朱光磊

（蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州 215123）

朱子與陽明《大學》首章詮釋之比較

朱光磊

（蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州 215123）

朱子與陽明關于《大學》首章的不同詮釋進路顯現(xiàn)了二人不同的哲學系統(tǒng)。朱子的明明德是指氣心正且通者而能具眾理應萬事，陽明的明明德是指天地萬物一體之仁。朱子將致知與格物結合才能達至明德，而陽明則認為致知就能達至明德，故而朱子注重格物的工夫，陽明注重致知的工夫。朱子與陽明由于在人心的認定上產生差異而導致工夫論的不同，但在終極旨向上可以殊途同歸。

大學；陽明；朱子；致知；格物

自宋代以降，《大學》由《禮記》中的一篇而上升至《四書》中的一部，益已成為宋明儒者闡發(fā)儒門義理的核心文獻。朱子認為《大學》開顯了儒家的義理規(guī)模，學習《四書》應從《大學》入門。朱子說：“蓋‘格物致知’者，堯舜所謂精一也，‘正心誠意’者，堯舜所謂執(zhí)中也。自古圣人口授心傳而見于行事者，惟此而已。至于孔子，集厥大成，然進而不得其位以施之天下，故退而筆之，以為《六經》，以示后世之為天下國家者，于其間語其本末終始先后之序尤詳且明者，則今見于戴氏之《記》，所謂《大學》篇者是也?！盵1](p572)朱子作《大學章句》，調整了文獻的秩序，補充了認為缺漏的地方，重新訓詁了字義，闡釋了其理學的宗旨。

朱子之后，許多宋明儒者藉著《大學》而闡釋自身義理。其中，比較著名的有王陽明與劉蕺山對于《大學》的重新解讀。在思想史的脈絡中，陽明的《大學》解讀是比較徹底地扭轉了朱子的詮釋方向，而蕺山的解讀則是基于其自身立場對陽明的部分修正。因此，朱子和陽明的《大學》解讀可以大致上代表《大學》詮釋學的兩種路徑。陽明一生的學問經歷，似乎都與《大學》有著密切的聯(lián)系，譬如：早年的格竹子，以及悟道后的致良知，以及推崇大學古本，刊布《朱子晚年定論》，晚年的《大學問》與四句教都與《大學》的解釋聯(lián)系在一起?？梢哉f，陽明心學之學術問題在很大程度上都是藉著對于朱子《大學章句》義理解讀的修正而生成的。

在傳統(tǒng)的理解中，《大學》首章為經，孔子之言，曾子述之，余下的章節(jié)都是對首章經文所作之傳。故《大學》首章最為重要，也是朱子與陽明兩人分歧之所在。

下面依次將以朱子的《大學章句》與陽明的《大學問》為基礎的文獻，結合其他內容，作出相應的解讀與分梳，以明二人詮釋之差異。

一、釋“明明德”

1、朱子的解讀

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。[2](p3)

朱子對于“明明德”的理解與其對于心的理解具有一致性。在朱子的思想中，理與氣具有重要的區(qū)別。從心的角度論氣，則氣一方面是昭昭靈靈，一方面是波動變化。從心的角度論理，則理需要給予心之氣以主宰，使其昭昭靈靈有所自覺，使其波動而皆中節(jié)。若理失卻其主宰，則心為人心；若理恢復其主宰，則心為道心。

就朱子解“明明德”而言，“明德”的本然狀態(tài)似乎是綜合理氣而動態(tài)的言心。如朱子在《四書或問》中所言：“惟人之生乃得其氣之正且通者，而其性為最貴，故其方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備，蓋其所以異于禽獸者正在于此，而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者，亦不外焉，是則所謂明德者也?！盵3](pp507～508)理和氣皆得乎天。在其本然狀態(tài)中，氣是正且通者，虛靈不昧而波動變化。由于心氣之虛靈不昧，理可以具于心氣之中，使其具備眾理；由于心氣之波動變化，理可以即著不同的勢態(tài)而散為萬理，并在發(fā)動中保持中節(jié)，使其應順萬事。但是在具體實踐過程中，心之氣會昏沉，遮蔽理的主宰作用。但是理本身卻一直在發(fā)生著主宰的作用。這時候，“明”（動詞）的工夫是就著理的作用而恢復主宰，從而重返本然狀態(tài)。

2、陽明的解讀

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也；見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者也；見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也，是其一體之仁也。雖小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物紀類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能于本體之外，而有所增益之也。[4](p968)

在陽明的解釋中，“明德”是一體之仁的整全狀態(tài)。此一體之仁縱貫橫通。在縱貫上，“根于天命之性，自然靈昭不昧”，明德是融合著超越的理與經驗的氣的整體狀態(tài)。在橫通上，“以天地萬物為一體”，明德所施仁的范圍包含了孺子、鳥獸、草木、瓦石等一切，如同張載的民胞物與、天地一體的境界。陽明認為，一體之仁的明德人人具有，之所以在現(xiàn)實生活中未必如此，是因為動于欲，蔽于私，而至于不整全的緣故。但雖然如此，天地萬物一體之本然仍舊在發(fā)揮著功效，只要人能夠順著本然的作用而去其私欲之蔽，仍然能夠恢復一體之仁。

在朱子的詮釋中，明德的狀態(tài)是指正通的氣心能夠具眾理應萬事。在陽明的詮釋中，明德的狀態(tài)是一體之仁。如果我們從最后的功效上看，正通的氣心具眾理應萬事與一體之仁其實沒有多大的差別。但是，朱子之心具眾理似乎凸顯了客觀性維度，而陽明的一體之仁則凸顯了主體性維度。從工夫的進路來看，陽明之一體之仁是一個綜合的大心的擴充，具有整體性的擔當。而朱子之氣心具眾理應萬事則更強調整體性的各個環(huán)節(jié)的嚴謹。在明明德的依據上看，陽明之天地萬物一體之本然就整體合理氣而言，而朱子之本體之明，則似乎僅僅指理之作用而言。

二、釋“親民”

1、朱子的解讀

程子曰：“親，當作新。”……新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。[2](p3)

朱子將“親”解作“新”?！靶隆弊鲃釉~，使民由舊的“不明德”的狀態(tài)轉向新的“明德”狀態(tài)。朱子認為：“今吾既幸有以自明矣，則視彼眾人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑沒溺于卑污茍賤之中而不自知也，豈不為之惻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始于齊家，中于治國，而終及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其舊染之污焉，是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益者也。”[3](pp508～509)新民的主要意思是，我明明德后幫助他人，讓他人也明明德。

2、陽明的解讀

明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣。親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。[4](pp968～969)

陽明仍舊按“親”來解?！坝H”的主體是我，客體是他人、他物，由我之仁心擴充而去仁民愛物。明明德就如同我心中的光源，繼而照遍他人、他物，繼而達到天地萬物一體。在擴充照遍的過程中，就是儒家的忠恕之道，推己及人，成人成物，將仁體本具的關懷通過實踐而真正體現(xiàn)出來。

在朱子的詮釋中，人與人之間是并列關系，我的明明德在于正通的氣心具眾理應萬事，那么他人的明明德也可以由正通的氣心具眾理應萬事。在陽明的詮釋中，人與人之間是一貫關系，我的明明德的擴充推廣自然要遍及他人他物。朱子是多個中心點的發(fā)用，陽明是一個中心點的發(fā)用。但是，我們如果進一步看，朱子的思想中，每個個體的明明德的具眾理應萬事，必然會與他人他物發(fā)生關系，“必推吾之所自明者以及之”就會帶有“親”的意思。陽明的思想中，個體的明明德的擴充自然會感召他人，使他人見賢思齊，而能“新”其自身，明其明德。因此，朱熹顯豁了諸個個體的明明德之“新”，但其中必然暗含著“親”；陽明顯豁了個體明明德的擴充功效之“親”，但其中必然暗含著“新”。

三、釋“止于至善”

1、朱子的解讀

止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。[2](p3)

朱子認為止是不遷，至善是事理當然之極。遷的原意是登高。也就是說，明明德與新民都發(fā)展到最完善、最高的狀態(tài)，無法繼續(xù)往上攀登了。在朱熹的思想中，至善是實施工夫之后的圓滿狀態(tài)，此時氣心上無有一毫人欲之私，氣心達到完全的正通，于是天理透過人心而圓滿地展現(xiàn)出來。不但我之心可以具眾理應萬事，人人都可以具眾理應萬事。

2、陽明的解讀

至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而為是，非而為非，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡，明德親民之學遂大亂于天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而騖其私心于過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑瑣，生意失之權謀智術，而無有乎仁愛惻坦之誠，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之過也。故止至善之于明德、親民也，猶之規(guī)矩之于方圓也，尺度之于長短也，權衡之于輕重也。故方圓而不止于規(guī)矩，爽其則矣；長短而不止于尺度，乖其劑矣；輕重而不止于權衡，失其準矣；明明德、親民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學。[4](p969～970)

陽明認為的至善不是工夫實踐的結果，而是貫穿于工夫始終的本體，一直在擴充的過程中發(fā)揮其根本性的力量。也正是由于至善的持續(xù)作用，最后才有圓滿的功效。陽明說：“至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已?！盵5](p67)因此，對于“止”的解讀就不再是不遷的意思，而是以至善之性為永恒的主宰、依據，由此而貞定住心體的波動，使其一直持續(xù)健康地發(fā)生功效。因此，至善是心體的根本，明明德、親民是心的發(fā)用，猶如方圓、長短、輕重，而至善是規(guī)矩、尺度、權衡。如果不能以至善為止，即不依靠此規(guī)矩、尺度、權衡，那么方圓、長短、輕重就會產生乖謬，失卻至善作為根基的心體作用就會淪落為佛老的虛罔空寂，霸道的權謀智術。

朱子的至善是從其理論體系的果位上說，故其止是好到不能再好的意思，里面具有達到極致不變的狀態(tài)的內涵。陽明的至善是從其理論體系的因位上說，故其止是保持至善的主宰地位。當然，有其至善的功效，果位上的圓滿也會相應產生。但是，朱子的止蘊涵著歷史的終結，朱子可以說這種止的狀態(tài)是理想，未必能夠在真實的歷史中達到，所以人永遠處于止于至善的過程中。陽明的至善作為心之本體（或者說是性體，陽明的性體收在心體中說），是為一切運動之根本依止，并未有終結不動的意味。它一直是心體發(fā)生效用的基礎，由于它的存在，心體一直在擴充推廣，由明明德而仁民愛物，萬物一體。朱子果位上論止于至善，但有果位必有因位，故朱子也可以承認超越的性理自身的重要性，這就和陽明一致了。陽明因位上論止于至善，但有因位必有果位，故陽明也可以承認真正現(xiàn)實中達到天下一體之仁的最終狀態(tài)，這就和朱子一致了。故雖然兩人對于止于至善的認定不同，但在此層面上，未必有多少理論上的抵牾。

四、釋“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”

1、朱子的解讀

止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。靜，謂心不妄動。安，謂所處而安。慮，謂處事精詳。得，謂得其所止。[2](p3)

這句話的關鍵在對于止的理解。朱子的止，是外在果位上的止。也就是修道者所確立的奮斗目標。朱子說：“如射者固欲其中夫正鵠，然不先有以知其正鵠之所在，則不能有以得其所當中者而中之也。”[3](p510)至善之止就如同射箭的靶子，瞄準好靶子，然后定、靜、安、慮，逐層作工夫，最后得，就是射中靶子，達到奮斗目標。

2、陽明的解讀

人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，生意支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閑暇而能安矣。能安，則凡一念之發(fā)，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善于是乎可得矣。[4](p970)

陽明的止，不是外在的奮斗目標，而是涵養(yǎng)內心貞定的主宰。陽明批評朱子在心外求至善，會導致支離決裂、錯雜紛紜的后果?！吨杏埂氛f：“射有似乎君子，失之正鵠，反求諸其身。”[2](p24)射不中目標，不在于目標的問題，而是自己的問題。陽明的知止就是從果位收攝到因位。從心中的本體所發(fā)，經過定、靜、安、慮，最后到得。得是射中靶子，在果位上達到一體之仁的實現(xiàn)。

止、定、靜、安、慮、得是從人的主體角度來談三綱領的實施過程。在實施過程中，人還不是圣人，僅僅是一介凡夫，故其心體尚未達到自明的完整狀態(tài)。由于對于止于至善的理解不同，故對于“知止”也產生不同的理解。從陽明的系統(tǒng)看，止、定、靜、安、慮、得可以看作是自心的不斷推廣擴充的過程。陽明是完全由內而外的發(fā)動，最終達到一體之仁的實現(xiàn)。從朱子的系統(tǒng)來看，止、定、靜、安、慮、得可以看作是氣心對于天理不斷接近直至獲取與擴充的過程，也是每個個體明明德的過程。朱子是經由奮斗目標的立志過程而后再作持續(xù)的奮斗，最終達到具眾理應萬事的實現(xiàn)。

五、釋“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”

1、朱子的解讀

明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所后。[2](p3)

朱子以本釋明德，以末釋新民。以始釋知止，以終釋能得。明德、知止為先，新民、能得為后。由知止到能得，可以看做明德的完整過程。這種過程展現(xiàn)多個人身上，就是親民。達到極致，就是止于至善。

2、陽明的解讀

終始之說，大略是矣。即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說亦未嘗不可，但不當分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一，而亦不得不非為兩物也。[4](p970)

陽明對于朱子的解釋基本贊同。但是陽明指出，本末是一物的本末。但依照朱子的解釋，容易誤解為兩物，如明德是我的明德，新民是他的明德，就變得與我不相干。陽明通過批判朱子來說明天地萬物的不完善都與我相干，這與其所倡導的天地萬物一體之仁一致。

這一段是總括的話。陽明與朱子雖然路數不同，但在大致的成德之教的方向上可以達成一致。只是朱子的總括仍舊是以分解的路子來作綜合，故陽明批評朱子的分解說會導致支離，而陽明的總括更能顯示其圓融一體的意思。

六、釋“八條目”

1、朱子的解讀

“八條目”的上半部分為“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”，朱子的解讀為：

明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。誠，實也。意者，心之所發(fā)也。實其心之所發(fā)，欲其一于善而無自欺也。致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。此八者，大學之條目也。[2](pp3～4)

在朱子的系統(tǒng)中，“明明德于天下者”就是人人之心都能具眾理應萬事，而“欲明明德于天下者”就是知止的立志狀態(tài)。由天下反推至國、至家、至身、至心。心中更為根本的是心之所發(fā)的意。但意有對有錯，要讓意向著正確的方向發(fā)動，就要致知。朱子的知識并非是現(xiàn)代意義上的對于客觀對象認識的知識，而是指心的能知。事物之理是所知。能知與所知相對應，并在工夫實踐中做到能知無不盡，所知無不到。

“八條目”的下半部分為：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，朱子的解讀為：

物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。物格知至，則知所止矣。意誠以下，則皆得所止之序也。[2](p4)

八條目的核心在于格物。朱子作《格物補傳》曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[2](p6～7)格物與致知為一事兩面。物是所知，知是能知，能所相應。在未嘗作工夫之前，我的能知可能僅僅偏于一隅，尚未達到全體大用；我的所知可能僅僅偏于粗略，尚未達到表里精粗。通過格物致知的工夫，則能知達到“吾心之全體大用無不明”，所知達到“眾物之表里精粗無不到”。上述過程，這是明明德的關鍵步驟。從主體上說就是致知，從客體上說就是格物。上述過程的結果，從主體上說就是知至，從客體上說就是物格。物格知至，那么意的發(fā)動就會向好的方向發(fā)展，于是心就得其正，身就得其修。這樣就與三綱領的明明德相符。朱子認為，明明德包含格物、致知、誠意、正心、修身；新民包含了齊家、治國、平天下。齊家、治國、平天下可以視作上述明明德的過程在其他主體上獲得實現(xiàn)。也就是天下之人皆格物、致知、誠意、正心、修身，皆達到具眾理應萬事的完善狀態(tài)。

朱子認為，物格而知至，則為知止，即領悟了止于至善之理，是為知。但從知止到能得，也就是從領悟止于至善到真正達到止于至善，則需要實踐，是為行，包括從個體的明明德上說的意誠，心正、身修；從群體的新民上說的家齊、國治、天下平。

2、陽明的解讀

陽明對于上述“八條目”的解讀為：

此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也，性無不善，則心之本體本無不正也。[4](pp971～972)

陽明認為八條目其實只是一物，亦即一個整體。他詳細闡發(fā)了八條目中的作為明明德的格物、致知、誠意、正心、修身。事實上，齊家、治國、平天下可以作為親民而收攝在明明德的發(fā)用上說。而正心、修身都可以視作明明德的發(fā)用，于是追本溯源可以將關鍵問題聚焦在格物、致知、誠意三事上。

何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其一念而善也，好之真如好好色，發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無不誠，而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉?！惨饽钪l(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。是皆無所與于他人者也?！裼麆e善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。[4](pp971～972)

在致知與誠意的關系上，陽明認為，心的波動來自于發(fā)動的有對有錯的意念。辨別意念的對錯，則需要依靠心之良知。良知是性、是至善。促使良知發(fā)揮功效就是致良知。陽明的致知并非如朱子那樣需要與格物對舉，而是純粹靈明主宰的發(fā)動。因此，致知就具有本體降衷的意義，純善而無惡，能夠辨別并矯正意的發(fā)動的對與錯，從而使意由不誠而誠。也就是說，意念的正確與否，判斷的標準在于更為深層次的內心，與外在的事物無關。

物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。……良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，茍不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所之之物而實為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然后物無不格，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然后吾心快然無復有余憾而自謙矣，夫然后意之所發(fā)者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修?！鄙w其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實無先后次序之可分。[4](pp971～972)

在誠意與格物的關系上，陽明又認為意之所在即是物。事物不離開人的意念而存在。事物不正就是意念不誠，當意念由不誠轉變?yōu)檎\，并在實踐中去不誠而實其誠，則事物就由不正轉變?yōu)檎@就是格物。因此，在陽明的系統(tǒng)中，格物就是正物，正物需要依靠誠意，誠意需要依靠致知。故而，陽明以致良知為其根本主旨。

陽明對于八條目的解讀，在物格與知至上顛倒了原文的次序，但其作出的努力是將八條目的先后秩序淡化，最終全部歸于致良知的整體過程之中。也可以說，陽明借用《大學》文本，說明了其致良知的學術主旨。

朱子與陽明在八條目上的解讀，核心問題是格物、致知、誠意的問題。其中，最關鍵的不同是對于致知的知的理解。朱子的知就人的當下狀態(tài)而言，主要以氣心之知為始端，具有虛靈不昧的能知功能。這個知本身不是理，只是氣，就像鏡子察照的功能一樣。鏡子需要察照到事物，這樣才能心具眾理，這個察照過程就是格物致知。通過格物致知，由人心變?yōu)榈佬?。從人心所發(fā)，則意為不誠，由道心所發(fā)，則意為誠。意誠則心正，心正則身體力行莫不合道，于是達到身修。陽明的知就人的道德本體而言，是良知，是心之體，是性理在心上的貫徹。修道者只要依靠這個心之體的發(fā)用擴充即可，意由此而誠，物由此而正。由此可見，朱子的知在凡夫狀態(tài)中并不必然具有理，人的主體性只能進一步澄明知的功能，并在格物的過程中獲取理，知與理合，理具于知，才能達到格物致知的后果。并以此后果作為基礎，進一步展開擴充。陽明的知本身就是超越的理，人的主體性本身具有知，就是本身具有理的發(fā)動功效，從而代表了真理的源頭。因此知本身即是擴充的基礎，在此基礎上，再確立事物的價值性以及進一步的開展擴充?？梢?，朱子致知是為了即著事物去求理，由此再轉向擴充，陽明致知就是直接擴充。

由此致知的不同，而導致了格物、誠意解讀的差異。朱子用格物上的不窮盡、致知上的不極致來解釋為什么現(xiàn)實世界中會有錯誤發(fā)生，格物成為改過遷善的關鍵之所在，而誠意完全沒有獨立的地位。而陽明用誠意上的不究竟來解釋為什么現(xiàn)實世界中會有錯誤發(fā)生，誠意成為改過遷善的關鍵之所在，而格物完全附屬于誠意之下。

七、朱子、陽明心性學的區(qū)別

大體上看，朱子以求學者的當下狀態(tài)出發(fā)，偏向分解說。陽明以至圓境者的圣人境界出發(fā)，偏向綜合說。故朱子從下往上講，多有支離之憾，但依其言，則工夫篤實可行；陽明從上往下講，義理一貫順暢，但依其言，則工夫流于空虛。

朱子、陽明《大學》首章解讀對比表

朱子、陽明解釋《大學》首章的差異，主要表現(xiàn)在明明德上。新民與親民的差異和止于至善的差異不是根本，如上文所說，新民的推衍可以達至親民，親民的理論推衍可以達至新民。因位必然包含果位，而果位也必然包含因位。

明明德的區(qū)別，主要在格物、致知、誠意的工夫論上。朱子以理氣二分來言心，人之工夫主要為協(xié)調氣心，從而促使理之具于氣心，再躬身實踐，從而使氣心（人心）轉為道心。其所費工夫多在于氣心上，希望通過氣心的調整來去其遮蔽，從而具足萬物之理。格物致知之旨，即在于此。陽明以一體之仁來言心，人之功夫主要為擴充其良知心。以此良知之功效，糾正一切偏蔽不誠之物。在工夫論的起點，朱子理論中的人的主動性僅僅在于氣心的有限者，而陽明理論中的人的主動性則為性理的無限者，故朱子理論頗費周折，而陽明理論則簡單直截。朱子的格物致知，都是在氣心氣物上調整，并對性理的降衷持守信念，只要遮蔽去掉，則性理定然會顯現(xiàn)。陽明的致知，就是性理的擴充，可謂其理論的全部，由此致知而包含余下的七個條目。朱子把致知與格物相結合才是明德。陽明的致知就是明德。在朱子的系統(tǒng)中，純粹致知并不能達到真實，而是需要結合格物才能達到真實，因此格物被置于關鍵的地位；在陽明的系統(tǒng)中，純粹致知就能顯現(xiàn)真實，因此致知就被置于關鍵的地位。換句話說，朱子將人心當作有限的存在，需要與理結合，才能達到無限；而陽明將人心自身當作無限的存在，只要內在力量的擴充開拓，就能達到無限。

劉述先認為：“陽明之學雖與朱學格格不入，其學始于格物新解，即以朱子為批評之對象。晚年寫‘大學問’，對其本身的體驗自有更透徹的發(fā)揮，然其理論之規(guī)模卻仍需要藉朱學之對反而益顯?！盵6](p517)陽明處理朱子所處理的問題，卻給出近乎相反的答案。然而，一旦朱子在格物致知奠基下進行擴充，則與陽明具有一樣的旨向性，甚至比陽明更具有整全性。這時的擴充者，已經是“吾心全體大用無不明”者，與良知相類似；同時，“事物之表里精粗之無不到”又比良知萬物一體更為周密。固然，萬物一體之仁也可以開展出事物之理，但其中需要費一番周折。如牟宗三先生所言的良知坎陷，由無待之理而自我限定為有待之理。故朱子先為曲折，再擴充；而陽明先擴充，再曲折。兩人的理論在實踐過程中，則會顯現(xiàn)出如上不同的面貌，但一旦致其極，皆可殊途而同歸，堪為圣門之輔翼。

[1]朱熹.壬午應詔封事.朱子全書第二十冊[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[3]朱熹.四書或問.朱子全書第六冊[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[4]王陽明.大學問.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[5]陳榮捷.王陽明傳習錄詳注集釋[M].上海：華東師范大學出版社，2009.

[6]劉述先.朱子哲學思想的發(fā)展與完成[M].臺北：學生書局，1995.

責任編輯：郭美星

B244.7；B248.2

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1008-4479（2017）04-0051-08

2016-04-26

朱光磊（1983-），江蘇蘇州人，蘇州大學政治與公共管理學院哲學系副教授。