摘要：在印度佛教傳入中國的早期，為了促成中國人對于佛教名相的理解，竺法雅開創(chuàng)了格義之法。清末民初，在西方法學(xué)傳入中國的早期，格義之法再次浮現(xiàn)：外來的法學(xué)被理解為中國的法家學(xué)說，法家學(xué)說與法學(xué)之間的關(guān)系，逐漸被建構(gòu)成一種虛擬的對等關(guān)系。其中，嚴復(fù)運用格義之法，以中國固有的“法家”解釋西方的“法學(xué)家”；梁啟超、沈家本、胡適等人以外來的法學(xué)解釋甚至取代中國固有的法家學(xué)說，則是對反向格義方法的運用。反向格義也是格義。無論是以法家學(xué)說解釋法學(xué)，還是以法學(xué)解釋法家學(xué)說，都表明格義之法乃是中國現(xiàn)代法學(xué)興起的一個環(huán)節(jié)?；仡櫡覍W(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系的建構(gòu)及其終結(jié)，省思格義與中國現(xiàn)代法學(xué)之間的隱秘聯(lián)系，是當(dāng)下及未來中國的法學(xué)實現(xiàn)理論自覺的必要前提。

關(guān)鍵詞：格義；反向格義；法學(xué)；法家；孟德斯鳩；嚴復(fù)

中圖分類號：DF092

文獻標(biāo)志碼：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2017.04.01

一、問題意識與基本思路

本文立足于中國思想傳統(tǒng)中的格義之法，研究清末民初中國知識界關(guān)于法家學(xué)說與法學(xué)之間對等關(guān)系的建構(gòu)及其意義。為什么選擇這樣一個問題進行專門的研究？這個問題的理論意義在哪里？有必要先行予以說明。

首先，是格義這種方法、這種傳統(tǒng)、這個概念的召喚。格義是什么？格義包含了“解釋”的意思。但是，格義絕不能簡單地理解為解釋。嚴格說來，格義是兩種完全異質(zhì)的文明，在深度交往的初期所發(fā)生的一種思想文化現(xiàn)象。格義作為一種方法，曾經(jīng)在中華儒道文明與印度佛教文明深度交往的過程中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用，對此，學(xué)界已有廣泛而深入的研究（詳后）。但是，格義之法在中華法律文明與歐美法律文明交往過程中的運用與實踐過程，尚未得到中國法學(xué)界的重視。因而，從中國法學(xué)的立場上凸顯格義之法是極其必要的。在當(dāng)下，中國法學(xué)的研究者認真對待格義之法，在一定程度上，也是對一種古老的中國智慧，尤其是中國佛學(xué)智慧的回應(yīng)、接引與聯(lián)通。

其次，從格義與中國法學(xué)的關(guān)系來看。眾所周知，當(dāng)代法學(xué)界習(xí)以為常的中國現(xiàn)代法學(xué)，是清末民初之際萌生、發(fā)展起來的一種知識形態(tài)。在此之前，中國雖有律學(xué)，但沒有現(xiàn)代學(xué)科體系中的法學(xué)，也沒有法學(xué)學(xué)科體系下的各個二級學(xué)科。那么，中國現(xiàn)代法學(xué)作為一種專業(yè)化、專門化的學(xué)問，在漢語世界中是如何興起的？顯然是一個值得探究的基礎(chǔ)性問題。對于這個問題，已有學(xué)者從法學(xué)史的角度給予了事實性的回答[1]。然而，中國現(xiàn)代法學(xué)的萌生、興起是一個極其復(fù)雜的過程。很多學(xué)人、很多機構(gòu)、很多課程、很多論著、很多刊物、很多理論都與中國現(xiàn)代法學(xué)的興起有關(guān)，都可以用來描述中國現(xiàn)代法學(xué)的興起。其中，格義也是解釋中國現(xiàn)代法學(xué)萌生、興起的一個重要視角。本文的分析將表明，格義實為中國現(xiàn)代法學(xué)萌生、興起的第一個環(huán)節(jié)。

其三，中國現(xiàn)代法學(xué)的萌生、興起與法家學(xué)說密不可分。在清末民初，法家學(xué)說（或“法家學(xué)”，下同）與法學(xué)之間的關(guān)系，曾經(jīng)被建構(gòu)為一種對等的關(guān)系：法家學(xué)說就是法學(xué)，法學(xué)就是法家學(xué)說。但是，現(xiàn)在我們都知道，法家學(xué)說不能等同于法學(xué)。那個時代中國知識界的代表人物，為什么會有這樣的誤讀、誤解、誤識？法家學(xué)說與法學(xué)之間這種虛擬的對等關(guān)系是如何建構(gòu)起來的？格義之法在其中發(fā)揮了什么樣的作用？顯然也是一個不容忽視的問題。

其四，說到法家，它當(dāng)然也是一種重要的視角。從法家的角度來看，我們都知道法家學(xué)說不能等同于法學(xué)，先秦的法家人物也不是西方的或當(dāng)代中國的法學(xué)家。然而，當(dāng)代中國的“依法治國”，作為當(dāng)代中國法學(xué)知識體系中的一個核心問題，作為法治理論中的一個核心問題，它是不是一個“法家”或“法家學(xué)”的問題？當(dāng)代中國實踐中的“依法治國”，與傳統(tǒng)法家學(xué)說之間的隱秘聯(lián)系，已經(jīng)得到了初步的揭示[2]。當(dāng)下及未來的中國法學(xué)如果要與傳統(tǒng)的法家學(xué)說徹底切割開來，它還能真切而有效地解釋當(dāng)代中國的“依法治國”嗎？

最后，從理論自覺的要求來看，雖然當(dāng)下的中國法學(xué)已經(jīng)走出了“且認法家作法學(xué)”或“且認法學(xué)作法家”的格義階段，但是，當(dāng)下的中國法學(xué)是否已經(jīng)超越了格義之法？以及，當(dāng)下及未來的中國法學(xué)能不能超越格義之法？如果格義之法依然潛伏在當(dāng)下的法學(xué)理論、法學(xué)話語體系之中，如果格義之法依然是中國法學(xué)離不開的路徑與方法，那么，由此導(dǎo)致的理論后果是什么？因此，從格義的角度回顧法家學(xué)說與法學(xué)之間對等關(guān)系的建構(gòu)及其終結(jié)，其實也是在從格義的角度，反思當(dāng)下的法學(xué)理論及其路徑依賴。

以上五個方面的理論關(guān)切，都是相互聯(lián)系的，它們共同纏繞的理論紐結(jié)是：格義方法下的法學(xué)與法家關(guān)系。正是為了回應(yīng)上述相互聯(lián)系的理論關(guān)切，本文試圖立足于格義這個傳統(tǒng)概念，梳理清末民初中國知識界對于法家學(xué)說與法學(xué)之間虛擬的對等關(guān)系的建構(gòu)過程。本文的基本思路是，首先討論格義的起源和本義，特別是竺法雅在中國文化與印度文化交往過程中的格義實踐，同時兼及現(xiàn)代興起的反向格義。在此基礎(chǔ)上，依次敘述清末民初的中國知識界運用格義之法，從不同的角度，對于法家學(xué)說與法學(xué)之間對等關(guān)系的探索與建構(gòu)過程。在這個過程中，清末的嚴復(fù)、梁啟超、沈家本具有廣泛的代表性，民國早期的胡適等人則繼續(xù)沿襲了前人的方法與路徑。最后是一些反思性的討論，以揭示格義之法及法家與法學(xué)關(guān)系對于中國法學(xué)的影響。

二、竺法雅開創(chuàng)的“生解之例”：格義的肇始與現(xiàn)代的反向格義

追根溯源，格義是一個源出于佛教或佛學(xué)研究中的概念。學(xué)界一般認為，格義作為一種方法，是東晉高僧竺法雅開創(chuàng)的。根據(jù)慧皎的《高僧傳》記載：“竺法雅，河間人，凝正有氣度，少善外學(xué)，長通佛義。衣冠士子，咸附咨稟。時依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)彩灑落，善于機樞。外典佛經(jīng)，遞互講說。與道安、法汰，每披釋湊疑，共盡經(jīng)要。”[3]這段傳紀(jì)文字，是理解格義這個概念的基礎(chǔ)性資料。

按照竺法雅的實踐，格義的核心是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書”。所謂“經(jīng)中事數(shù)”，就是佛經(jīng)中的名相，亦即佛經(jīng)中特有的名詞概念。這些名詞概念源于印度，是中國固有的思想文化中所沒有的名詞概念。當(dāng)時的中國人，無論是衣冠士子還是佛教門徒，都不大明白這些陌生的名詞概念。于是，竺法雅嘗試著用“外書”中的名詞概念來解釋佛經(jīng)中的名詞概念。所謂“外書”，就是佛經(jīng)之外的中國固有經(jīng)典。站在佛學(xué)的立場上看，佛學(xué)是內(nèi)學(xué)。中國固有的學(xué)問，譬如儒、道、墨、法之學(xué)就是外學(xué)；儒、道、墨、法之書，就是外書。這種以中國固有文化典籍中的名詞概念來解釋佛經(jīng)中的名詞概念的方法，就是格義。

竺法雅能夠開創(chuàng)格義之法，是因為他具備一個先決的條件與先天的優(yōu)勢：“少善外學(xué)，長通佛義”。這就是說，在青少年時代，竺法雅就已經(jīng)打好了“外學(xué)”的基礎(chǔ)，亦即對中國固有的思想文化及其典籍已經(jīng)獲得了很高的修養(yǎng)，后來又對佛學(xué)義理獲得了深刻的理解。因而，他能夠以“外典”講說“佛經(jīng)”，又能以“佛經(jīng)”講說“外典”，亦即所謂“外典佛經(jīng)，遞互講說”。正是在“外典佛經(jīng)”同時兼修、同時兼善的前提下，竺法雅開創(chuàng)的格義既得到了那個時代佛教系統(tǒng)內(nèi)的普遍認同，同時也得到了后世學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注與推崇。

陳寅恪在他的《支愍度學(xué)說考》一文中，就引用了《高僧傳》中關(guān)于竺法雅的上述傳紀(jì)文字，并認為，“‘格義之正確解釋應(yīng)如法雅傳所言。”[4]168在此基礎(chǔ)上，陳寅恪還就格義之法做出了進一步的發(fā)揮：“嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學(xué)，皆‘格義之流也。佛藏之此方撰述中有所謂融通一類者，亦莫非‘格義之流也。即華嚴宗如圭峰大師宗密之疏孟蘭盆經(jīng)，以闡揚行孝之義，作原人論而兼采儒道二家之說，恐又‘格義之變相也。然則‘格義之為物，其名雖罕見于舊籍，其實則盛行于后世，獨關(guān)于其原起及流別，就予所知，尚未有確切言之者。以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學(xué)史上尤不可不紀(jì)?！盵4]173陳寅恪的這段話，包含了幾個值得注意的要點：第一，北宋的理學(xué)，可以視為格義的產(chǎn)物，當(dāng)然也可以看作是儒學(xué)與佛學(xué)“融通”的結(jié)果。第二，華嚴宗大師通過孟蘭盆經(jīng)宣揚孝道，可以視為“格義”的變種，亦可以稱為“反向格義”（詳后）。第三，在哲學(xué)史上，很少有人對格義有確切的理解，但格義又是一個重要的概念，其起源及流變有必要予以澄清。第四，格義的概念雖然可以進行廣義的理解，但是，從根本上說，格義是“我民族與他民族二種不同思想初次之混合品”——這個要點，指出了格義的本質(zhì)特征：一種外來的思想文化初次進入中國人的視界，中國人不能很好地理解它，只好在中國固有的思想文化傳統(tǒng)中尋找某個對等物，以之解釋那種異質(zhì)的、外來的思想文化。

因此，倘若要說本真意義上的格義，那就是竺法雅創(chuàng)造的“生解之例”。正如湯用彤的《論格義》一文所言：“‘格義是用原本中國的觀念對比佛教的觀念、讓弟子們以熟習(xí)的中國概念去達到充分理解印度的學(xué)說?！盵5]在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中，湯用彤又解釋說：“格義者何？格，量也。蓋以中國思想比擬配合，以使人易于了解佛書之方法也?！睖猛€進一步闡述了格義的前因后果：“大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。名辭多獨有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深，于是恍然于二族思想固有相同處，因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也。迨文化灌輸既甚久，了悟更深，于是審知外族思想自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安、羅什以后格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當(dāng)其初來，難于起信，故常引本國固有義理，以申明其并不誕妄。及釋教既昌，格義自為不必要之工具矣?！盵6]

看來，湯用彤、陳寅恪兩人所見略同。湯用彤也認為，格義是不同民族的思想初次混合之際發(fā)生的現(xiàn)象；不同民族思想之間的異質(zhì)性，是格義之法興起的根本原因。但是，湯用彤還論及格義之法的終結(jié)與廢棄：如果外來思想的源流與邏輯已經(jīng)得到了充分的理解，人們就會發(fā)現(xiàn)，以本民族固有的思想解釋外來的思想，并不恰當(dāng)，于是，格義的方法就終結(jié)了，就被廢棄了。在佛教史上，自從道安以后，隨著佛教義理在中國的昌明，格義就成了一種不必要的工具。格義隨著佛教經(jīng)典傳入中國而興起，格義也隨著佛教在中國的日益昌明而趨于終結(jié)。格義就像一座橋，只要人走過去了，橋就不再需要了。由此可見，在中國思想史上，格義作為一種方法，是印度思想文化與中國思想文化初次相遇時發(fā)生的一種現(xiàn)象，它具有過渡性，它不具有恒常性。但是，在中印文化的交往過程中，格義又是一個避不開的初始階段。

如果說，佛教傳入中國是中國文化與外來文化的第一次深度交往，那么，明清以后，隨著歐洲傳教士攜帶的西方文化進入中國，就意味著中國文化與外來文化第二次深度交往的展開。在19世紀(jì)之前，盡管傳教士在中國的活動也不少。但是，相對于中國所擁有的巨大體量與堅硬思想內(nèi)核來說，傳教士們的影響還是極其有限的。西方文化深度影響中國，說到底還是19世紀(jì)中后期才開始的。自鴉片戰(zhàn)爭、洋務(wù)運動之后，特別是自甲午戰(zhàn)爭之后，中國開始積極主動地吸收西方文化。一些居于核心地位的西方經(jīng)典，它們作為西方文化的靈魂，也是在甲午戰(zhàn)爭之后，才開始傳入中國的。這就仿佛印度文化傳入中國，是以佛教經(jīng)典的傳入作為核心標(biāo)志的。西方文化傳入中國，同樣是以19世紀(jì)末、20世紀(jì)初西方經(jīng)典傳入中國作為核心標(biāo)志的。隨著西方經(jīng)典的傳入，中國思想文化的格局為之一新。以前由經(jīng)、史、子、集支撐起來的思想文化格局，很快變成了由經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)以及文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等人文學(xué)科組合而成的思想文化格局。在這個過程中，格義是不可避免的。以至于在所有的新興學(xué)科中，都可以找到格義方法的運用。

更重要的是，19世紀(jì)末期見于中國學(xué)術(shù)思想界的格義，既包括竺法雅開創(chuàng)的以中國固有文化解釋外來文化的格義，同時也發(fā)展出另一種形態(tài)的格義，那就是，以外來文化解釋中國固有文化，這種新的格義方法，學(xué)界一般稱為反向格義

關(guān)于反向格義，哲學(xué)界已有充分的討論，這里不再展開。（參見：劉笑敢.“反向格義”與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例[J].南京大學(xué)學(xué)報，2006（2）：76-90；張汝倫.邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國哲學(xué)研究中的“反向格義”問題[J].南京大學(xué)學(xué)報，2007（4）：60-76.）。當(dāng)然，反向格義也是格義的一種形態(tài)。在竺法雅的格義實踐中，其實已經(jīng)包含了反向格義，因為，如前所述，竺法雅也習(xí)慣于“外典佛經(jīng)，遞互講說”——所謂“遞互講說”，其實就是格義與反向格義的并用。對于反向格義的必要性，嚴復(fù)在1896年所寫的《譯〈天演論〉自序》一文中，已經(jīng)給予了解釋，他說：“自后人讀古人之書，而未嘗為古人之學(xué)，則于古人所得以為理者，已有切膚精憮之異矣。又況歷時久遠，簡牘沿訛，聲音代變，則通假難明；風(fēng)俗殊尚，則事意參差。夫如是，則雖有故訓(xùn)疏義之勤，而于古人詔示來學(xué)之旨，愈益晦矣。故曰：讀古書難。雖然，彼所以托焉而傳之理，固自若也。使其理誠精，其事誠信，則年代國俗，無以隔之。是故不傳于茲，或見于彼，事不相謀而各有合?？嫉乐?，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之覘畢為學(xué)者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也?！盵7]351根據(jù)這個道理，中國固有的思想文化的真義，反而可以通過外來的思想文化予以解釋。這就是反向格義的理論依據(jù)。

就法學(xué)而論，西方法學(xué)經(jīng)典傳入中國的過程，其實也是中國現(xiàn)代法學(xué)萌生、興起的過程。甚至可以說，中國現(xiàn)代法學(xué)萌生的種子，就是傳入中國的西方法學(xué)經(jīng)典。在這個過程中，既運用了格義的方法，也運用了反向格義的方法。無論是格義還是反向格義，首先需要面對的第一個概念，就是“法學(xué)”這個概念本身。如何理解“法學(xué)”？西方經(jīng)典中的“法學(xué)”到底是什么？為了理解“法學(xué)”這個“名相”，為了讓外來的“法學(xué)”在中國落地生根，中國知識界既以“法家學(xué)說”解釋“法學(xué)”（格義），也以“法學(xué)”解釋“法家學(xué)說”（反向格義）。可以說，中國現(xiàn)代法學(xué)萌生、興起的第一個環(huán)節(jié)，就是運用格義之法，先以法家學(xué)說解釋法學(xué)，再以法學(xué)解釋法家學(xué)說，進而在法家學(xué)說與法學(xué)之間建構(gòu)了一個虛擬的對等關(guān)系。那么，這個虛擬的對等關(guān)系是如何一步一步地建構(gòu)起來的？中國現(xiàn)代法學(xué)是如何以這個虛擬的對等關(guān)系為起點往前延伸的？讓我們從嚴復(fù)的格義實踐開始追溯。

三、以“法家”譯“法學(xué)家”：嚴復(fù)的格義

中國文化與西方（主要是歐美，下同）文化的交往始于何年？因為“交往”的含義比較模糊，很難給出一個準(zhǔn)確的回答。但是，如果以西方文化中的核心經(jīng)典的傳入作為標(biāo)志，那么，嚴復(fù)翻譯并以“按語”的方式予以評論的系列西學(xué)經(jīng)典

嚴復(fù)在譯著中寫下的大量“按語”，是研究嚴復(fù)思想的重要資料。在譯著中，嚴復(fù)的按語通常題為“復(fù)案”。，可以說是中西文化深度交往的一個象征。在嚴譯西學(xué)名著中，《天演論》在中國受到的關(guān)注度可能更高一些，但是，就法學(xué)這個學(xué)科而言，嚴譯《法意》卻可以視為西方法學(xué)經(jīng)典正式地、真正地傳入中國的代表性作品

在嚴譯《法意》之前，19世紀(jì)60年代，還有一本西方法學(xué)著作經(jīng)丁韙良主持譯成了漢語，那就是美國人惠頓的 《萬國公法》（英文原名是《Elements of International Law》），這當(dāng)然是一本重要的國際法著作，但是，這本著作的翻譯是基于，“總理衙門在處理與西方列強的外交事務(wù)時，要有《萬國公法》作為實用指南。這本書可以讓他們熟悉西方各國的外交慣例”。（參見：劉禾.帝國的政治話語：從近代中西沖突看現(xiàn)代世界秩序的形成[M].楊立華，等，譯.上海：三聯(lián)書店，2014：166.）這就是說，漢譯《萬國公法》主要是作為一本外交實用手冊來期待的，而且還不是由中國人主持翻譯的。單就對中國法學(xué)及中國思想文化影響的深度與廣度來看，《法意》及嚴譯的其他著作，遠遠超過了丁譯《萬國公法》。。正是通過嚴譯《法意》，中國知識界才比較正式地、原汁原味地接觸到源出于西方的“法學(xué)”——這種“法學(xué)”，也正是我們現(xiàn)在所習(xí)以為常的“法學(xué)”

關(guān)于《論法的精神》的漢譯，許明龍說：“第一個中文譯本自1900年起刊登在中國學(xué)者在日本東京出版的刊物《譯書匯編》上，書名為《萬法精理》，凡四期，刊出第一至第四章。1902年，張相文著手翻譯《論法的精神》，據(jù)熊育之新著《中國近代民主思想史》稱，1903年由上海文明書局發(fā)行。譯文今見于張相文的《南原叢稿》。這個譯本的書名也是《萬法精理》，共譯出十二章。這兩個譯本有兩個共同特點，其一是所據(jù)母本均為《論法的精神》的日譯本，因而某些術(shù)語可能直接借用日文中的漢字詞匯；其二是都沒有譯完全書?！墩摲ǖ木瘛返牡谌齻€中文譯本出自杰出的思想家和翻譯家嚴復(fù)之手”。（參見：許明龍.譯者附言[G]//孟德斯鳩.論法的精神（上）.許明龍，譯.北京：商務(wù)印書館，2015：98.）。

這里可能需要稍微解釋一下。在嚴譯《法意》之前，傳統(tǒng)中國當(dāng)然有豐富的法律思想，也有成熟的法律運用技術(shù)，歷代律家也寫下了很多以法律解釋、法律運用為主題的著作，這些都是毋庸置疑的。但是，在清末以前的傳統(tǒng)中國，畢竟沒有現(xiàn)代中國人所熟悉的這種法學(xué)；我們現(xiàn)在所熟悉的這種法學(xué)，作為一個學(xué)科，作為一種知識形態(tài)，畢竟是從西方傳過來的，從總體上說，是西方思想文化及其學(xué)科體制的產(chǎn)物。因此，當(dāng)嚴復(fù)看到孟德斯鳩筆下的“法學(xué)家”，他很可能不能真正理解：“法學(xué)家”是一種什么樣的人？“法學(xué)”又是一種什么樣的學(xué)問？嚴復(fù)能夠理解的，只有中國固有的“法家”。于是，嚴復(fù)選擇了以中國固有的“法家”，來翻譯孟德斯鳩筆下的“法學(xué)家”。嚴復(fù)的翻譯體現(xiàn)了古老的格義方法在中國現(xiàn)代法學(xué)萌生之際的再現(xiàn)——在這一點上，在法學(xué)領(lǐng)域，嚴復(fù)仿佛南北朝時期的竺法雅。

在今日學(xué)界，早在20年前，何勤華就已經(jīng)注意到，在嚴譯《法意》一書中，極少使用“法學(xué)”一詞，在大多數(shù)場合，孟德斯鳩使用的“羅馬法學(xué)家某某”，嚴復(fù)都譯成了“羅馬法家某某”。何勤華說：“這說明在嚴復(fù)的觀念中，‘法學(xué)的意識還不是很強的?！盵8]在這里，何勤華的關(guān)注點是：嚴復(fù)有沒有“法學(xué)”的意識？嚴復(fù)對“法學(xué)”這個概念的意識是不是很強？與何勤華不同的是，本文的關(guān)注點在于：嚴復(fù)為什么要以“法家”翻譯“法學(xué)家”？從格義的角度來看，嚴復(fù)的翻譯、評論與解釋，既是竺法雅開創(chuàng)的“生解之例”的再現(xiàn)；按照前述陳寅恪的話來說，嚴譯《法意》恰好就是“我民族與他民族二種不同思想初次混合品”。

有日本學(xué)者注意到，早在19世紀(jì)70年代，二十多歲的嚴復(fù)“在留學(xué)英國時期便注意孟德斯鳩，下決心找機會翻譯《論法的精神》”。為什么要翻譯這本法學(xué)經(jīng)典？那是因為，“嚴復(fù)確信，英國人取得的非凡的經(jīng)濟發(fā)展成就，既是亞當(dāng)·斯密指出的‘個人潛能獲得解放的結(jié)果，也是孟德斯鳩作為‘精神加以體系化的、具有‘西方法的非人格性與普遍性兩個概念的法律體系的產(chǎn)物。個人潛能的解放與法律體系的確立猶如車子的兩輪，極大地提高了這個國家的富強實現(xiàn)程度。嚴復(fù)選擇翻譯孟德斯鳩的代表作《論法的精神》，估計正是基于這一認識?！盵9]盡管嚴復(fù)翻譯《論法的精神》的決心很早就立下了，但是，直至1902年，嚴復(fù)才開始真正動手翻譯這部著作，譯著的正式出版則是1906年的事了。

按照何勤華的提示查閱嚴譯《法意》，同時通過英文版加以對照，可以發(fā)現(xiàn)，嚴復(fù)確實習(xí)慣于以“法家”翻譯孟德斯鳩筆下的“法學(xué)家”

嚴格說來，英文不是孟德斯鳩親筆寫下的文字，因為孟德斯鳩的母語是法語。不過，由于嚴復(fù)翻譯所依據(jù)的版本就是英文版。因此，英文可以說是西文原文。我所找到的英文版見于“Online Library of Liberty”，由于不是PDF文件，因此沒有原書的頁碼信息。但其中包括了一張PDF格式的版權(quán)頁，上面注明該書出版于倫敦，還有手寫的“1777”字樣，大概是出版時間。版權(quán)頁及全書內(nèi)容，可參見：http：//oll.libertyfund.org/titles/montesquieu-complete-works-vol-1-the-spirit-of-laws.。試舉兩例：（1）“Hence Ulpian， the civilian， after saying that the accusation of lsa majestas did not die with the criminal， adds， that this does not relate to all the treasonable acts established by the Julian law， but only to that which implies an attempt against the empire or against the emperors life.”嚴復(fù)的譯文是：“是故羅馬法家烏勒偏之注律。既云大逆之誅。不得身死豁免矣。又曰朱柳法典所列大逆之條。惟起意謀害宗國戕殺皇帝者當(dāng)之。其余不在此論云云。”[10]228-229在這句話中，“Hence Ulpian， the civilian”的本意是“法學(xué)家烏爾比安”，被嚴復(fù)譯為“羅馬法家烏勒偏”。（2）“Origin of the Right of Slavery among the Roman Civilians.”嚴復(fù)的譯文是：“羅馬法家之視奴制?！盵10]276在這里，“Roman Civilians”的本意是“羅馬法學(xué)家”，被嚴復(fù)譯為“羅馬法家”。

嚴復(fù)以“法家”翻譯“Civilian”，當(dāng)然體現(xiàn)了格義之法。在譯文中隨處穿插的“復(fù)案”，是嚴復(fù)自己的評論與解釋，更體現(xiàn)了嚴復(fù)對格義之法的運用。這里略舉數(shù)例：其一，“歐亞百年之間。法家并出。隨其所遇。為術(shù)不同。天之生才。若相應(yīng)者。斯已奇爾。”[10]45-46其二，“孟氏此節(jié)所列。意以為此法家維持風(fēng)俗。而鼓舞民主精神之余術(shù)也。不知所言者。乃古宗法社會之遺風(fēng)。而與民主治制。實為無涉者也。”[10]61其三，針對孟德斯鳩所說：“故其傳位也。有應(yīng)法之君。有當(dāng)權(quán)之君。應(yīng)法者于法宜王者也。當(dāng)權(quán)者以力得王者也?！眹缽?fù)的按語是：“應(yīng)法當(dāng)權(quán)。乃法家常用語。”[10]76其四，“國法之所加。必在其人所實行者，此法家至精扼要之言也?！盵10]229諸如此類，在在多有，不一而足。除了《法意》的譯文與按語，大致在1904年前后，嚴復(fù)還寫下了一篇《孟德斯鳩傳》，這篇文章告訴我們：孟德斯鳩“年二十五，入博爾都郡議院為議員。法舊制諸郡議院，法家所聚，民有訟獄，則公享之”[7]386。

以上例子（特別是譯文中的例子）表明，嚴復(fù)既以“法家”一詞翻譯孟德斯鳩筆下的“civilian”，在按語中也以“法家”稱呼西方的“civilian”。當(dāng)然，后者是以前者為基礎(chǔ)的，因為，既然在譯文中都是以“法家”來稱呼西方的“civilian”，在按語中也只能以“法家”來稱呼“Civilian”了。

嚴復(fù)以“法家”翻譯孟德斯鳩筆下的“Civilian”，表面上看，或者說，以現(xiàn)在的眼光來看，似乎是一種誤譯、誤讀[11]。但是，在這種翻譯、解釋的背后，乃是完全異質(zhì)的“civilian”進入中國人視界所引起的必然反應(yīng)。嚴復(fù)不能用漢語“法學(xué)家”來翻譯西語中的“civilian”，是因為在中國固有的文化傳統(tǒng)中，既沒有“Ulpian”，也沒有“civilian”。在中國固有的文化傳統(tǒng)中，與西方的“civilian”相關(guān)、相似的人物、身份、職業(yè)，只有“法家”庶幾近之。于是，在嚴復(fù)的筆下，“法家”就成了“civilian”的對應(yīng)名詞了。此外，中國的“律家”，似乎與西方的“l(fā)awyers”也有一些相似之處，因此，嚴復(fù)在《法意》中偶爾也用“律家”來翻譯“l(fā)awyers”，譬如：“至今法國律家（French lawyers）。皆言法蘭西一切斷獄。皆出事實法也?！钡诰o接著的按語中，嚴復(fù)又說：“此節(jié)后二段。語意殊不明了。蓋用法家語。而不先為之分釋。此亦孟書之一短也?！盵10]93此處所說的“孟書之一短”，其實恰好是“嚴譯之一短”，因為漢語中的“法家”并非“civilian”或“l(fā)awyers”的對等物（詳后）。

嚴復(fù)以“法家”翻譯、解釋“civilian”，這樣類型、這種風(fēng)格的格義實踐引起了諸多的評論。譬如，馮友蘭在《中國哲學(xué)史新編》一書中認為，嚴復(fù)與譚嗣同“對于中學(xué)與西學(xué)都做了一些‘格義，這是兩種文化初相遇時互相理解的一個必然過程”，“譚嗣同是站在中學(xué)的立場，以中學(xué)為主，從中學(xué)看西學(xué)，對于西學(xué)作‘格義；嚴復(fù)是站在西學(xué)的立場，以西學(xué)為主，從西學(xué)看中學(xué)，對于中學(xué)作‘格義”[12]。在這里，馮友蘭旨在從總體上比較嚴復(fù)與譚嗣同的格義立場。但在本文看來，特別是從嚴復(fù)以“法家”解釋“civilian”的格義實踐來看，嚴復(fù)的格義表現(xiàn)為從“法家”理解“civilian”，從中學(xué)看西學(xué)。這種格義，還是站在中學(xué)的立場上，試圖為我們這個民族的富強引進新的思想資源。打個比方，嚴復(fù)就像是一個到“西天”（英國）取經(jīng)的“近代唐僧”，他不但取經(jīng)，而且譯經(jīng)。在嚴譯《法意》中，他以“法家”譯“civilian”，與竺法雅開創(chuàng)的格義之法很相似：竺法雅“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書”，試圖用中國文化解釋印度文化；嚴復(fù)同樣試圖以《法意》這部“經(jīng)”中的“事數(shù)”（“civilian”）擬配外書（中國典籍中的“法家”）。

不過，在嚴譯《法意》中，尚未完成法家學(xué)說與法學(xué)之間對等關(guān)系的建構(gòu)。如前所述，嚴復(fù)埋怨孟德斯鳩，說他“用法家語，而不先為之分釋”，其實，是嚴復(fù)在使用“法家”一詞的過程中沒有“分釋”；“法家”同時對應(yīng)于孟德斯鳩筆下的多種角色：既對應(yīng)于像Ulpian這樣的civilian，同時也對應(yīng)于像西塞羅這樣的政治家、著作家、演講家。試看這句話：“These were never passed but in the great meetings of the people. But， in what manner soever they were enacted， Cicero was for having them abolished， because the force of a law consists in its being made for the whole community?！眹缽?fù)的譯文是：“至于羅馬。則欲斷疑獄。必大會國民。公同出占而后可。此為國民特有之便利。其法由來有舊矣。顧法家凱克祿則猶非之。彼謂一法之立。將以加諸通國之民?！盵10]236在這里，西文中的“Cicero”對應(yīng)的漢語是“西塞羅”，但是，嚴復(fù)的譯文采用了“加字解經(jīng)”之法，“Cicero”成了“法家凱克祿”。西文中既沒有包含“法家”二字的信息，Cicero也不是法家，而是羅馬政治家，但在嚴復(fù)筆下，Cicero也成了法家。

除此之外，嚴復(fù)筆下的法家，還對應(yīng)于立法者。試看這句話：“Some ancient legislators， as Lycurgus and Romulus， made an equal division of lands.”嚴復(fù)的譯文是：“古之法家。若來格谷士。若羅妙魯。皆有均田之制?！盵10]55在這里，“法家”對應(yīng)的西文是“立法者”（legislators）。再譬如，“In all magistracies the greatness of the power must be compensated by the brevity of the duration. This most legislators have fixed to a year： a longer space would be dangerous.”嚴復(fù)的譯文是：“國家之設(shè)官也。大抵權(quán)盛者其任期不可以過久。故之法家，常以一年為通法。過之則國危。”[10]16這里的“法家”對應(yīng)的西文依然是“立法者”（legislators）。

通過嚴譯《法意》與英文原文的對照，可以發(fā)現(xiàn)，嚴復(fù)運用格義之法，以中國固有的“法家”解釋西方法學(xué)經(jīng)典中的Civilians，體現(xiàn)了“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書”之旨趣。但是，嚴復(fù)筆下的“法家”既對應(yīng)于Civilians，同時還對應(yīng)于legislators，甚至像西塞羅這樣的政治家，也被標(biāo)識為法家。這就意味著，嚴復(fù)筆下的“法家”同時對應(yīng)于西方法學(xué)經(jīng)典中的多種角色。嚴復(fù)有效地運用了格義之法，但還沒有完成法家學(xué)說與法學(xué)之間對等關(guān)系的建構(gòu)。這個任務(wù)是由梁啟超初步完成的。

四、法學(xué)與法家學(xué)說的對等性：梁啟超的格義與反向格義

按照中國人習(xí)以為常的輩分，梁啟超（1873-1929）可以說是嚴復(fù)（1854-1921）的晚輩。1876年，嚴復(fù)已經(jīng)被派往英國格林威治皇家海軍學(xué)院學(xué)習(xí)，已經(jīng)開始接觸西方的法學(xué)經(jīng)典，梁啟超還是3歲的幼童。1879年，嚴復(fù)學(xué)成歸國，在福州船政學(xué)堂擔(dān)任教習(xí)，1890年成為天津水師學(xué)堂的總教習(xí)。1895年，嚴復(fù)開始在天津的《直報》上發(fā)表文章，宣傳變法主張。就在這一年，22歲的梁啟超參與公車上書，并由此開始登上中國的思想舞臺。

梁啟超最主要的思想貢獻不是專門的翻譯，而是對西方新思想的廣泛介紹。在引介西學(xué)的過程中，梁啟超寫下了大量的法學(xué)文獻，涉及法理學(xué)、憲法學(xué)、法律史學(xué)、行政法學(xué)、國際法學(xué)等諸多學(xué)科，在相當(dāng)程度上成為了中國現(xiàn)代法學(xué)最主要的奠基人，或者說，是中國現(xiàn)代法學(xué)最主要的創(chuàng)建者[13]。在倡導(dǎo)中國現(xiàn)代法學(xué)的過程中，梁啟超不僅完成了法家學(xué)說與法學(xué)之間對等關(guān)系的建構(gòu)，而且在格義之法的運用上也做出了創(chuàng)新：他先以法家之學(xué)來解釋法學(xué)，后來又以法學(xué)來解釋法家之學(xué)，因而體現(xiàn)為從格義向反向格義的轉(zhuǎn)換。

梁啟超對格義之法的運用可以追溯至1896年。那一年，嚴復(fù)對《法意》的翻譯尚未開始，梁啟超就發(fā)表了一篇題為“論中國宜講求法律之學(xué)”的文章，直接為“法律之學(xué)”與“法學(xué)”鼓吹與辯護。梁啟超開篇即指出：“法者何所？以治其群也。大地之中，凡有血氣者，莫不有群。即莫不有其群之條教部勒，大抵其群之智愈開力愈大者，則其條教部勒愈繁?；⒈煜轮敛蝗室?，而不聞自噬其同類，必其一群之中，公立此號令而不許或犯者。何也，以為茍如是，則于吾之群有大不利也。此其理至簡至淺，而天下萬世之治法學(xué)者，不外是矣。”[14]60

梁啟超在此所說的“法學(xué)”一詞，可能是近代以來漢語世界中首次出現(xiàn)的“法學(xué)”一詞。這里的“法學(xué)”是一個具有普遍意義的概念，因為它是天下萬世的人都在“治”的一種學(xué)問，既是中國的，也是世界的。那么，梁啟超在此倡導(dǎo)的“法學(xué)”或“法律之學(xué)”又是什么呢？他的回答是：“泰西自希臘、羅馬間，治法家之學(xué)者，繼軌并作，賡續(xù)不衰，百年以來，斯義益暢，乃至以十?dāng)?shù)布衣，主持天下之是非，使數(shù)十百暴主，戢戢受繩墨，不敢恣所欲?！盵14]60這句話表明，梁啟超在這篇文章中所提倡的“法學(xué)”或“法律之學(xué)”，其實就是“法家之學(xué)”。因為，希臘、羅馬的法學(xué)，也是“法家之學(xué)”。梁啟超以“法家之學(xué)”解釋希臘、羅馬間的“法學(xué)”，從而在“法家之學(xué)”與“法學(xué)”之間建立起初步的對等關(guān)系。試比較梁啟超在這篇文章中的格義實踐與嚴復(fù)的格義實踐，可以發(fā)現(xiàn)，他們兩人的側(cè)重點雖然略有不同（嚴復(fù)是以“法家”解釋法學(xué)家、立法者、政治家，梁啟超是以“法家之學(xué)”解釋羅馬的法學(xué)），但都體現(xiàn)為以中學(xué)解釋西學(xué)，都屬于竺法雅式的格義。

但是，梁啟超的這種以“法家之學(xué)”解釋“法學(xué)”的格義方法，在幾年之后發(fā)生了一個微妙的變化，那就是，轉(zhuǎn)向了以“法學(xué)”解釋“法家之學(xué)”，以“法學(xué)家”解釋“法家”。雖然還是著眼于“法家之學(xué)”與“法學(xué)”之間對等性的建構(gòu)，但是，在格義的過程中，“法家之學(xué)”或“法家”已經(jīng)開始居于本位。

試看1904年梁啟超在《中國法理學(xué)發(fā)達史論》一文中的論斷：“近世解釋派（專解釋法文者謂之解釋派）盛行。其極端說，至有謂法文外無法理者，法理實由后人解剖法文而發(fā)生云爾。雖然，此說也，施諸成文法大備之國，猶或可以存立，然固已稍沮法律之進步。若夫在諸法樊然淆亂之國，而欲助長立法事業(yè)，則非求法理于法文之外，而法學(xué)之效用將窮，故居今日之中國而治法學(xué)，則抽象的法理其最要也?！边@就是說，法學(xué)的核心部分是法理學(xué)。如果要發(fā)揮法學(xué)的實踐作用與社會功能，那就必須在法律條文之外，尋求法律條文之理。因此，倘若要研究法學(xué)，抽象的法理學(xué)是最重要的研究內(nèi)容。然而，恰恰是抽象的法理學(xué)，反而是中國固有的學(xué)問——這樣的學(xué)問在我國歷史上曾經(jīng)盛極一時，“我國當(dāng)春秋戰(zhàn)國間，法理學(xué)之發(fā)達，臻于全盛。以歐洲17世紀(jì)間之學(xué)說視我，其軒輊良未易言也。顧歐洲有十七八世紀(jì)之學(xué)說，而產(chǎn)出十九世紀(jì)之事實。自《拿破侖法典》成立，而私法開一新紀(jì)元。自各國憲法公布，而公法開一新紀(jì)元。逮于今日，而法學(xué)之盛，為有史以來所未有。而我中國，當(dāng)春秋戰(zhàn)國間，雖學(xué)說如林，不移時輒已銷息。”[14]1254按照這樣的敘述，中國固有的法學(xué)及其法理學(xué)，并不遜于歐洲近代以來的法學(xué)及法理學(xué)。遺憾的是，中國固有的法學(xué)及法理學(xué)，在經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國間的極盛時期之后，很快就歇息了。

那么，中國春秋戰(zhàn)國間的法學(xué)及法理學(xué)，其主要內(nèi)容到底是什么呢？按照梁啟超的論述，主要就是中國先秦時期的法家學(xué)說。中國先秦時期的法家就是近代意義上的法學(xué)家，先秦法家不僅是法學(xué)家，而且是法治主義的開創(chuàng)者。先秦時期雖然有儒、道、墨、法等多個學(xué)派，但是，對于中國的法學(xué)及法理學(xué)來說，先秦法家的貢獻是最突出的。梁啟超對各個學(xué)派進行了新與舊的劃分：“我國法律思想，完全發(fā)達，始自法家。吾故命法家為新學(xué)派，命法家以前諸家為舊學(xué)派”。[14]1260新與舊之間的差異，就是價值等級上的差異?！靶聦W(xué)派”意味著好的學(xué)派，舊學(xué)派意味著不那么好的學(xué)派。

從實踐中看，新舊學(xué)派確實具有不同的效應(yīng)：舊學(xué)派所張揚的放任主義、人治主義、禮治主義、勢治主義“皆不足以救時弊，于是法治主義應(yīng)運而生焉?！盵14]1269這里的法治主義，就是法家學(xué)派所張揚的法學(xué)主張?！肮史ㄖ握?，治之極軌也，而通五洲萬國數(shù)千年間。其最初發(fā)明此法治主義，以成一家言者誰乎？則我國之管子也！”[14]1865這就是說，管子是人類歷史上第一個發(fā)明法治主義的法學(xué)家，也是張揚法治主義的第一個法學(xué)大師。當(dāng)然，法家學(xué)派也有一個缺陷，那就是，“實行家多，理論家少，秦漢以還，無復(fù)有能衍其學(xué)說以與舊派對抗者?！鼻貪h以后，“其大師見于史者，惟有一張恢先，（《史記·晁錯列傳》云：學(xué)申商刑名于軹張恢先所，與雒陽宋孟及劉禮同師。然則張恢先必當(dāng)時法學(xué)大師也

查《史記·袁盎晁錯列傳》，晁錯師從的老師不是“張恢”，而是“張恢先”（參見：司馬遷.史記[M].湖南：岳麓書社，1988：733.）但是，在筆者所依據(jù)的《梁啟超全集》（北京出版社1999年）中，“張恢先”被寫成了“張恢”，“張恢先所”被寫成了“張恢生所”，想是筆誤或誤植。現(xiàn)依《史記》原文校正為“張恢先”。。）其勢力固已不逮儒家甚遠?！盵14]1281按照這樣的邏輯，在傳統(tǒng)中國，第一個法學(xué)大師是管子，最后一個法學(xué)大師是張恢先。這些人物，在梁啟超的視野中，不僅是法學(xué)家，而且是大師級的法學(xué)家。但是，按照傳統(tǒng)中國固有的觀念，甚至是現(xiàn)在的法學(xué)觀念，這些人只能歸屬于法家。以外來的“法學(xué)家”解釋中國固有的法家人物——這樣的格義，并非是以中國固有的名詞概念解釋外來的名詞概念，而是以外來的名詞概念解釋中國固有的名詞概念，因而，可以稱之為反向格義。

對于這種反向格義之法，晚年的梁啟超已有思想上、方法上的自覺。他在1922年的《先秦政治思想史》一書中寫道：“吾儕每喜以歐美現(xiàn)代名物訓(xùn)釋古書，甚或以歐美現(xiàn)代思想衡量古人，加以國民自慢性為人類所不能免，艷他人之所有，必欲吾亦有之然后為快。于是堯舜禪讓，即是共和；管子軌里連鄉(xiāng)，便為自治?！盵14]3609按照這樣的邏輯，先秦法家，當(dāng)然就是法學(xué)家了。反向格義，其實就是以“歐美現(xiàn)代名物訓(xùn)釋古書”[15]。

以上分析表明，在《論中國宜講求法律之學(xué)》一文中，梁啟超采用了格義之法，以中國固有的“法家之學(xué)”解釋外來的“法學(xué)”。在《中國法理學(xué)發(fā)達史論》一文中，梁啟超轉(zhuǎn)而采用反向格義之法，以外來的“法學(xué)家”解釋中國固有的“法家”。通過格義與反向格義的并用，梁啟超實現(xiàn)了法家學(xué)說與法學(xué)之間的相互定義、相互解釋，基本上完成了法家學(xué)說與法學(xué)之間對等關(guān)系的建構(gòu)。

五、以“法學(xué)”解釋“法家之學(xué)”：沈家本的反向格義

在建構(gòu)法家學(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系的過程中，嚴復(fù)依照格義之法，走出了第一步，但并沒有完成。梁啟超以格義與反向格義并用的方式，在法家學(xué)說與法學(xué)之間建立了初步的對等關(guān)系。相比之下，沈家本（1840-1913）可以稱為反向格義的踐行者

從自然年齡來看，沈家本比梁啟超年長33歲，比嚴復(fù)年長14歲。如果按照自然年齡為序，似乎應(yīng)當(dāng)從沈家本開始說起。但是，學(xué)術(shù)思想似乎不必依照自然年齡來編排。從格義的邏輯來看，從參與中西思想文化交往的深度、廣度和先后來看，本文選擇了嚴、梁、沈的先后順序，這并不是在比較歷史人物的貢獻大小，而是在敘述格義之法的展開，以及法家學(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系的建構(gòu)歷程。。沈家本在嚴譯《法意》的基礎(chǔ)上

有學(xué)者寫道：“現(xiàn)在看來，沈氏可能是看過嚴復(fù)所譯西方法政名著的（沈氏在《寄簃文存·法學(xué)名著序》曾說：‘近世紀(jì)歐洲學(xué)者孟德斯鳩之論，發(fā)明法理，立說著書，風(fēng)行于世?？磥硭麑γ系滤锅F有一定了解）?！保▍⒁姡郝欥?法意與人情——沈家本對中國古代法學(xué)的最后發(fā)展[G]//張生.中國法律近代化論集：第3卷.北京：中國政法大學(xué)出版社，2016：38.），通過多篇論著，以“法學(xué)”解釋“法家之學(xué)”，對法家學(xué)說與法學(xué)之間的對等關(guān)系進行了有效的建構(gòu)、強化與鞏固。

在《法學(xué)名著序》中，沈家本找到了“法學(xué)”一詞在古代中國的最早出處：“南齊孔稚珪《請置律學(xué)助教表》云：‘尋古之名流，多有法學(xué)。故釋之、定國，聲光漢臺。元常、文惠，績映魏閣。爾時稚珪提唱宗風(fēng)，始標(biāo)法學(xué)之名，以樹之的，復(fù)特引名流以為重，其惓惓于法學(xué)之講求，意何殷也。夫自李悝著經(jīng)，蕭何造律，下及叔孫通、張湯、趙禹之儔，咸明于法，其法即其學(xué)也。迨后叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒，各為章句，凡十有余家，家數(shù)十萬言。凡斷罪所當(dāng)由用者，合二萬六千二百七十二條，七百七十三萬二千二百余言。法學(xué)之盛，于其為盛。”后來，只是由于“律博士”建制的取消，“國無專科，人多蔑視，而法學(xué)衰矣”。按照這段敘述，中國固有的法學(xué)，呈現(xiàn)出一條下行線路：自李悝之后，每況愈下，一路下滑。相比之下，“近今泰西政事，純以法治，三權(quán)分立，互相維持。其學(xué)說之嬗衍，推明法理，專而能精，流風(fēng)余韻，東漸三島，何其盛也”[16]209。按照這樣的對照，中國的法學(xué)與西方的法學(xué)可謂此消彼長：此處跌落，彼處升起。但不管怎么說，古代中國的法學(xué)曾經(jīng)是很繁榮的；西方的法學(xué)雖然現(xiàn)在的發(fā)展勢頭很好，但它畢竟只能算是后起的法學(xué)。

既建構(gòu)中國古代法學(xué)的歷史，同時還對中西方的法學(xué)進行比較與對照——這樣的論述模式，還見于《法學(xué)會雜志序》。在這篇序文中，沈家本說：“自李悝著《法經(jīng)》，而法學(xué)興。秦時以吏為師，天下之習(xí)法學(xué)者，群集于丞相之府。西漢因之。東漢不用秦法，士之習(xí)法學(xué)者，聚徒教授。”再看歐洲，“近世紀(jì)歐洲學(xué)者孟德斯鳩之倫，發(fā)明法理，立說著書，風(fēng)行于世，一時學(xué)者遞衍，流派各持其是。遂相與設(shè)立協(xié)會，討論推尋，新理日出，得以改革其政治，保安其人民。流風(fēng)所被，漸及東海，法學(xué)會極盛焉。”[16]213-214

在《新譯法規(guī)大全序》中，沈家本根據(jù)《管子》中“立法以典民則詳，離法而治則不詳”以及“以法治國，則舉措而已”等語，進而指出：《管子》“其言與今日西人之學(xué)說，流派頗相近，是法治主義，古人早有持此說者，特宗旨不同耳。將欲明西法之宗旨，必研究西人之學(xué)，尤必編譯西人之書。說者謂西文‘法字，于中文中‘理‘禮‘法‘制之異譯，不專指刑法一端?！盵16]212這段話的邏輯是，《管子》其言，可以通過西人之學(xué)、西人之書得到解釋；《管子》張揚的法治主義學(xué)說，就是西人所說的法治主義學(xué)說。

《法學(xué)盛衰說》是沈家本以法學(xué)解釋法家之學(xué)的代表性文獻

關(guān)于這篇文章，李光燦先生還曾寫下了一篇專題文章予以評論，詳見，李光燦：《評沈家本〈法學(xué)盛衰說〉》，《政法論壇》1985年第1期。梁治平也以此文為由，寫下了一篇同題文章，其中認為：“大約八十年前，沈家本氏著《法學(xué)盛衰說》，縷敘上古以還，中國法律之學(xué)的繼替演變。其實，沈氏所敘者乃律學(xué)而非法學(xué)?！保▍⒁姡毫褐纹?法學(xué)盛衰說[J].比較法研究，1993（1）：100-102.）這些文獻，都有助于我們理解沈家本的格義實踐。。根據(jù)這篇文獻，李悝還不是“中國法學(xué)”的源頭，“中國法學(xué)”的歷史甚至可以追溯至虞舜時代的皋陶，皋陶才是中國的第一個法學(xué)家：“虞廷尚有皋陶，周室尚有蘇公，此古之法家，并是專門之學(xué)，故法學(xué)重焉。自商鞅以刻薄之資行其法，寡恩積怨而人心以離，李斯行督責(zé)之令而二世以亡，人或薄法學(xué)為不足尚。然此用法之過，而豈法之過哉？”從淵源上說，“法家者流，出于理官。自李悝著法經(jīng)，其后則有商鞅、申不害、處子、慎到、韓非、游棣子諸人，并有著作，列在《法志》法家。是戰(zhàn)國之時，此學(xué)最盛。”然而，隨著李斯成為秦國丞相，情勢發(fā)生逆轉(zhuǎn)：“朝廷之上，方以法為尚，而四海之內(nèi)，必有不屑以吏為師者，而此學(xué)亦遂衰?！盵16]114-115總結(jié)歷史規(guī)律，沈家本發(fā)現(xiàn)，“法學(xué)之盛衰與政之治忽，實息息相通。然當(dāng)學(xué)之盛也，不能必政之皆盛，而當(dāng)學(xué)之衰也，可決其政之必衰。”換言之，政治之興衰取決于法學(xué)之興衰，“然則有極善之法，仍在乎學(xué)之行、不行而已。學(xué)之行也，蕭何造律而有文、景之刑措；武德修律，而有貞觀之治。及其不行也，馬、鄭之學(xué)盛于下，而黨錮之禍作于上；泰始之制頒于上，而八王之難作于下?！盵16]116-117

根據(jù)沈家本的《法家盛衰說》及相關(guān)序文，我們可以歸納出沈家本以法學(xué)解釋法家之學(xué)的幾個特點。

第一，從理論風(fēng)格來看，沈家本作為卓越的法律史家，習(xí)慣于采用史論結(jié)合的方式，來體現(xiàn)他對反向格義方法的運用，來建構(gòu)法家學(xué)說與法學(xué)之間的對等關(guān)系。無論是在幾篇序文中，還是在《法學(xué)盛衰說》中，沈家本都是以建構(gòu)“中國法學(xué)史”的方式，建構(gòu)了“中國法家學(xué)說史”；中國固有的“法家學(xué)說史”在沈家本的筆下，都變成了“法學(xué)史”。經(jīng)由此種建構(gòu)，“法家學(xué)說”與“法家”具有了同義詞的關(guān)系，兩者之間形成了對等關(guān)系。

第二，從論證技巧來看，沈家本把南齊孔稚珪提出的“法學(xué)”一詞完全等同于清末以來的“法學(xué)”概念，從而為“以法學(xué)解釋法家學(xué)說”找到了形式上的依據(jù)。事實上，孔稚珪筆下的“法學(xué)”只是一個偶然出現(xiàn)的概念。在傳統(tǒng)中國，在梁啟超之前，都無人運用“法學(xué)”這個概念。而且，按照沈家本的提示，孔稚珪對“法學(xué)”一詞的運用，見于他的《請置律學(xué)助教表》。這是一份提交給朝廷的報告，其主題是設(shè)置“律學(xué)”助教，而不是“法學(xué)”助教。可見，即使是在孔稚珪的觀念里，“法學(xué)”也不是一個普遍性、定型化的概念。但是，沈家本并不在意其間的差異。沈家本僅僅是把孔稚珪筆下的“法學(xué)”當(dāng)作清末出現(xiàn)的“法學(xué)”的完全對等的概念，以此表明：中國自古以來就有“法學(xué)”，“法學(xué)”是中國的“漢家故物”。

第三，從人物譜系來看，由于沈家本把中國固有的法家學(xué)說置于與法學(xué)完全對等的、并列的位置上，因而，著眼于中西比較，如果說孟德斯鳩是法學(xué)在西方的代表人物，那么，皋陶、李悝、申、商、韓等人，自然就成了法學(xué)在中國的代表人物。孟德斯鳩與中國歷代法家人物具有相同的身份，他們是完全對等的法學(xué)家。既然中國的法家人物與西方的法學(xué)家都是同一個譜系的法學(xué)家，那么，他們分別表達的理論學(xué)說都屬于同一種性質(zhì)的學(xué)說，那就是法學(xué)。

第四，從理論效果來看，沈家本對于反向格義的有效運用，產(chǎn)生了兩個方面的旨趣。一方面，較之于梁啟超關(guān)于法家學(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系的初步建構(gòu)，沈家本可以說是徹底完成了兩者之間對等關(guān)系的建構(gòu)。另一方面，沈家本把法學(xué)作為法家學(xué)說的完全對等物，還為傳統(tǒng)中國的法家學(xué)說確立了足夠的合法性與正當(dāng)性

沈家本一生的學(xué)術(shù)志業(yè)，在于研究傳統(tǒng)中國的律學(xué)。我在《梁啟超與中國現(xiàn)代法學(xué)的興起》一文（載《政法論壇》2016年第4期）中，已經(jīng)論證了這樣一個觀點：沈家本是中國傳統(tǒng)律學(xué)最后的集大成者。“1901年，清政府下詔實行新政，次年任命沈家本和伍廷芳為修訂法律大臣。在這期間，沈家本開始了《寄簃文存》的撰寫。據(jù)有關(guān)史料記載和學(xué)者考證，光緒三十三年（1907年）沈家本手訂《寄簃文存》八卷，宣統(tǒng)三年（1911年）又手訂出版《寄簃文存二編》”。（參見：曹全來.《寄簃文存》與中國現(xiàn)代法學(xué)[G]//沈家本.寄簃文存.北京：商務(wù)印書館，2015：261.）由此可見，《寄簃文存》中所收錄的文獻，以及所記載的沈家本關(guān)于法家學(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系的建構(gòu)，是沈家本在生命的最后幾年里完成的。1907年前后的幾年，既是沈家本生命的最后階段，同時也是中國現(xiàn)代法學(xué)逐漸萌生、興起的階段。我個人猜測，沈家本的反向格義也許包含了這樣一個隱秘的動機：通過為自己的傳統(tǒng)律學(xué)研究賦予“法學(xué)研究”之名，進而為自己一生的勞作賦予更多的價值與意義。試想，倘若傳統(tǒng)的“皋陶、李悝、申、商、韓”以及“釋之、定國”只是“法家”或“律家”，那么，研究他們就只有史學(xué)的價值，只是“故紙堆”中的勞作，但是，倘若把他們都稱為“法學(xué)家”，研究他們就可以納入到“新學(xué)”的范圍，就具有時代意義與現(xiàn)實意義，因為他們與孟德斯鳩一樣，都是“法學(xué)家”，他們的學(xué)問都是“法學(xué)”。。

沈家本雖然注意到了西文中的“法”字相當(dāng)于中國的“理”“禮”“法”“制”，但是，在西方的“法學(xué)”與中國固有的“法家學(xué)說”之間存在的差異，沈家本并未留意。表面上看，這是沈家本的疏忽，從更深的層次來看，這恐怕是沈家本的旨趣所在。一方面，沈家本以外來的“法學(xué)”指稱中國固有的法家學(xué)說，旨在向讀者傳遞一種知識性的信息：傳統(tǒng)中國也有法學(xué)，傳統(tǒng)中國的法學(xué)也是由代表性的法學(xué)家、代表性的法學(xué)著作支撐起來的。另一方面，沈家本的這種指稱其實也是一種信仰：西方知識體系中的法學(xué)，在傳統(tǒng)中國固有的知識體系中同樣存在，在傳統(tǒng)中國完全能夠找到它的對應(yīng)物。這就像竺法雅開創(chuàng)的“生解之例”：佛經(jīng)中的名相，在中國固有的典籍中，能夠找意義對等的名詞概念。

這兩個方面表明，沈家本以外來的“法學(xué)”解釋中國固有的法家學(xué)說，把法家學(xué)說與法學(xué)作為對等的概念，體現(xiàn)了反向格義的方法與路徑。通過這樣的反向格義，沈家本為他的時代提供了這樣的觀點：法家學(xué)說作為法學(xué)，它既是中國的，同時也是世界的；它既是傳統(tǒng)的，同時也是現(xiàn)代的。法家學(xué)說與法學(xué)之間的這種對等性，為法家的復(fù)興，為筆者所發(fā)現(xiàn)的“法家第二期”及“法家第三期”的興起[17]，提供了重要的理據(jù)。

六、以“法學(xué)”解釋“法家之學(xué)”：民國早期的反向格義

民國初建，格義依然，法家學(xué)說與法學(xué)之間的對等性思維繼續(xù)延伸。當(dāng)然，民國早期的格義實踐仍然是梁啟超、沈家本最終選擇的反向格義。踐行這種反向格義之法的學(xué)者可以舉出胡適、王振先以及法律史家陳顧遠。

先看胡適。假如說民國時期的中國學(xué)術(shù)思想界有一個中心人物，那就是胡適。胡適雖然不以法學(xué)家名世，但胡適也留下了法學(xué)方面的著述，特別是關(guān)于人權(quán)的系列論著[18]。而且，這些論著還產(chǎn)生了較大的影響，受到了后世的關(guān)注[19]。與此同時，胡適還專門討論了法家與法學(xué)的關(guān)系。在1918年出版的《中國古代哲學(xué)史》一書中，胡適寫道：“古代本沒有什么‘法家，讀了上章的人當(dāng)知道慎到屬于老子、楊朱、莊子一系；尹文的人生哲學(xué)近于墨家，他的名學(xué)純粹是儒家。又當(dāng)知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學(xué)的基本觀念。故我以為中國古代只有法理學(xué)，只有法治的學(xué)說，并無所謂‘法家。中國法理學(xué)當(dāng)西歷三世紀(jì)時，最為發(fā)達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書統(tǒng)稱為‘法家，其實是錯的。”[20]

在這段話中，胡適提出了古代中國“有法理、講法治、無法家論”，這個觀點的核心是：古代中國有法理學(xué)，有講法治的法理學(xué)家，但“法家”卻是沒有的。對于胡適的這個觀點，我已有專文予以詳述[21]，這里不再重復(fù)。從格義的角度來看，胡適的這個觀點可以說是反向格義的極端表現(xiàn)。因為，法家作為一種學(xué)說，在古代中國是存在的，法家學(xué)說的真實性就跟儒家學(xué)說、墨家學(xué)說、道家學(xué)說的真實性一樣。相反，西方意義上的“講法治”的“法理學(xué)家”，在古代中國，特別是在春秋戰(zhàn)國時代，反而是找不到的?？鬃?、老子、墨子、管、商、申、韓有法律思想，但嚴格說來，孔子、老子、墨子、管、商、申、韓的身份并不是“法理學(xué)家”，他們的學(xué)說也不是“法治的學(xué)說”。

上文已經(jīng)提及，在胡適的時代，無論是作為“詞語”還是作為“意義”，“法治的學(xué)說”“法理學(xué)家”都是從西方傳過來的。剛剛從美國留學(xué)回國的胡適寫作《中國古代哲學(xué)史》，其主要旨趣在于解釋中國固有的思想文化，其中，當(dāng)然也要解釋中國固有的法家。為了實現(xiàn)這個目標(biāo)，胡適使用了西方文化中的系列概念——“法治”“法理學(xué)”“法理學(xué)家”。假如胡適宣稱，法家就是法理學(xué)家，法家學(xué)說就是講法治的學(xué)說，法家著作就是講法治的書，那么，這種以外來思想解釋本民族固有思想的行為與方法，可以說是典型的反向格義。但是，這并不是胡適的選擇。胡適是在反向格義的方向上又往前走了一步：否棄了傳統(tǒng)中國固有的法家概念，直接以外來的法學(xué)概念取而代之。從性質(zhì)上說，這也是一種反向格義，只不過是反向格義的極端化而已。這就好比用佛經(jīng)中的名相直接取代儒家經(jīng)典中的概念。在民國學(xué)界，胡適在學(xué)術(shù)思想上的影響盡管巨大，但是，他以“法理學(xué)家”取代“法家”的觀點并未得到學(xué)界的認同。根本的原因之一在于，他過度地運用了反向格義的方法，造成了過猶不及的后果。

六年之后的1924年，王振先出版了他的《中國古代法理學(xué)》。顧名思義，此書研究中國古代的法理學(xué)。此書認為，“法理學(xué)者，即法家研究法律之精神理想，持之有故，言之成理，雖千百世下，讀之猶令人興起，觀此可以知先民法治精神之不弱?！毕鄬τ谄渌T子百家，“吾國法家產(chǎn)生最后，其對于法之觀念及詮釋，多有獨到之處，置之歐美近代之法學(xué)界中，殊無愧色”[22]18。分而述之，法家的法學(xué)觀點包括：法之起源說、法宜公布說、法宜平等說、法宜綜核名實說、法以客觀為標(biāo)準(zhǔn)說、法可無為而治說、法有最高效率說、法宜隨時進化說、法治非術(shù)治說、法治非勢治說。“以上十則，皆就犖犖大者言之。吾國古代法家，對于法理剖析之精，論證之密，較之近世泰西之法學(xué)家，未遑多讓”[22]31-32。王振先把法家的法理學(xué)分成十個論點一一屢述，并認為，中國固有的法家并不遜于近世泰西的法學(xué)家。這是立足于身份、角色、功能、地位，以泰西的法學(xué)家解釋中國的法家，中國的法家就相當(dāng)于泰西的法學(xué)家。從格義的角度來看，這同樣秉持了以外來思想解釋中國思想的反向格義之法。

1934年，陳顧遠的《中國法制史概要》出版，他在此書中論及法家學(xué)說與法學(xué)的關(guān)系：“中國法學(xué)，似以所謂法家者流，承其正統(tǒng)，實則概言之耳。”更具體地說，“明刑飭法，正罪定罰，在中國必甚早，但進而在法理上之探討，條文上之整理，則盛于戰(zhàn)國。自茲以后，言法者莫超乎特殊問題之范圍，講律者惟囿于李悝法經(jīng)之領(lǐng)域。故純正法學(xué)之在中國，嚴格言之，后代未曾有也。似此，戰(zhàn)國期間，稱為法學(xué)最盛時期，當(dāng)非大誤。用再分項明之：一曰法理探討，戰(zhàn)國為最著也?！睉?zhàn)國時期中國法學(xué)興盛的根源在于：春秋以前，學(xué)在王官，王官是學(xué)問的壟斷者?！爱?dāng)王官守職之際，絕不容法家問世，則可斷言”。到了春秋戰(zhàn)國時期，“王官之學(xué)亦失其獨占勢力，于是應(yīng)世所需，法學(xué)大彰。管仲、商鞅、尹文、慎到、申不害、韓非等人相繼而起，為法學(xué)鼓吹，稱盛一時”[23]。陳顧遠的這段評論，秉持了與王振先大致相似的觀點，同樣是對法家作為法學(xué)家的褒揚：在中國歷史上，戰(zhàn)國時期是我國法學(xué)最興盛的時期，戰(zhàn)國時期的法學(xué)就是法家學(xué)派的學(xué)說，法家學(xué)說就是中國歷史上最興盛的法學(xué)。這種以法學(xué)解釋法家學(xué)說的方式，同樣屬于反向格義。

以上三位學(xué)者的論述表明，在20世紀(jì)30年代之前，中國學(xué)者在建構(gòu)法學(xué)與法家學(xué)說對等關(guān)系的過程中，同樣是在反向格義的路徑上往前走。王振先與陳顧遠作為法學(xué)家，以法學(xué)家解釋中國固有的法家，他們運用的反向格義中規(guī)中矩；胡適不是專業(yè)的法學(xué)家，他的反向格義呈現(xiàn)出過度化、極端化的特征，以至于否認了法家的存在，直接以“法學(xué)家”或“法理學(xué)家”取代了“法家”，以“法治學(xué)說”取代了“法家學(xué)說”。

七、格義為什么：法家學(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系的終結(jié)與反思

敘述至此，讓我們從源頭上重新思考格義，重新思考法家與法學(xué)。倘若廣義地理解法學(xué)，倘若為法學(xué)賦予寬泛的含義，那么，任何國家、任何時代恐怕都存在著某種形態(tài)的法學(xué)。古代中國作為一個高度文明的國家，自然也不例外。但是，從中外文化交往的角度來看，從辨異而不是求同的角度來看，從現(xiàn)代學(xué)科的劃分標(biāo)準(zhǔn)來看，清末以后逐漸形成的中國現(xiàn)代法學(xué)畢竟與古代中國的法家學(xué)說、律學(xué)存在著相當(dāng)大的差異。立足于這一點，我們也許可以承認，我們現(xiàn)在所熟悉的中國法學(xué)，畢竟還是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，歸根到底還是源于翻譯與引進。西方法學(xué)進入中國，就仿佛印度佛學(xué)進入中國。印度佛學(xué)經(jīng)典進入中國之際，中國人不能很好地理解它，于是，竺法雅開創(chuàng)了格義這種以中國固有名詞概念解釋佛學(xué)名詞概念的“生解之例”，同樣，以《法意》為代表的西方法學(xué)經(jīng)典進入中國之際，中國人也不能很好地理解它，于是嚴復(fù)及后來者再次運用了格義的方法，以之解釋西方傳來的法學(xué)。西方的法學(xué)由此進入了中國人的意義世界。

在建構(gòu)法家學(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系的過程中，首先采用了格義之法，反向格義之法隨后出現(xiàn)。具體地說，嚴復(fù)的格義體現(xiàn)為以中國固有的“法家”概念解釋西方文化中的“法學(xué)家”這個“名相”。在嚴復(fù)之后，梁啟超首先運用了格義之法，隨后又運用了反向格義之法。至于沈家本及民國早期的學(xué)者，已經(jīng)習(xí)慣于反向格義的方法，亦即采用西方文化中的“法學(xué)”“法理學(xué)”“法學(xué)家”“法理學(xué)家”“法治學(xué)說”來解釋中國的法家或法家學(xué)說。反向格義興起的主要原因，在于西學(xué)的正當(dāng)性迅速超過了中學(xué)的正當(dāng)性。中國固有的名詞概念（譬如法家）要取得正當(dāng)性與合法性，必須借助于外來的名詞概念（譬如法學(xué)、法理學(xué)、法學(xué)家、法治學(xué)說之類）。因此，反向格義的盛行表征了外來文化的強勢與固有文化的跌落。反觀佛學(xué)在中國的傳播史，我們只注意到了竺法雅的格義，反向格義的態(tài)勢卻不甚突出，甚至不甚明顯，背后的原因也在于：較之于儒家、道家等中國固有思想學(xué)說在傳統(tǒng)中國所占據(jù)的主流地位，外來的佛學(xué)盡管影響也很大（特別是在隋唐時期），但在整體上并不享有相對中國固有思想的優(yōu)勢地位。但是，19世紀(jì)末期傳入中國的包括西方法學(xué)在內(nèi)的西學(xué)，在中國思想格局中所擁有的相對優(yōu)勢，是外來的佛學(xué)所無法比擬的。

在清末民初，嚴復(fù)、梁啟超、沈家本等人通過格義與反向格義，逐漸在法家學(xué)說與法學(xué)之間建構(gòu)了一種對等的關(guān)系。這一段學(xué)思歷程，一方面，意味著中國固有的法家學(xué)說與外來的法學(xué)都是中國現(xiàn)代法學(xué)的源頭；另一方面，則意味著中國現(xiàn)代法學(xué)的興起經(jīng)歷了一個格義及反向格義的階段。從異質(zhì)文化交往規(guī)律來看，這是中國現(xiàn)代法學(xué)必然會經(jīng)歷的一個階段。20世紀(jì)中葉以后，主張傳統(tǒng)中國也有法學(xué)的觀點雖然還有一定的影響[24]，但是，法家學(xué)說與法學(xué)之間的那種可以相互替換的對等關(guān)系，顯然已經(jīng)終結(jié)了。當(dāng)代中國的法學(xué)理論已經(jīng)能夠分辨法家學(xué)說與法學(xué)之間的差異：法家學(xué)說屬于傳統(tǒng)中國的“子學(xué)”，法學(xué)是當(dāng)今中國與當(dāng)今世界的一門社會科學(xué)。無論是知識體系、基本范疇、核心原則，都不允許在兩者之間畫上等號。這是顯而易見的。

那么，法家學(xué)說與法家之間的對等關(guān)系是如何終結(jié)的？中國現(xiàn)代法學(xué)的格義階段是如何跨越的？面對這樣的追問，也許有人會歸因于中國法學(xué)理論的成熟或分辨能力的提高。但是，從更加客觀的角度來看，從法家學(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系的建構(gòu)，再到這種對等關(guān)系的終結(jié)，也許是異質(zhì)文化交往過程中的一種必然現(xiàn)象。正如劉禾在《帝國的政治話語》一書中寫道：“如果說語詞意義之間的對應(yīng)關(guān)系本身，就是一個有待研究的歷史現(xiàn)象，那么，想當(dāng)然地以為不同語詞意義之間存在著理想的對應(yīng)關(guān)系，并且以這樣的假定作為研究的前提，那肯定是勞而無功。本書理論的出發(fā)點，恰恰不是傳統(tǒng)翻譯理論中的那種假設(shè)，即認為詞語本身就具有自足、完整的意義。對我來說，可譯性意味著截然不同的東西，它指的是不同語言之間虛擬的對等關(guān)系以及這種虛擬對等關(guān)系的歷史建構(gòu)過程。在一開始，這些對等關(guān)系，也許不過是臨時抱佛腳式的現(xiàn)炒現(xiàn)賣，之后由于通過反復(fù)使用，被或多或少地固定下來，或者，被后代人所認為的更恰當(dāng)?shù)哪撤N假定的對等關(guān)系取而代之?！盵25]

按照這個說法，嚴復(fù)、梁啟超、沈家本等人在法家學(xué)說與法學(xué)之間逐漸建構(gòu)起來的這種對等關(guān)系，在經(jīng)過后來者的反復(fù)使用之后，并沒有固定下來，而是被另外的關(guān)系取而代之：法家并不是法學(xué)家，法學(xué)也不能等同于法家學(xué)說。西語中的“civilian”與漢語中的“法家”在格義階段被建構(gòu)起來的對等關(guān)系確實是虛擬的。這種虛擬的對等關(guān)系既可能像劉禾設(shè)想的那樣，或者被固定下來，或者被更恰當(dāng)?shù)哪撤N假設(shè)的對等關(guān)系所取代，但是，也可能出現(xiàn)第三種情況：兩者之間虛擬的對等關(guān)系終結(jié)了，同時也沒有一個新的虛擬的對等關(guān)系來取代，就像法家學(xué)說與法學(xué)之間的關(guān)系那樣。

中國法學(xué)確實已經(jīng)超越了那個簡單地以法家學(xué)說解釋法學(xué)的格義階段。回想那個階段，值得我們警惕的是，我們是否又陷入了新的格義過程中？必須看到，格義（包括反向格義）的前提是“不理解”，或者是，沒有“同情的了解”。沒有理解外來概念的內(nèi)在邏輯、內(nèi)在理據(jù)，只好從本民族固有的思想文化中尋找看上去相似的名詞概念，以之去解釋外來的思想文化。這是初次接觸外來文化之際的一種不得已的選擇。但是，如果始終止步于此，始終滿足于這樣的格義之法，只能說明進步太慢。除此之外，我們還可能面臨另一種陷阱：我們對于外來文化已經(jīng)獲得了一定的理解，但對中國固有文化反而是知之不多、知之不深，不能像竺法雅那樣“少善外學(xué)”，在這種情形下，我們同樣會止步于反向格義的階段。譬如，以“專制”這樣的外來概念解釋古代中國的君主政體，就可能會面臨這樣的風(fēng)險[26]。多年以來，以外來的“專制”解釋傳統(tǒng)中國君主政治的觀點很流行，表面上看無懈可擊，其實很可能是虛擬的反向格義。

對于中國現(xiàn)代法學(xué)的萌生與興起來說，格義及反向格義的階段確實是不可避免的，但是，中國現(xiàn)代法學(xué)走出格義階段又是極其必要的，因為，只有走出格義階段，才標(biāo)志著中國法學(xué)的真正成熟。然而，這個過程又是比較艱難的，金岳霖在為馮友蘭《中國哲學(xué)史》寫下的審查報告中，說出了為何艱難，難在哪里：“歐洲各國的哲學(xué)問題，因為有同一來源，所以很一致?，F(xiàn)在的趨勢，是把歐洲的哲學(xué)問題當(dāng)作普遍的哲學(xué)問題。如果先秦諸子所討論的問題與歐洲哲學(xué)問題一致，那么他們所討論的問題也是哲學(xué)問題。以歐洲的哲學(xué)問題為普遍的哲學(xué)問題當(dāng)然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。既然如此，先秦諸子所討論的問題，或者整個的是，或者整個的不是哲學(xué)問題，或者部分的是，或者部分的不是哲學(xué)問題；這是寫中國哲學(xué)史的先決問題?！币虼?，“寫中國哲學(xué)史就有根本態(tài)度的問題。這根本的態(tài)度至少有兩個：一個態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”[27]。寫中國哲學(xué)史面臨的這兩種態(tài)度，也是中國法學(xué)的研究者面臨的兩種態(tài)度：你是把中國法學(xué)當(dāng)作中國的一種特別學(xué)問，與“普遍哲學(xué)”不必發(fā)生異同的程度問題，還是把中國法學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的法學(xué)？還有一個更要緊的問題是：歐洲、美洲的法學(xué)問題是普遍的法學(xué)問題嗎？如果做出肯定的回答，當(dāng)然是武斷的，甚至是錯誤的，但是，這種趨勢正如金岳霖所見——“不容易中止”。為什么“不容易中止”？因為歐美的法學(xué)問題所依附的法律是一種“強勢法律”

關(guān)于“強勢法律”與“弱勢法律”的關(guān)系，可以參見：喻中.在比較法學(xué)的表象背后[J].現(xiàn)代法學(xué)，2016（2）：3-14.。

八、結(jié)語

如前所述，沈家本曾經(jīng)提到孔稚珪筆下的“法學(xué)”一詞。我們查閱南朝梁朝史學(xué)家、文學(xué)家蕭子顯編撰的《南齊書》，可以看到孔稚珪談?wù)摗胺▽W(xué)”的出處與語境。他說：“臣聞匠萬物者以繩墨為正，馭大國者以法理為本。是以古之圣王，臨朝思理，遠防邪萌，深杜奸漸，莫不資法理以成化，明刑賞以樹功者也?！边@是講法律與法理的重要性，在此基礎(chǔ)上，孔稚珪又說：“尋古之名流，多有法學(xué)。故釋之、定國，聲光漢臺；元常、文惠，績映魏閣。今之士子，莫肯為業(yè)，縱有習(xí)者，世議所輕?！盵28]這幾句話表明，孔稚珪所說的“法學(xué)”，主要還是指漢代張釋之、于定國、鐘繇、高柔所代表的“法學(xué)”（實為律學(xué)），并不是嚴格意義上的先秦法家學(xué)說，而且，孔稚珪所表彰的“法學(xué)”，還是“今之士子，莫肯為業(yè)”之學(xué)，亦是“世議所輕”之學(xué)。因此，孔稚珪筆下的“法家”一詞，絕不可能等同于19世紀(jì)末期從西方傳來的法學(xué)。

概而言之，先以法家學(xué)說解釋法學(xué)，后以法學(xué)解釋法家學(xué)說，進而在法家學(xué)說與法學(xué)之間建立對等關(guān)系，實為中國現(xiàn)代法學(xué)處于格義（或反向格義）階段的產(chǎn)物。在百年以后的今日，重新回顧那個格義階段，也是在理解中國現(xiàn)代法學(xué)誕生之際的隱曲。重新理解那個格義階段，有助于提醒我們細細地省思：當(dāng)下的中國法學(xué)是否還停留在格義及反向格義的軌道上？依靠格義及反向格義的方法，可以開啟一個新的中國現(xiàn)代法學(xué)，但能夠支撐一個成熟的中國現(xiàn)代法學(xué)么？

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Abstract：At the beginning of India Buddhism coming into China， in order to facilitate Chinese understanding Buddhist， Zhu faya created a Geyi method. In the late Qing Dynasty， Geyi method arose again： the jurisprudence having been regarded as the China legalist doctrine. Among them， Yan fu explained the western jurists to China by using the Geyi method with Chinas inherent legalism； Liang Qichao， Shen Jiaben and Hu Shi explained even tried to replace the Chinese inherent legalism with foreign jurisprudence， their method can be called the reversed Geyi method. Whether to explain the jurisprudence by legalist school or to explain the legalist doctrine by jurisprudence， it all shows that the Geyi method is a link of the rise of Chinese modern jurisprudence. Reviewing the construction and conclusion of the equivalence between legalist school and jurisprudence， and the secret connection between Geyi method and modern Chinese jurisprudence， is the necessary prerequisite for the realization of the theoretical consciousness of the current and future Chinese jurisprudence.

Key Words： Geyi method； reversed Geyi； jurisprudence； legalist school； Montesquieu； Yan Fu

本文責(zé)任編輯：龍大軒