也應(yīng)當(dāng)將此當(dāng)成一種“命運(yùn)”來坦然接受(楊澤波,2010)。

第三種要被討論的德性論品種乃是“行為者德性論”(agent-based virtue ethics)。按照此論，道德規(guī)范的根基就在于道德行為者(moral agent)自身的品性與行為傾向與動(dòng)機(jī)——譬如，一個(gè)行為到底對(duì)不對(duì)，取決于道德行為者具有怎么樣的道德動(dòng)機(jī)，或基于其哪方面的品性——如果是出于其善的動(dòng)機(jī)，或者是其人格中美善的一面，這樣的行為便是好的(Slote,2001:14)?；蛘哒f，一個(gè)錯(cuò)誤的行為，就是一個(gè)既有實(shí)踐智慧( Phronesis)的人通常不會(huì)做的(Zagzebski,2004:160)。這里需要特別指出的是，按照美國女哲學(xué)家扎格澤布斯基(Linda Zagzebski)的看法，我們對(duì)于“那些動(dòng)機(jī)是好的，哪些是不好的”這一點(diǎn)的判斷本身又是基于對(duì)特定道德榜樣(exemplar)的回應(yīng)(Zagzebski,2010:41-57)。這樣的道德榜樣未必是某個(gè)特定的人，而可能是我們?cè)跉v史上所遭遇到的眾多道德高尚的人的某些共通點(diǎn)所匯聚成的價(jià)值網(wǎng)絡(luò)——而個(gè)體對(duì)于此類價(jià)值網(wǎng)絡(luò)的浸淫，則可以幫助前者在特定的道德情境中以恰當(dāng)?shù)姆绞侥７孪荣t，給出精準(zhǔn)的道德判斷與合適的道德行為。

相比較前兩類德性論而言，筆者認(rèn)為行為者德性論與儒家學(xué)說的關(guān)系更為密切。大致而言，柏拉圖式德性論至多只能與較晚出現(xiàn)的程朱理學(xué)發(fā)生積極的聯(lián)系，而與原始儒家的關(guān)系比較疏遠(yuǎn)；至于幸福式德性論對(duì)于“Eudaimonia”的聚焦，也在儒家資源中缺乏足夠明顯的理論對(duì)應(yīng)物。而在儒家的傳統(tǒng)資源庫中，能夠印證“行為者德性論”的描述則要豐富得多。前文已經(jīng)引用的孔子在《論語·為政》中對(duì)于個(gè)體德性的培養(yǎng)過程的自傳性描述，幾乎是以一種驚人的精確性預(yù)報(bào)了扎格澤布斯基論點(diǎn)的要旨：德性的熏陶需要豐富的人生經(jīng)歷來積累足夠多的道德樣板，以便使得正確的道德動(dòng)機(jī)的發(fā)端能夠獲得足夠好的模擬對(duì)象。甚至孔子本人對(duì)于《春秋》的編纂所具有的意義，也可以在某種廣義的行為者德性論的框架中重新加以解釋：具體而言，《春秋》本身就是對(duì)于歷史上所積累的正、反兩方面的道德案例與德性展示的典型化處理，其目的便是為了激發(fā)閱讀者正確的道德直覺，培養(yǎng)其自身的德性——所以古人才有“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼”(《孟子·藤文公下》)這一說法。由此推演下去，從司馬遷開始的中國紀(jì)傳體史書編纂實(shí)踐，則可以被視為對(duì)于孔子原始“道德樣板數(shù)據(jù)庫”的不斷的“擴(kuò)容”工程。這一經(jīng)由歷史上既有的道德樣板衡量當(dāng)下人物德性的傳統(tǒng)是如此之強(qiáng)大，以至于在清末的徐繼畬對(duì)于喬治·華盛頓“起事勇于(陳)勝、(吳)廣，割據(jù)雄于曹(操)、劉(備)”(《瀛寰志略》)的評(píng)價(jià)中，我們都能隱隱看到此類儒家思維模式的影響。

不過，從學(xué)理上看，若真按照儒家史學(xué)傳統(tǒng)的評(píng)價(jià)實(shí)踐去衡量，扎格澤布斯基的行為者德性論依然還不夠精致，因?yàn)榇苏摳鼮殛P(guān)心的是有德者在特定環(huán)境下所會(huì)給出的道德動(dòng)機(jī)，而在儒家的人物品評(píng)實(shí)踐中，特定行為所導(dǎo)致的結(jié)果也會(huì)成為德性評(píng)估的參照指標(biāo)。以范曄在《后漢書·虞傅蓋臧列傳第四十八》中對(duì)于東漢末年的人物臧洪(160―195年)的評(píng)價(jià)為例。在這則案例中，臧洪因?yàn)樵B沒有發(fā)兵去救其好友張超而在東武陽起兵反袁，后因城困糧盡，兵敗被殺。范曄一方面以“洪懷偏節(jié)，力屈志揚(yáng)”這樣的評(píng)價(jià)來表揚(yáng)臧洪，又批評(píng)他不懂“忿悁之師，兵家所忌”的軍事常識(shí)，甚至嘲諷他想學(xué)當(dāng)年申包胥搬秦兵救楚而不得*這里的歷史背景是：臧洪曾指望公孫瓚、黑山軍、呂布能在側(cè)后襲袁以救東武陽，不料其希望卻統(tǒng)統(tǒng)落空。。而在筆者看來，若范曄能夠?qū)W會(huì)英美倫理學(xué)的“行話”的話，他或許也會(huì)這樣來重新組織他的評(píng)價(jià)修辭：臧洪反袁的動(dòng)機(jī)固然出于為友人復(fù)仇的良好動(dòng)機(jī)(我們知道，流行于漢代的《春秋公羊?qū)W》本身是認(rèn)可一定條件下的復(fù)仇行為的)，但他卻沒有以恰當(dāng)?shù)姆绞綄?shí)現(xiàn)相關(guān)目標(biāo)的其它德性——比如軍事上的審慎與政治上的判斷力。因此，至少臧洪的悲劇足以說明，過分看重“良好動(dòng)機(jī)”的行動(dòng)者德性論并不足以構(gòu)成對(duì)行為規(guī)范的完整說明。

不過，“行動(dòng)者德性論無力說明臧洪案例”這一點(diǎn)，并不意味著德性論整體框架的失敗，也并不意味著后果論理論的某種勝出(盡管從表面上看來，范曄對(duì)臧洪的批評(píng)，多少是建立在對(duì)于其行為的消極后果的觀察之上的)——因?yàn)榈滦哉撏耆梢酝ㄟ^升級(jí)自己的理論框架，而將某些后果論的因素包容于自身。這就引出了本節(jié)所討論的最后一種德性論類型：擊靶德性論(target-centered virtue ethics)，提出人為美國奧克蘭大學(xué)的女哲學(xué)家思汪敦 (Swanton,2003)。與前幾種德性論不同，擊靶德性論者并不喜歡抽象地談?wù)摗暗滦浴备拍?，更不喜歡引入“幸?！薄ⅰ吧啤边@些更抽象的概念，而是致力于將“德性”兌換成平時(shí)我們所經(jīng)常用到的“德性”名目，而“勇敢”、“誠實(shí)”，等等。與重視動(dòng)機(jī)反省機(jī)制的行為者德性論尤其不同的是，擊靶德性論特別看重德性價(jià)值的實(shí)現(xiàn)(故此才有“擊靶”一說)。譬如，“勇氣”這一德目之標(biāo)靶如果說是“克制憤怒、正面危險(xiǎn)”的話，那么，只有真正做到這一點(diǎn)，相關(guān)德性才能夠得到實(shí)現(xiàn)，“擊靶”活動(dòng)也才算真正完成。正是基于這種觀察，按照擊靶德性論，一個(gè)行為是否在倫理上可被賦予正面價(jià)值，將取決于該行為是否擊中了自己的道德標(biāo)靶，而不像行為者倫理學(xué)家所說的那樣，主要取決于該行為是否在意向中瞄準(zhǔn)了相關(guān)的道德標(biāo)靶。此外，由于“德性”一開始就是作為一個(gè)復(fù)數(shù)概念進(jìn)入擊靶德性論的詞匯，因此，如何對(duì)多重德性同時(shí)提出的“擊靶要求”進(jìn)行全盤考量，也一直是擊靶德性論者所關(guān)心的問題。在他們看來，在特定的環(huán)境下由于某項(xiàng)更重要的“擊靶要求”而放棄某些可能會(huì)與之發(fā)生沖突的次要“擊靶要求”，不僅在道德上是可以被允許的，甚至在實(shí)踐中也是不可避免的，因?yàn)閭€(gè)體的時(shí)間與資源無法同時(shí)滿足那么多的“擊靶要求”。因此，一個(gè)行為的德性屬性，最終也將取決于上述這種通盤考慮的恰當(dāng)性，尤其是其與特定語境的適切性。

不難看出，擊靶德性論在很多方面都與儒家倫理學(xué)高度契合。第一，作為復(fù)數(shù)概念的“德性”對(duì)于儒家來說毫不陌生，“四維”(禮、義、廉、恥)、“五德”(智、信、仁、勇、嚴(yán)，或：溫、良、恭、儉、讓)、“八德”(孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥)這樣的說法都是廣為中華文化圈所知的。第二，在范曄對(duì)于臧洪的評(píng)價(jià)中我們已經(jīng)看到了，儒家對(duì)于德性的實(shí)現(xiàn)——或“擊靶”——有著獨(dú)特的興趣。此外，范曄之前的叔孫豹早就將“立功、立德、立言”視為“三不朽”(《左傳·襄公二十四年》)；而更往后看，范曄之后的孔穎達(dá)又在《春秋左傳正義》中將“立功”進(jìn)一步界定為“立功謂拯厄除難，功濟(jì)于時(shí)”——可見對(duì)于事功之成敗的關(guān)注，無論在叔孫、范、孔那里，還是在思汪敦那里，都別無二致。其三，儒家對(duì)于特定語境中問題解決資源的有限以及不同德目之間的內(nèi)在沖突，是有著清醒認(rèn)識(shí)的，所以儒家才特別關(guān)注“如何在這些價(jià)值目標(biāo)之間找到恰當(dāng)?shù)钠胶恻c(diǎn)”這一問題?！墩撜Z》本身就提供了不少這樣的平衡式案例，譬如：對(duì)于“照顧父母”與“切實(shí)的出游需求”這對(duì)矛盾來說，“游必有方”就是這樣的平衡點(diǎn)(《里仁》)；而對(duì)于在動(dòng)蕩政治語境中“全身”與“善道”的平衡問題，孔子開出的折衷性藥方則是“危邦不入，亂邦不居”，等到政局安定后再“有道則見”(《泰伯》)，等等。此外，也正是按照類似的標(biāo)準(zhǔn)，范曄才在《后漢書》中對(duì)臧洪反袁行為的不審慎作出了批評(píng)——或改用擊靶德性論的話語來說，范曄筆下的臧洪，缺失了“對(duì)多種復(fù)雜因素進(jìn)行全盤統(tǒng)籌”這一與“擊靶”密切相關(guān)的德性。

從本節(jié)的分析來看，扎格澤布斯基(以下簡稱“扎”)的行為者德性論也好，思汪敦(以下簡稱“思”)的擊靶德性論也罷，它們要么訴諸歷史上積累的道德樣板資源對(duì)于個(gè)體德性的熏養(yǎng)機(jī)制，要么訴諸有德性的個(gè)體的內(nèi)部道德決策機(jī)制——總之，它們既沒有像柏拉圖式德性論那樣求助于超自然概念，也沒有像幸福式德性論那樣求助于“Eudaimonia”之類的語義模糊的概念。這些特征，無疑使得扎、思之論具有了非常明顯的自然主義面相，并由此使得它們有資格進(jìn)一步成為備選元敘述框架，使得“儒家資源之自然主義化”這一議題得以展開。

然而，一個(gè)徹底的自然主義者，將不會(huì)僅僅滿足于將德性論中某些更具自然主義意味的分支與儒家倫理學(xué)互相捆綁。一種更徹底的自然主義方案，將通過引入某些經(jīng)驗(yàn)科學(xué)(而不是現(xiàn)代倫理學(xué))資源，以便對(duì)儒家倫理學(xué)施加更為深入的“祛魅化”操作。這也正是本文余下兩節(jié)所要嘗試著去做的。

三、從神經(jīng)計(jì)算模型看德性熏養(yǎng)

非常粗略地說，現(xiàn)代自然科學(xué)的特點(diǎn)便是表述訴諸量化手段，結(jié)果可由經(jīng)驗(yàn)所驗(yàn)證。那么，怎么使得儒家的德性論也成為這樣一種科學(xué)化的“心性”理論呢？一種比較容易想到的思路，便是像前文所提到的森舸瀾那樣，尋找利用神經(jīng)科學(xué)的證據(jù)來印證儒式道德理論的可能性。但有鑒于神經(jīng)科學(xué)的描述的層次遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于德性描述的層次，這樣的進(jìn)路是否會(huì)導(dǎo)致解釋中“層次不匹配”的問題*在認(rèn)知科學(xué)的語境中，“層次”指的是對(duì)于特定科學(xué)描述的宏觀∕微觀程度的描述。層次越高就越宏觀，層次越低就越微觀。，筆者是有所擔(dān)憂的。而為了紓解這一問題，一個(gè)很容易想到的方案，便是提高原來的神經(jīng)科學(xué)描述的層次，由此使得一種關(guān)于德性的高層次理論能夠附著于其上。

這種比神經(jīng)科學(xué)更高，卻依然與其有關(guān)系的描述層次，就是“神經(jīng)計(jì)算”的層次——在這個(gè)描述層次上，人工智能專家對(duì)于人類神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)的方式進(jìn)行適當(dāng)?shù)臄?shù)學(xué)抽象與模型化，并憑據(jù)這一模型來對(duì)很多科學(xué)假設(shè)進(jìn)行驗(yàn)證。與之相關(guān)的技術(shù)路徑，則在人工智能文獻(xiàn)中一般被稱為“人工神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)”(artificial neural network )或“聯(lián)接主義”(connectionism)。

非常粗略地說，神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的實(shí)質(zhì)，就是利用統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法，在某個(gè)層面模擬人腦神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的工作方式，設(shè)置多層彼此勾聯(lián)成網(wǎng)絡(luò)的計(jì)算單位(如輸入層—隱藏單元層—輸出層等)。由此，全網(wǎng)便可以以類似于“自然神經(jīng)元間電脈沖傳遞，導(dǎo)致后續(xù)神經(jīng)元觸發(fā)”的方式，逐層對(duì)輸入材料進(jìn)行信息加工，最終輸出某種帶有更高層面的語義屬性的計(jì)算結(jié)果。至于這樣的計(jì)算結(jié)果是否符合人類用戶的需要，則取決于人類編程員如何用訓(xùn)練樣本去調(diào)整既有網(wǎng)絡(luò)各個(gè)計(jì)算單位之間的權(quán)重(參見圖1)。一般而言，隱藏層計(jì)算單元只要受過適當(dāng)?shù)挠?xùn)練，就能夠初步將輸入層計(jì)算單元遞送而來的“材料”歸類為某個(gè)較為抽象的范疇，而所有的這些抽象范疇之間的語義關(guān)系，則可以通過某種記錄隱藏層計(jì)算單元之觸發(fā)模式的所謂“矢量空間”，而得到一種立體幾何學(xué)的表征。

圖1 一個(gè)被高度簡化的人工神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)模型

基于上述基本技術(shù)思路，“神經(jīng)哲學(xué)”的倡導(dǎo)者、美國哲學(xué)家丘奇蘭德(Paul Churchland)便設(shè)想了在某種經(jīng)過精心調(diào)試的人工神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的平臺(tái)上完成“德性”訓(xùn)練的可能(Churchland,2007:37-63)。他的大致想法是：如果我們能將關(guān)于人類行為的某些基本底層描述全部數(shù)碼化并“喂入”一個(gè)神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的話，那么，通過調(diào)整網(wǎng)絡(luò)節(jié)點(diǎn)之間的信息傳輸權(quán)重，我們就能夠使得網(wǎng)絡(luò)中的隱藏層形成一個(gè)關(guān)于道德價(jià)值詞分布的“矢量空間”(圖2)(Churchland,2007:43)。而在這樣的矢量空間中，每一個(gè)離散的點(diǎn)都表示網(wǎng)絡(luò)對(duì)于特定某種行為樣板的典型性表現(xiàn)形式——比如，“撒謊”[lying]這個(gè)點(diǎn)就是與撒謊有關(guān)的各種輸入在得到特定的處理后，隱藏層所應(yīng)該在矢量空間中激發(fā)的位置。而這些激發(fā)位置在矢量空間中構(gòu)成的幾何體，則形象地表示了一個(gè)具有特定價(jià)值觀的行為者所尊奉的價(jià)值體系的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。

圖2 丘奇蘭德所設(shè)想的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型經(jīng)過訓(xùn)練后形成的關(guān)于道德識(shí)別的矢量空間注：圖中所有實(shí)心小圈表示在道德上值得譴責(zé)的行為類型在矢量空間中的典型位置，所有空心小圈表示所有在道德上值得表揚(yáng)的行為類型在上述空間中的典型位置。代表善行的小圈所在的亞空間與代表惡行的小圈所代表的亞空間又在縱向上將整個(gè)矢量空間剖分為二——此外，該矢量空間的左下角被斜切出來的四面體則代表“缺乏道德意義”的中性亞空間。

雖然丘奇蘭德沒有提到儒家思想資源與他的技術(shù)建模之間的關(guān)系，但是對(duì)于此建模對(duì)于一般意義上的德性倫理學(xué)的說明意義，他卻有著自覺的意識(shí)。依據(jù)他的理路，在神經(jīng)計(jì)算的話語框架中，所謂“獲得一種德性”，就是通過特定的數(shù)據(jù)訓(xùn)練而能夠做到以下兩點(diǎn)：(1)在關(guān)于隱藏層觸發(fā)模式的矢量空間中，形成一個(gè)在幾何學(xué)特征與拓?fù)鋵W(xué)特征上均符合社會(huì)規(guī)范要求的“價(jià)值幾何體”(或說得通俗一點(diǎn)，知道“撒謊”與“誠實(shí)”之間的概念差距要大于“撒謊”與“保持沉默”之間的差距)；(2)在遇到新的行為輸入的前提下，能夠?qū)⑦@些輸入正確地映射到前述“價(jià)值幾何體”的正確位置上去(或說得通俗一點(diǎn)，知道哪些行為算“撒謊”)。而一個(gè)網(wǎng)絡(luò)一旦滿足了此類訓(xùn)練要求，我們就可以信賴其能夠在未來遇到新的行為刺激時(shí)繼續(xù)產(chǎn)生符合社會(huì)規(guī)范之期望的道德輸出，因?yàn)樗呀?jīng)獲得了特定的“德性”(Churchland,2007:43-47)。

不得不承認(rèn)，至少從表面上來看，丘奇蘭德的德性倫理學(xué)的刻畫思路的確與儒家的思路有些相合：二者都試圖在“前命題推理”的層面上處理德性的“熏養(yǎng)”問題；而且，二者都承認(rèn)這種“熏養(yǎng)”需要外部的社會(huì)權(quán)威的介入(說得具體一點(diǎn)，在人工神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)中，系統(tǒng)初始輸出與理想輸出的比對(duì)，就是 “社會(huì)權(quán)威意志”對(duì)于人造系統(tǒng)的一種介入方式)。而且，丘奇蘭德對(duì)于“價(jià)值幾何體”中的“價(jià)值端點(diǎn)”的復(fù)多性的強(qiáng)調(diào)，也與擊靶倫理學(xué)的類似想法相似。然而，出于如下理由，筆者依然認(rèn)為：要將丘奇蘭德的相關(guān)技術(shù)設(shè)想完全落實(shí)到對(duì)于儒家資源的重建上去，我們肯定會(huì)遭遇到重大的困難——而且這些困難不僅是技術(shù)性的，而且是帶有哲學(xué)面相的。

為何這么說呢？我們知道，在當(dāng)前人工智能的實(shí)踐中，人工神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)經(jīng)常被用以執(zhí)行“模式識(shí)別”的任務(wù)，譬如從海量的照片或視頻中辨認(rèn)出特定人員的面孔。而這類任務(wù)的基本特點(diǎn)是：其輸入與輸出之間存在著一種“描述層次逐步增高”的過程，而這種過程也與神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)自身的金字塔式構(gòu)建形成了某種對(duì)應(yīng)。而在道德判斷的案例中，我們卻很難找到這種類似的層次性。這又是因?yàn)椋?/p>

第一，從儒家的歷史敘述傳統(tǒng)來看，我們很難找到不包含高層面價(jià)值評(píng)價(jià)的低層次物理描述。以孔子編纂的《春秋》為例，“有一事一辭者，亦有一事異辭者；又有一辭一事者，亦有一辭數(shù)事者……” (郭曉冬、曾亦,2017:97)——這也就是說，以“辭”為代表的價(jià)值取向往往是與特定的歷史事件描述任務(wù)捆綁在一起的，事件—價(jià)值判斷之間往往并不呈現(xiàn)出機(jī)器學(xué)習(xí)機(jī)制所樂見的“多對(duì)一”關(guān)系。也就是說，當(dāng)我們真要將中國傳統(tǒng)的歷史記錄文本當(dāng)成初始資料“喂入”丘奇蘭德式的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)模型的話，那么，這樣的模型是根本無法運(yùn)作的，因?yàn)榇祟愘Y料本身的“層次”已經(jīng)高到無法對(duì)其進(jìn)程逐級(jí)抽象的地步了(這個(gè)問題在后文中將被簡稱為“層次崩塌”問題)。

第二，如果神經(jīng)計(jì)算模型的設(shè)計(jì)者要對(duì)儒家歷史資料的原始內(nèi)容進(jìn)行“降低層次”的處理，以便清洗其中的價(jià)值判斷的話，那么，又一個(gè)哲學(xué)義理問題又會(huì)迎面而來：僅僅從對(duì)于一個(gè)社會(huì)事件的純粹物理描述中，我們是無法抽象出其價(jià)值屬性的，除非我們已經(jīng)獲知了一個(gè)更大的評(píng)價(jià)語境(譬如，正是特定的語境知識(shí)，才使得我們賦予了“中途島海戰(zhàn)中美國海軍飛行員對(duì)于日本航母的自殺式襲擊”與“日軍‘神風(fēng)特工隊(duì)’在戰(zhàn)爭(zhēng)后期對(duì)于美海軍的自殺式襲擊”以不同的意義，盡管從物理層面上看，兩種行為的確是很相似的)。但這一點(diǎn)卻會(huì)馬上陷機(jī)器學(xué)習(xí)機(jī)制于兩難：若這樣的機(jī)制不允許其所處理的初始材料包含此類語境知識(shí)的話，那么，其進(jìn)行抽象分類的結(jié)果就會(huì)與人類的常識(shí)大相徑庭；若它允許初始材料包含此類語境知識(shí)的話，那么，此類語境知識(shí)自帶的價(jià)值維度則會(huì)使得“層次崩塌”的麻煩重新出現(xiàn)。

第三，同樣是為了避免“層次崩塌”的麻煩，一個(gè)丘奇蘭式的機(jī)器學(xué)習(xí)機(jī)制就必須保證其輸出是足夠抽象且不帶事實(shí)描述的。然而，通過類比歷史掌故而對(duì)人物作出評(píng)價(jià)，卻恰恰是儒家式人物評(píng)價(jià)的根本特點(diǎn)。譬如，陳壽在《三國志·呂布張邈臧洪傳第七》中對(duì)東漢末年的“八廚”之一張邈(？—195年)的總結(jié)性評(píng)價(jià)只有一句話：“昔漢光武謬于龐萌，近魏太祖亦弊于張邈”——換言之，陳壽試圖經(jīng)由“光武劉秀—魏祖曹操”以及“龐萌—張邈”之間的類比關(guān)系，含蓄地表達(dá)他對(duì)于張邈的負(fù)面看法。此段引文中的“謬”與“弊”雖帶有明顯的“高層”價(jià)值所向，它們卻又同時(shí)附著于相關(guān)的“底層”史實(shí)之上——從技術(shù)上看，這就使得前面提到的“層次崩塌”問題重新浮現(xiàn)。這種局面無疑將再次使得“丘奇蘭德們”陷入兩難：他們要么就必須承認(rèn)儒家“通過歷史類比進(jìn)行人物評(píng)述”的做法是無法被神經(jīng)計(jì)算模型所模擬的，要么就必須削足適履地修正儒家的表述習(xí)慣，以適應(yīng)此類模型自身的技術(shù)特點(diǎn)。

上面的評(píng)估，無疑足以說明：任何一種試圖用自然主義態(tài)度重建儒家德性論的技術(shù)路線，都不能通過一種“自下而上”的技術(shù)路徑，而將儒家意義上的德性養(yǎng)成過程視為任何一種意義上的“模式識(shí)別”任務(wù)。毋寧說，對(duì)于任何一種典型的儒家式道德訓(xùn)誡樣本來說，語義屬性與價(jià)值屬性都已經(jīng)內(nèi)在于其中，而無法被抽象掉了。因此，從哲學(xué)角度看，自然主義者必須接受語義屬性與價(jià)值屬性在原始材料中的“不可還原性”，并在此基礎(chǔ)上探求某種不預(yù)設(shè)描述層次之間的等級(jí)架構(gòu)的新刻畫方案。如何在這個(gè)新方向上進(jìn)行探索，也便是下節(jié)所要觸及的話題。

四、通過基于“儒家德性樣板庫”的隱喻性投射來獲取德性

眾所周知，隱喻是一種通過在表面上言及甲事而實(shí)際上由此涉及乙事的修辭手段。這一修辭手段對(duì)于儒家的歷史敘述傳統(tǒng)來說絕不陌生?，F(xiàn)再從漢末歷史中選取幾例。漢末名臣第五種(“第五”為復(fù)姓)被宦官勢(shì)力陷害，后被江湖豪杰救走，遭到朝廷通緝。當(dāng)時(shí)任徐州從事的臧旻(即前面提到的臧洪的父親)上書天子為第五種辯護(hù)，并在相關(guān)文字里提到了“齊桓公寬恕曾用箭射過他的管仲”、“漢高祖寬恕曾為項(xiàng)羽效過力的季布”等歷史故事，由此暗示當(dāng)今天子也要對(duì)第五種“錄其小善，除其大過”(相關(guān)資料收錄于《后漢書·第五鐘離宋寒列傳第三十一》。為方便理解，筆者已對(duì)部分原文作了白話文改寫)。不難看出，臧旻在其精心編排的修辭中，其實(shí)是通過對(duì)于齊桓公與漢高祖德性的提點(diǎn)而暗指時(shí)下天子的行為所應(yīng)遵循的軌跡，盡管他沒有明說天子就應(yīng)當(dāng)是當(dāng)下賢君。很顯然，這就是隱喻手法在儒家式政治規(guī)勸活動(dòng)中的妙用。無獨(dú)有偶，漢末名將孫堅(jiān)在規(guī)勸司空張溫?cái)貧㈣铗埐获Z的董卓之時(shí)，也采用了類似的隱喻式修辭，即通過溫習(xí)“穰苴斬莊賈、魏絳戮楊干”這樣的故事來提示張溫當(dāng)下應(yīng)做之事(《三國志·吳書·孫破虜討逆?zhèn)鞯谝弧?。至于一種更廣泛意義上的隱喻機(jī)制，則在從漢代開始流行的讖緯系統(tǒng)中被全面地 “體制化”了，譬如范曄在《后漢書·五行二》中對(duì)于“災(zāi)火”、“草妖”、“羽蟲孽”、“羊禍”等自然現(xiàn)象的描述，實(shí)際上便包含了對(duì)于漢末衰微政局的一種“密集式”隱喻投射。

——那么，以上說的這些案例，又該如何被整合入德性倫理學(xué)的話語框架之中呢？

在前節(jié)中我們已經(jīng)看到，丘奇蘭德將德性倫理學(xué)“自然主義化”的要旨，便是通過神經(jīng)計(jì)算模型來對(duì)道德刺激進(jìn)行逐步抽象，并根據(jù)抽象的結(jié)果來對(duì)抽象進(jìn)程進(jìn)行反饋，由此使得系統(tǒng)獲得正確的“抽象習(xí)慣”——此即“德性”。雖然我們已經(jīng)知道了這種“逐層抽象”的技術(shù)思路是很難被運(yùn)用到儒家德性訓(xùn)練的實(shí)際案例上去的，但至少就“通過特定訓(xùn)練樣本形成某種具有規(guī)范性的推理習(xí)慣”這一大思路而言，我們依然可以在某個(gè)更恰當(dāng)?shù)募夹g(shù)平臺(tái)上對(duì)其予以保留。依據(jù)筆者淺見，儒家人物評(píng)價(jià)模式對(duì)于隱喻式修辭的高度依賴，正好為構(gòu)建上述這種“更恰當(dāng)?shù)募夹g(shù)平臺(tái)”提供啟發(fā)。譬如，我們可以按照這樣的路線圖來構(gòu)建這種平臺(tái)：

第一步：人類程序員通過史料閱讀，手動(dòng)建立一個(gè)“儒家德性樣板語料庫”，而每一個(gè)語例都要按照如下格式標(biāo)注各種參數(shù)的值：(甲)人名；(乙)典型事跡集；(丙)對(duì)每一典型事件背后當(dāng)事人的道德決策進(jìn)程進(jìn)行心理重構(gòu)；(丁)對(duì)每一典型事件進(jìn)行整體上的道德價(jià)值詞標(biāo)注(有時(shí)一個(gè)復(fù)雜事件可以用幾個(gè)價(jià)值詞標(biāo)注)；(戊)對(duì)于該人物的總體德性評(píng)價(jià)。在整個(gè)“步驟一”中，對(duì)于環(huán)節(jié)(丙)中數(shù)據(jù)的采集可能是最為困難的，因?yàn)楫?dāng)事人的心理活動(dòng)與道德決策過程往往很難在事后被復(fù)原。比較合理的處理方法是羅列出史料所記載的當(dāng)事人面對(duì)特定任務(wù)時(shí)所需要滿足的所有目標(biāo)，然后根據(jù)他對(duì)于這些目標(biāo)的實(shí)際取舍，反推出這些目標(biāo)在其內(nèi)部心理評(píng)價(jià)系統(tǒng)中的排位。而在環(huán)節(jié)(丁)中，我們將根據(jù)“擊靶德性論”的精神，對(duì)每一事跡的成敗給出價(jià)值評(píng)分，爾后再結(jié)合環(huán)節(jié)(丙)所給出的對(duì)于行為者意圖的描述，構(gòu)成某種綜合評(píng)分(其綜合標(biāo)準(zhǔn)是：“擊靶”未成功的邪惡意圖的綜合道德評(píng)分會(huì)被拉高，而“擊靶”未成功的善良意圖的綜合道德評(píng)分則會(huì)被降低，依此類推)。至于環(huán)節(jié)(戊)所涉及的對(duì)于人物德性的總體評(píng)價(jià)，則是對(duì)在環(huán)節(jié)(丁)中所出現(xiàn)的大量道德評(píng)注進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)抽象后的結(jié)果。此外，還需要讀者注意的是，本步驟所涉及的“儒家德性樣板語料庫”反映的雖然是傳統(tǒng)官方史書對(duì)于歷史人物評(píng)價(jià)的一般性意見，但我們并不試圖假定此庫中的所有參數(shù)設(shè)置會(huì)具有貫徹全庫的邏輯自洽性(因?yàn)椴煌娜寮覍W(xué)者往往會(huì)對(duì)于同一人物自然會(huì)有不同的褒貶)。與這種寬容相對(duì)應(yīng)，我們亦允許數(shù)據(jù)庫營建方根據(jù)新資料對(duì)這個(gè)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行修正與擴(kuò)容。因此，這樣的數(shù)據(jù)庫便不會(huì)在任何意義上構(gòu)成一個(gè)“公理系統(tǒng)”(筆者會(huì)在稍后提及實(shí)現(xiàn)這些技術(shù)理想的備選技術(shù)手段)。如圖3所示。

圖3 儒家德性樣板庫的建立(上)

第二步：系統(tǒng)必須對(duì)數(shù)據(jù)庫信息進(jìn)行自行整合，即在標(biāo)注為“與當(dāng)事人甲相關(guān)”的數(shù)據(jù)集與標(biāo)注為“與當(dāng)事人乙相關(guān)”的數(shù)據(jù)集的各個(gè)下屬參數(shù)之間進(jìn)行相似度計(jì)算。在理想情況下，一個(gè)已經(jīng)具有強(qiáng)大類比推理性能的計(jì)算系統(tǒng)，將有能力自行在“齊桓公寬恕曾用箭射過他的管仲”與“漢高祖寬恕曾為項(xiàng)羽效過力的季布”這兩個(gè)事例之間找到相關(guān)性，盡管這兩個(gè)事例本來是屬于兩個(gè)不同的數(shù)據(jù)集的。由此，系統(tǒng)會(huì)自行形成與“寬恕”這種行為相關(guān)的典型語例集，由此構(gòu)成對(duì)于以人名為核心詞的語例集的二階表征。如圖4所示。

圖4 儒家德性樣板庫的建立(下)

第三步：向系統(tǒng)“喂入”一個(gè)新的虛擬道德情境，要求系統(tǒng)：(甲)通過類比思維方式，在前述“儒家德性樣板語料庫”的“一階語例集”與“二階語例集” 中搜尋到特定的子集，并在這些子集與當(dāng)下案例之間建立特定的隱喻投射關(guān)系；(乙)將語例庫中的道德問題求解方案投射到當(dāng)下案例中；(丙)給出問題的求解方案。

第四步：系統(tǒng)的“高層次評(píng)估模塊”會(huì)對(duì)上述步驟所給出的求解方案進(jìn)行評(píng)估，若其得分合格，則完成本輪訓(xùn)練，給出下一個(gè)道德案例進(jìn)行深化訓(xùn)練；若得分不合格，則驅(qū)動(dòng)系統(tǒng)重啟“步驟三”，直到給出的解答符合評(píng)估要求(這里需要補(bǔ)充說明的是：通過頭輪訓(xùn)練就使得系統(tǒng)輸出滿足要求的概率，恐怕是很低的。不難想見，如果樣本庫信息足夠豐富的話，那么其所含的與當(dāng)下情境貌似雷同的案例也就會(huì)非常之多，因此，系統(tǒng)就很可能會(huì)在初次選擇備選的隱喻投射基準(zhǔn)對(duì)象時(shí)“看走眼”)。

第五步：經(jīng)過上述步驟而完成了大量道德案例訓(xùn)練的系統(tǒng)，其實(shí)已經(jīng)具備了以恰當(dāng)?shù)姆绞綄⑿碌牡赖虑榫骋嘏c道德樣本庫中的相關(guān)因素加以聯(lián)系的能力，也就是建立恰當(dāng)?shù)牡赖码[喻投射關(guān)系的能力。我們可以認(rèn)為：具備這種能力的系統(tǒng)已經(jīng)具備了最初步的“德性”。

第六步：經(jīng)過更長且更復(fù)雜的運(yùn)行歷史的此類系統(tǒng)，為了節(jié)省內(nèi)部運(yùn)作資源，將從自身處理特定問題的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來面對(duì)新的道德情境，而不再大規(guī)模地求助于儒家道德樣本語料庫中的信息(而這一內(nèi)部推理過程的簡化之所以可行，也正是因?yàn)闃颖編熘械牡滦詷影逡呀?jīng)通過復(fù)雜的學(xué)習(xí)歷程而被系統(tǒng)所內(nèi)化了)。這樣的系統(tǒng)也可以被視為是某種具有較為完整的德性(full-fledged virtue)的人工道德推理系統(tǒng)。

以上技術(shù)路線的實(shí)現(xiàn)，顯然取決于對(duì)于合適的計(jì)算平臺(tái)的選擇。具體而言，這樣的計(jì)算平臺(tái)顯然要具備對(duì)于自然語言的強(qiáng)大編碼能力，以及對(duì)于類比思維的強(qiáng)大表征能力。同時(shí)，它還不能是任何一種意義上的基于公理集的封閉式推理系統(tǒng)，否則它就無法對(duì)應(yīng)儒式道德推理的開放性與對(duì)于語境因素的敏感性。若說得再技術(shù)化一點(diǎn)，這樣的計(jì)算平臺(tái)應(yīng)當(dāng)能夠像傳統(tǒng)的亞里士多德式邏輯那樣，支持某種基于“詞項(xiàng)”的推理——因?yàn)閷?duì)于類比—隱喻推理的表征任務(wù)而言，經(jīng)由“本體與喻體對(duì)于某個(gè)間接詞項(xiàng)的分享”來建立恰當(dāng)?shù)耐评砺窂?，其?shí)是一條最經(jīng)濟(jì)的技術(shù)路線。而正如我們所看到的，神經(jīng)計(jì)算模型是無法滿足這些技術(shù)需求的，因?yàn)榇祟惸Ｐ椭荒芡瓿蓪?duì)于繁雜數(shù)據(jù)的識(shí)別任務(wù)，而無法在語義水平上直接進(jìn)行邏輯推理(遑論相對(duì)復(fù)雜的類比推理與隱喻投射)。而基于公理系統(tǒng)的傳統(tǒng)符號(hào)人工智能的進(jìn)路，同樣無法勝任我們?cè)诖怂o出的任務(wù)，因?yàn)檫@樣的技術(shù)進(jìn)路在面對(duì)含糊、開放、易受語境因素影響的類比推理任務(wù)時(shí)，表現(xiàn)往往很拙劣——而更重要的是，此類技術(shù)進(jìn)路對(duì)于弗雷格式現(xiàn)代邏輯(以及與之捆綁的“真值語義學(xué)”)的依賴，使得其無法像詞項(xiàng)邏輯推理系統(tǒng)那樣規(guī)避所謂“框架問題”(徐英瑾,2011)*這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)乃是“如何在外延化的真值語義學(xué)框架中表征自然詞項(xiàng)之間的內(nèi)涵關(guān)聯(lián)性”。。而在筆者所知的范圍內(nèi)，目下在全球范圍內(nèi)，最可能將筆者所構(gòu)想的“儒式德性訓(xùn)練模型”予以算法化的計(jì)算平臺(tái)，乃是由美國天普大學(xué)(Temple University)的計(jì)算機(jī)科學(xué)家王培先生發(fā)明的“納思系統(tǒng)”所提供的。納思系統(tǒng)的英文全稱為“Non-Axiomatic Reasoning System”(非公理推理系統(tǒng))，“NARS”為其縮寫，“納思”為該縮寫的漢語音譯*關(guān)于納思系統(tǒng)的文獻(xiàn)很多，其中最重要的是：Pei Wang.Rigid Flexibility:The Logic of Intelligence.Netherlands:Springer,2006。。大體而言，納思系統(tǒng)乃是一個(gè)具有通用用途的計(jì)算機(jī)推理系統(tǒng)，而且在如下意義上與傳統(tǒng)的推理系統(tǒng)有所分別：納思系統(tǒng)能夠?qū)ζ溥^去的經(jīng)驗(yàn)加以學(xué)習(xí)，并能夠在資源約束的條件下對(duì)給定的問題進(jìn)行實(shí)時(shí)解答。從技術(shù)角度看，納思系統(tǒng)是由諸多層次的技術(shù)構(gòu)建構(gòu)成的，每個(gè)層次均有其自身的推理規(guī)則，而這些規(guī)則又都基于作為一種新詞項(xiàng)邏輯的“納思式邏輯”。整個(gè)系統(tǒng)之所以被說成是“非公理的”，則是得緣于如下理由：盡管系統(tǒng)的構(gòu)造者會(huì)在一開始為系統(tǒng)的每個(gè)層次預(yù)先設(shè)置一些推理規(guī)則，但他既不會(huì)將整個(gè)系統(tǒng)的知識(shí)庫鎖死，也不賦予知識(shí)庫中的任何一個(gè)命題以公理的形式。毋寧說，納思自身的知識(shí)庫是可以隨著系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)的增加而被不斷修正和豐富的(這些修正本身則是在納思推理規(guī)則的指導(dǎo)下進(jìn)行的)。也正是在這個(gè)意義上，納思的知識(shí)表征進(jìn)路在實(shí)質(zhì)上便不同于丘奇蘭德所推崇的神經(jīng)計(jì)算模型以及傳統(tǒng)人工智能研究所推崇的符號(hào)規(guī)則進(jìn)路，因?yàn)楹蠖呔笙到y(tǒng)一開始就獲得關(guān)于環(huán)境的充分知識(shí)(或接近于充分的知識(shí))。由是觀之，納思進(jìn)路頗有孔子所說的“君子不器”的品格，并天然與儒式推理方式相親近(如果我們將“器”這個(gè)字重新解釋為對(duì)于特定領(lǐng)域內(nèi)的充分知識(shí)的執(zhí)著態(tài)度的話)。當(dāng)然，若我們真要著手經(jīng)由納思技術(shù)平臺(tái)來構(gòu)建本節(jié)所描述的儒式德性訓(xùn)練模型的話，由此所牽涉到的大量技術(shù)性討論，恐怕是不能為這篇小文所包容的。有興趣的讀者可參看筆者經(jīng)由納思系統(tǒng)重構(gòu)許慎“六書”構(gòu)字理論的其它理論嘗試(徐英瑾,2012)，因?yàn)檫@些嘗試所涉及的諸多技術(shù)細(xì)節(jié)，對(duì)于德性訓(xùn)練模型的營建來說也是通用的(同時(shí)，許慎的構(gòu)字論本身，也可以被視為儒式隱喻式思維方式在文字學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的映現(xiàn))。

五、余 論

正如筆者所反復(fù)提及的，本文重構(gòu)儒家德性論的元哲學(xué)預(yù)設(shè)乃是“自然主義”的，即認(rèn)定對(duì)于德性理論的重新表述不需要預(yù)設(shè)任何一種“超自然因素”(也就是無法被現(xiàn)代自然科學(xué)的話語框架所理解的因素)。從這個(gè)角度看，這種研究并不能被歸類為任何意義上的“東西比較哲學(xué)”研究，因?yàn)楣P者并不認(rèn)為未經(jīng)“自然主義”標(biāo)準(zhǔn)遴選過的西方哲學(xué)資源本身有資格成為評(píng)價(jià)、重述東方思想資源的“元語言框架”，因?yàn)檫@些資源(如牟宗三的儒學(xué)重建所特別倚重的德國古典哲學(xué)資源)自身往往也沒有完成被“祛魅化”的進(jìn)程。毋寧說，本研究對(duì)于計(jì)算機(jī)建模方式的引入，本身就是為了同時(shí)滿足“使得被解釋對(duì)象祛魅化”與“使得中國文化資源得以普世化”這兩項(xiàng)目的，并由此切斷將儒學(xué)重新神秘主義化與地方主義化的所有退路。依據(jù)筆者的管見，這種處理方式也可以使得儒家思想資源更好地接續(xù)馬克思主義的唯物論立場(chǎng)，并使得由此獲得的儒家新理論形態(tài)滿足數(shù)碼時(shí)代所提出的新理論期望，而不至于使得華夏民族古老的道德訓(xùn)誡淪為與后工業(yè)時(shí)代背景脫節(jié)的文化琥珀。

[1] 郭曉冬、曾 亦(2017).春秋公羊?qū)W史.上海:華東師范大學(xué)出版社.

[2] 徐英瑾(2011).一個(gè)維特根斯坦主義者眼中的框架問題.邏輯學(xué)研究,2.

[3] 徐英瑾(2012).如何真正讓電腦懂漢語——一種以許慎的“六書”理論為母型的漢語處理模型.邏輯學(xué)研究,2.

[4] 楊澤波(2010).從德福關(guān)系看儒家的人文特質(zhì).中國社會(huì)科學(xué),4.

[5] Robert Merrihew Adams(1999).FiniteandInfiniteGoods.New York:Oxford University Press.

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[15] Linda Zagzebski (2010).Exemplarist Virtue Theory.Metaphilosophy,41(1/2).

ConfucianVirtueEthics,NeuralComputationandCognitiveMetaphors

XuYingjin

(Fudan University)

Virtue ethics is an umbrella label for any positions in normative ethics according to which moral outputs of a moral agent is evaluated in terms of his dispositions of delivering such outputs.Confucianism can be perceived as an instantiation of contemporary virtue ethics for many reasons,especially due to the similarities between Confucianism and Linda Zagzebski’s agent-based virtue ethics or Christine Swanton’s target-based virtue ethics.And Confucianism can be further naturalized as an ethical position which can be fleshed out via some computable model on how an artificial moral agent should work.The first computable model evaluated in this paper is provided by Paul Churchland,who proposes to train a neural computational network to acquire “virtue”.However,such proposal is believed to be defective since it cannot handle the problem of “the collapse of the hierarchy for levels of representations”.A more preferable approach is going to be appealing to the metaphorical/analogical reasoning capacities based on theso-called “corpus on Confucian moral exemplars”,and the technical realization of the whole approach is expected to be based on Pei Wang’s “Non-axiomatic Reasoning System”.

Confucianism virtue ethics; target-based virtue ethics; neural computation; metaphor

10.14086/j.cnki.wujss.2017.06.005

B222;B84

A

1672-7320(2017)06-0049-11

2017-07-30

■作者地址徐英瑾，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院；上海 200433。

國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目(13BZX023)；國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目(15ZDB020)

■責(zé)任編輯何坤翁