周維山

[摘 要]中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)有許多問題亟待解決，主要表現(xiàn)為三對關(guān)系：一是生態(tài)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系。生態(tài)美學(xué)通過吸收生態(tài)學(xué)思想展開了對傳統(tǒng)美學(xué)觀念的改造，但是當(dāng)生態(tài)學(xué)作為美學(xué)的基礎(chǔ)時，生態(tài)審美如何可能便成了問題，它也是生態(tài)美學(xué)需要解決的一個核心問題。二是生態(tài)美學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)的加入使得生態(tài)美學(xué)突破了審美的無功利性，但也使如何保持生態(tài)美學(xué)的獨立性成了一個疑問。三是生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)的關(guān)系。生態(tài)美學(xué)研究因關(guān)注自然環(huán)境問題而與藝術(shù)美學(xué)相對，同時也揭示了與藝術(shù)美學(xué)的眾多差異，但是當(dāng)它上升為一般美學(xué)觀念的時候，如何適用于與之有著觀念沖突的藝術(shù)審美，這是一個需要進一步探討的問題。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)美學(xué)；生態(tài)審美；生態(tài)倫理學(xué)；藝術(shù)美學(xué)

中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)雖然取得了眾多理論創(chuàng)新，但仍然存在著許多亟待解決的問題，總體來看，主要表現(xiàn)為三對關(guān)系：一是生態(tài)學(xué)與美學(xué)的關(guān)系；二是生態(tài)美學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)的關(guān)系；三是生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)的關(guān)系。

一、生態(tài)學(xué)與美學(xué)

日益嚴峻的生態(tài)危機引起了美學(xué)的關(guān)注，但是由于傳統(tǒng)美學(xué)本身觀念的缺陷，人們轉(zhuǎn)而開始從生態(tài)學(xué)的角度對美學(xué)觀念進行改造。但是，當(dāng)把生態(tài)學(xué)作為新的美學(xué)觀念的基礎(chǔ)的時候，生態(tài)審美如何可能便成了問題，它也成為生態(tài)美學(xué)所要解決的核心問題，甚至是論證生態(tài)美學(xué)合法性的關(guān)鍵。

西方生態(tài)美學(xué)的先驅(qū)利奧波德（Aldo Leopold）在《沙鄉(xiāng)年鑒》中指出，生態(tài)的保護離不開美學(xué)的參與。他說：“當(dāng)一個事物有助于保護生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的；當(dāng)它走向反面時，就是錯誤的。”①但是，利奧波德這里所說的“美麗”并不是傳統(tǒng)美學(xué)所謂的“風(fēng)景”之美，因為在他看來，傳統(tǒng)美學(xué)是幼稚的，“大概是因為美學(xué)上不成熟的標簽，把‘風(fēng)景的定義局限在湖泊和松樹上了”②。傳統(tǒng)美學(xué)不但把對自然的審美看作是風(fēng)景，同時還把審美的感官限定于視覺和聽覺。其實，對自然審美不僅僅是外在的觀賞，而是需要全身心地投入，并需要包含對大地的理解和尊敬。因此，他認為：“發(fā)展休閑，并不是一種把道路修到美麗的鄉(xiāng)下的工作，而是要感知能力修建到尚不美麗的人類思想中的工作?！雹鬯炎匀粚徝琅c生態(tài)學(xué)、生態(tài)學(xué)倫理學(xué)緊密結(jié)合起來，試圖從生態(tài)學(xué)的角度對傳統(tǒng)美學(xué)作出改造，建立新的大地美學(xué)。他的這一思想深刻影響了西方當(dāng)代生態(tài)美學(xué)思想研究。米克（Joseph W. Meeker）直接對西方美學(xué)理論中“藝術(shù)與自然相對”的傳統(tǒng)提出挑戰(zhàn)①，這一傳統(tǒng)直接導(dǎo)源于柏拉圖，人為地割裂了人與自然的聯(lián)系，認為藝術(shù)是“高級的”“精神化”的人類精神產(chǎn)品，相反自然世界則是“低級的”“動物性的”。19世紀進化論的誕生，已經(jīng)促使人類開始重新思考生物與人類之間的關(guān)系。米克沿著這一思路出發(fā)，把美學(xué)理論建立在現(xiàn)代生物學(xué)、生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ)上，并著重考察了藝術(shù)審美體驗與生態(tài)系統(tǒng)、生物穩(wěn)定性、生物完整性或生態(tài)整體性之間的關(guān)系。高博斯特（Paul H. Gobster）從森林管理的角度，看到了傳統(tǒng)美學(xué)——“風(fēng)景”審美與森林管理之間的沖突。他從“與人有關(guān)的因素”“與景觀有關(guān)的因素”“人與景觀互動的因素”“互動結(jié)果的因素”四個方面對比分析了風(fēng)景美學(xué)與生態(tài)美學(xué)之間的十九點具體差異，并總結(jié)道：“在風(fēng)景美學(xué)中，追求娛樂（情感）是首要因素，從觀賞這個景觀中得到這種娛樂而不考慮這個景觀的生態(tài)整體性。相反，在生態(tài)美學(xué)中，娛樂是第二位的，它的前提是為了這個景觀，并知道它在生態(tài)上是符合要求的?！雹谟纱丝梢钥闯?，在西方生態(tài)美學(xué)研究中，他們都試圖從生態(tài)學(xué)的角度對傳統(tǒng)美學(xué)進行改造，并使生態(tài)學(xué)成為他們構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的前提和基礎(chǔ)。

在中國，生態(tài)美學(xué)也是沿著這一思路展開的。1994年，李欣復(fù)在《論生態(tài)美學(xué)》一文中提出構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的構(gòu)想。在此文中，他論述了現(xiàn)代工業(yè)文明造成了對自然環(huán)境的極度破壞，認為我們應(yīng)該改變自己的認識，重新審視生態(tài)環(huán)境之美。他嘗試著提出樹立生態(tài)美學(xué)的三大觀念，即：“樹立生態(tài)價值是人類最高價值所在基礎(chǔ)上的生態(tài)平衡是最高價值美的觀念”，“樹立時空統(tǒng)一高度上追求自然萬物的和諧與協(xié)調(diào)發(fā)展美的觀念”，“樹立努力建設(shè)新的生態(tài)文明事業(yè)的美學(xué)觀念”③。在這里，李欣復(fù)不但提出了建設(shè)生態(tài)美學(xué)的構(gòu)想，還試圖從生態(tài)的角度提出新的美學(xué)觀念。1998年，曾永成較早從生態(tài)學(xué)的角度對馬克思“自然向人生成”的觀點進行了重新解讀并提出了人本生態(tài)學(xué)觀，為其后來提出人本生態(tài)美學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。他認為，馬克思提出的“人是人的自然”，這恰恰證明了人是自然的一部分。在實踐中，“由于人是自然的生成物，這種創(chuàng)造和解放必然在自然的生態(tài)制約之中，是自然生態(tài)系統(tǒng)通過人而實現(xiàn)的自我超越”④。也就是說，人作為有意識的存在，其實是自然的自我意識。自然性或生態(tài)性不僅是人的本性，也是人的實踐的本性，它更構(gòu)成了人的審美活動的本原性特征。2000年，徐恒醇在《生態(tài)美學(xué)》一書中初步構(gòu)建了以生態(tài)美為核心范疇的生態(tài)美學(xué)體系。他指出：“所謂生態(tài)美，并非自然美，因為自然美只是自然界自身具有的審美價值，而生態(tài)美卻是人與自然生態(tài)關(guān)系和諧的產(chǎn)物，它是以人的生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)作為審美觀照的對象”⑤；并且，它與傳統(tǒng)的美學(xué)觀念不同，是在生態(tài)觀念指導(dǎo)下的“生態(tài)的審美觀念”⑥。

2001年，曾繁仁在首屆生態(tài)美學(xué)會議上宣讀了《生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀》一文，次年在《陜西師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》第3期正式發(fā)表。文章一開始，曾繁仁區(qū)分了狹義和廣義兩種生態(tài)美學(xué)觀，他堅持廣義的生態(tài)美學(xué)觀，認為：“它是在后現(xiàn)代語境下，以嶄新的生態(tài)世界觀為指導(dǎo)，以探索人與自然的審美關(guān)系為出發(fā)點，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身的多重審美關(guān)系。”⑦在他看來，生態(tài)學(xué)屬于后現(xiàn)代主義思潮的一種，同樣思考的是人的生存問題，因此生態(tài)美學(xué)關(guān)注的不僅僅是環(huán)境，還包括人的廣義生存；同時從世界美學(xué)乃至中國美學(xué)的發(fā)展而言，生態(tài)學(xué)的引入為美學(xué)研究開拓了新的視角和方法，提供了一種嶄新的美學(xué)觀念?？梢哉f，曾繁仁把中國生態(tài)美學(xué)研究推上了一個新的高度，也在世界生態(tài)美學(xué)研究中彰顯了中國的特色。2002年，他在《試論生態(tài)美學(xué)》一文中，進一步闡述了這一觀點。他認為，簡單地將生態(tài)美學(xué)看作生態(tài)學(xué)與美學(xué)的交叉，以美學(xué)的視角審視生態(tài)學(xué)，或者是以生態(tài)學(xué)的視角審視美學(xué)，都是不全面的。應(yīng)該從存在觀的角度，把生態(tài)美學(xué)界定為：“一種在新時代經(jīng)濟與文化背景下產(chǎn)生的有關(guān)人類嶄新的存在觀，是一種人與自然、社會達到動態(tài)平衡、和諧一致地處于生態(tài)審美狀態(tài)的存在觀，是一種新時代的理想的審美人生，一種‘綠色的人生?！雹?

綜上可知，中西方生態(tài)美學(xué)的誕生，都明顯受到了生態(tài)學(xué)的影響，都把美學(xué)的理論基礎(chǔ)建立在生態(tài)學(xué)之上。由于生態(tài)學(xué)概念的引入，使得美學(xué)超出了傳統(tǒng)以藝術(shù)為中心的理論體系，擴大了審美對象的范圍，改變了人們以人為主體的審美方式、審美理念，為美學(xué)帶來了眾多的理論創(chuàng)新。生態(tài)學(xué)也成為生態(tài)美學(xué)理論建構(gòu)的重要原則，甚至成為審美的重要標準乃至唯一標準。但問題是，生態(tài)的如何成為審美的，即生態(tài)審美如何可能？在生態(tài)與審美之間有沒有沖突呢？有的學(xué)者提出了質(zhì)疑，比如伯林特認為：“科學(xué)影響可以采取不同形式，但當(dāng)它們因試圖將審美納入某一科學(xué)模型而偏離了審美體驗的首要地位時，這種努力就誤入歧途了?！雹诖_實，生態(tài)美學(xué)是生態(tài)學(xué)與美學(xué)的交叉而形成的學(xué)科，生態(tài)審美也是包含生態(tài)學(xué)與美學(xué)的融合，但是生態(tài)學(xué)與美學(xué)畢竟是兩個學(xué)科，二者如何結(jié)合，卻成為生態(tài)美學(xué)研究中一個眾說紛紜的問題，也是目前“學(xué)界對生態(tài)美學(xué)研究的迷惘之處”③。

二、生態(tài)美學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)

生態(tài)美學(xué)的提出，天然帶有一種對生態(tài)責(zé)任和義務(wù)，因此，生態(tài)美學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)有著緊密的聯(lián)系。也正是由于生態(tài)倫理學(xué)的加入，使得生態(tài)審美突破了康德所奠定的經(jīng)典美學(xué)的定律——審美的無功利性，使生態(tài)審美帶有深厚的功利性內(nèi)涵。但是當(dāng)生態(tài)審美突破功利性的時候，也使生態(tài)美學(xué)有滑向生態(tài)倫理學(xué)的危險。

美學(xué)何以能對生態(tài)保護起作用，僅僅擁有生態(tài)學(xué)的知識恐怕還不夠。在這種情況下，一些生態(tài)美學(xué)研究者試圖尋求更為堅實的基礎(chǔ)。利奧波德指出：生態(tài)學(xué)教育“不分正確與錯誤，也不提出任何義務(wù)，也不號召做出一定的犧牲，在流行的價值論也不進行任何改變。就土地的利用而言，它激勵的也僅僅是開明的個人的權(quán)利。試想一下，這樣的教育會把我們帶到什么地方去？”④結(jié)果是生態(tài)學(xué)教育不但沒有帶來生態(tài)保護，反而造成生態(tài)破壞，原因是我們?nèi)鄙賹ν恋氐淖鹁?、?zé)任和義務(wù)。由此，他把生態(tài)審美與土地倫理責(zé)任義務(wù)結(jié)合在一起，指出：“我不能想象，在沒有對于土地的熱愛、尊敬和贊美，以及高度認識它的價值的情況下，能有一種對于土地的倫理關(guān)系?！雹萘_爾斯頓Ⅲ（Holmes Rolston Ⅲ）專門論述了美與責(zé)任的關(guān)系問題，在他看來，“如果擁有美，就擁有責(zé)任”⑥，審美應(yīng)該和責(zé)任聯(lián)系在一起。單純的美，或許可以引起對自然的保護，但是，“審美價值，雖然它們是重要的，雖然它們支持某種道德，但最終不如對其他人的道德責(zé)任那樣有力”①。只有深深包含著對自然的責(zé)任，才更能體驗到自然的美。“把自己所居住的那處風(fēng)景定義為我的家。這種興趣導(dǎo)致我關(guān)心它的完整、穩(wěn)定和美麗”②。因此，他提出把美學(xué)和倫理學(xué)結(jié)合起來，“這是容易做到的，我們在一開始說過了。從邏輯上說，一個人不應(yīng)該毀壞美；從心理上講，一個人不希望毀壞美”③。

中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)不僅僅是為生態(tài)審美尋找更深層的理論根基，更突出的表現(xiàn)是迫切需要置換實踐美學(xué)的實踐功利倫理觀。在20世紀五六十年代美學(xué)大討論中，朱光潛作為西方美學(xué)的代表，主張審美的無功利性，而蔡儀則作為馬克思主義美學(xué)的代表，堅持審美的功利性，雙方各執(zhí)己見、爭執(zhí)不下。如何解決審美的無功利性與功利性之間的矛盾，成為當(dāng)時美學(xué)研究迫切需要解決的問題。實踐派美學(xué)恰恰是運用“自然人化”的理論，解答了審美無功利與功利性之間的矛盾，并由此而脫穎而出。李澤厚首先抓住了美感的二重性，他認為：“美感的個人心理的主觀直覺性質(zhì)和社會生活的客觀功利性質(zhì)，即主觀直覺性和客觀功利性?！雹苣敲矗栏械亩匦詠碜院翁幠?？當(dāng)然，只能是美的事物，但它不是事物本身的自然屬性，而是一種“自然人化”的結(jié)果，“自然對象只有成為‘人化的自然，只有在自然對象上‘客觀地展開了人的本質(zhì)的豐富性的時候，它才成為美”⑤。如此，美是客觀的，但也是功利的，實現(xiàn)了客觀性與功利性的統(tǒng)一，這里的功利性是社會功利性，是人類社會實踐的“善”。后來，李澤厚用“積淀”的概念進一步完善了這一理論，他說：“通過漫長歷史的社會實踐，自然人化了，人的目的對象化了。自然為人類所控制、改造、征服和利用，成為順從人的自然，成為人的‘非有機的軀體，人成為掌握控制自然的主人。自然與人、真與善、感性與理性、規(guī)律與目的、必然與自由，在這里才具有真正的矛盾統(tǒng)一。真與善、合規(guī)律與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內(nèi)容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美?！雹抟簿驼f，美雖然在形式，但是形式的背后卻積淀著理性的內(nèi)容，如果形式的審美是無功利的話，那么其包含的內(nèi)容則是隱含著深層的社會功利性。后實踐美學(xué)試圖打破這實踐功利性，回歸到審美的無功利性，但是在美學(xué)觀念上并未提供更新的內(nèi)容，而是又回到了朱光潛所代表的無功利性美學(xué)那里，重新使美學(xué)陷入僵局。中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)不是一味地打破或回歸，而是用一種新的生態(tài)倫理去代替單純的實踐功利倫理，從而實現(xiàn)了對實踐美學(xué)的重要突破。岳友熙提出：“生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)為基礎(chǔ)的新型美學(xué)?！鷳B(tài)環(huán)境倫理學(xué)也稱為‘生態(tài)倫理學(xué)，是一種主張把道德關(guān)懷（normal consideration）擴展到人之外的各種非人類存在物身上去的倫理觀點和學(xué)說。它是對傳統(tǒng)倫理學(xué)基礎(chǔ)進行反思的基礎(chǔ)上，進一步對它的繼承、發(fā)展和超越。”⑦

曾繁仁在生態(tài)美學(xué)的研究對象和研究范疇兩個方面對生態(tài)審美的生態(tài)理論基礎(chǔ)作出了重要理論探究。在研究對象上，他強調(diào)的生態(tài)系統(tǒng)，其中就包含生態(tài)倫理。他說：“‘生態(tài)作為一種現(xiàn)象，從阿倫·奈斯開始由自然科學(xué)領(lǐng)域進入到社會與情感價值判斷的社會領(lǐng)域，這就是生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)與生態(tài)美學(xué)應(yīng)運而生，而‘生態(tài)也在‘整體性、‘系統(tǒng)性的內(nèi)涵之上又加上了‘價值、‘平等、‘公正與‘美丑等的內(nèi)涵。生態(tài)美學(xué)的研究對象就是生態(tài)系統(tǒng)的美學(xué)內(nèi)涵。這種美學(xué)內(nèi)涵就是在‘天、地、神、人四方游戲中，存在的顯現(xiàn)、真理的敞開?！雹僖簿褪钦f，生態(tài)美學(xué)的研究對象是包含生態(tài)倫理在內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)倫理必然成為生態(tài)美學(xué)的研究的重要內(nèi)容。在生態(tài)美學(xué)的范疇建構(gòu)上，他論述了與生態(tài)倫理密切相關(guān)的“家園意識”的范疇。家園意識，即“海氏的存在論哲學(xué)中‘此在與世界的在世關(guān)系，就包含著‘人在家中這一濃厚的‘家園意識，人與包括自然生態(tài)在內(nèi)的世界萬物是密不可分的交融為一體的”②。也就是說，生態(tài)審美過程是一種包含深刻責(zé)任維度的美感體驗，其中包含著人與自然和諧的體驗，也包含著對家園感的體驗。

程相占在文章中集中闡述了生態(tài)審美的四個要點，其中就同時包含生態(tài)倫理和生態(tài)知識兩個要點，但是二者不是并列的，生態(tài)知識是生態(tài)欣賞的內(nèi)容，而生態(tài)倫理則是生態(tài)審美的基礎(chǔ)。他指出：“筆者這里所探討的生態(tài)倫理可以概括為‘強調(diào)生物圈生態(tài)整體的人文主義，近似于國際學(xué)術(shù)界所說的‘生態(tài)人文主義”，“生態(tài)人文主義所包含的‘愛物的倫理態(tài)度可以簡稱生態(tài)意識，它是生態(tài)欣賞的基礎(chǔ)和前提?！雹哿硗?，他在第四個要點中還突出強調(diào)了生態(tài)責(zé)任意識對人類審美偏好的引領(lǐng)作用。他指出：“日常生活的審美偏好與審美風(fēng)尚也在無形中浪費著自然資源，加劇著環(huán)境危機，比如，以皮草時裝為高貴，以煙花爆竹為燦爛，等等。這就意味著，從生態(tài)文明的視野來看，‘審美并不一個總是光輝燦爛的詞語，違背生態(tài)文明理念的審美活動比比皆是。”從主體的角度，“充分借鑒當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的相關(guān)成果，改造我們的倫理觀念和倫理態(tài)度，將是生態(tài)美學(xué)健康發(fā)展的必由之路”④。由此可以看出，生態(tài)倫理學(xué)在他的生態(tài)審美四個要點中居于重要的位置。

生態(tài)倫理學(xué)為生態(tài)審美奠定了更為堅實的理論基礎(chǔ)，克服了傳統(tǒng)美學(xué)的形式審美偏好，突破了康德經(jīng)典美學(xué)所奠定的審美無功利性，為生態(tài)美學(xué)的現(xiàn)實性品格增添了活力。對中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)研究而言，生態(tài)倫理取代了隱含在背后的實踐功利倫理，克服了人類中心主義特征，但是生態(tài)倫理學(xué)的加入，同時使生態(tài)審美帶有明顯的現(xiàn)實功利性特點。一旦審美帶有了明確的功利性的時候，它還能否保持審美的獨立性，則成了一個疑問。筆者甚至認為，雖然生態(tài)審美被看作是對傳統(tǒng)無功利性審美的一種突破，但事實是，“功利性的生態(tài)審美既不利于保持審美的獨立性，也不利于生態(tài)保護，存在著理論和現(xiàn)實的雙重悖論”⑤。如果這一觀點成立的話，恐怕這一結(jié)果也是生態(tài)美學(xué)在追求生態(tài)功利化過程中始料未及的。

三、生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)

生態(tài)美學(xué)因現(xiàn)實生態(tài)危機而起，自然環(huán)境美成為其重要的研究對象，西方生態(tài)美學(xué)也正是在這一背景下深入探究了環(huán)境審美的特點。同時，生態(tài)學(xué)的引入，也帶來了生態(tài)美學(xué)觀念的變革。如此，便出現(xiàn)了兩種美學(xué)，一種是藝術(shù)美學(xué)，另一種是生態(tài)美學(xué)。二者能否溝通、融合，則成為了一個問題。

在西方，生態(tài)美學(xué)在某種程度上就是環(huán)境美學(xué)，因為它是針對西方藝術(shù)美學(xué)傳統(tǒng)而提出來的。上文提到的利奧波德、米克和高博斯特在論述生態(tài)美學(xué)的觀念時，都突出了自然環(huán)境審美與藝術(shù)審美之間的差異，另外從他們的環(huán)境美學(xué)研究中也可以看得出來。1966年，赫伯恩（Ronald W. Hephurn）在《當(dāng)代西方美學(xué)與自然美的忽視》的引言中指出，在西方美學(xué)發(fā)展過程中，分析美學(xué)把美學(xué)僅僅限于藝術(shù)領(lǐng)域，造成了對自然美的忽視。由此出發(fā)，他從分析美學(xué)的角度對自然審美的特點進行了分析，指出自然審美不同于藝術(shù)審美的三方面的特點：介入性、無邊框和不完整等。在他看來，自然審美不同于藝術(shù)審美，欣賞者是在環(huán)境之中的，并且是沒有畫框、沒有邊界的，也不像藝術(shù)一樣追求意義完整性，這也開啟了西方環(huán)境美學(xué)的研究特點和思路①。瑟帕瑪（Yrjo Sepanmaa）區(qū)分了藝術(shù)與自然審美的創(chuàng)作、對象和觀察者三方面的十四點不同。從觀賞者看，他認為：“觀賞藝術(shù)品的場所是有限定的——但對環(huán)境而言，則是自由的；藝術(shù)品以考察者對它的距離和無利害關(guān)系為前提——環(huán)境的觀察者是環(huán)境的一部分，與環(huán)境直接接觸；大多數(shù)藝術(shù)形式的作品是用一種感官來感知的——環(huán)境觀察者通常由多種或所有的感官聯(lián)合作用而形成，并且所有的感覺都是相關(guān)的。”②卡爾松（Allen Carlson）區(qū)分了多種審美模式：對象模式、景觀模式、自然環(huán)境模式、激發(fā)模式和神秘模式。其中，他認為對象模式和景觀模式脫胎于藝術(shù)模式，是把自然作為一個對象來欣賞，他贊同自然環(huán)境審美模式。自然環(huán)境模式不同于對象模式和景觀模式的那種二維視野，而是需要把“自然作為一種自然環(huán)境來欣賞”，同時需要“借助已知的知識來鑒賞自然”③。伯林特（（Arnold Berleant）提出參與美學(xué)，指出了環(huán)境審美的參與性特征。他認為：“事實上，環(huán)境有可能看作是建筑美學(xué)的實現(xiàn)，盡管不是在傳統(tǒng)的意義上，因為就傳統(tǒng)美學(xué)而言，要求我們摒棄所有的使用考慮并且采取靜觀的態(tài)度與藝術(shù)品保持分離。相反，環(huán)境引發(fā)并且象征一種與此不同的體驗——人的參與，這一點其實建筑早已在實踐中踐行了?！雹?/p>

在中國，生態(tài)美學(xué)的誕生既有與西方一致的地方，也有不同的地方。一致的地方是，很多中國生態(tài)美學(xué)研究也沿著西方生態(tài)美學(xué)的研究思路，提出生態(tài)美學(xué)的研究對象是自然環(huán)境美，在研究特點上也是與藝術(shù)美學(xué)相對的。比如，李欣復(fù)在《試論生態(tài)美學(xué)》一文中提出，生態(tài)美學(xué)是“以生態(tài)環(huán)境美為主要任務(wù)與對象”的學(xué)科。徐恒醇雖然提出生態(tài)美范疇，但是在具體研究層面上則落實為環(huán)境。他認為：“它應(yīng)該以與人的生態(tài)過程和生態(tài)環(huán)境相關(guān)聯(lián)的審美活動為主要對象，即以人的生活方式和生活環(huán)境的審美為主。”⑤這一思路也體現(xiàn)在他的《生態(tài)美學(xué)》一書的體系建構(gòu)上，書的第四、五、六章講的都是生活環(huán)境、城市環(huán)境和生活方式等內(nèi)容。不同的地方是，中國生態(tài)美學(xué)不僅僅是強調(diào)對藝術(shù)美學(xué)傳統(tǒng)的反撥，更重要是對實踐美學(xué)——“非生態(tài)”美學(xué)的強烈質(zhì)疑與突破。因此，中國生態(tài)美學(xué)沒有像西方一樣，嚴格把生態(tài)美學(xué)與藝術(shù)美學(xué)嚴格對立起來，而是把生態(tài)美學(xué)作為一種嶄新的美學(xué)觀念來進行研究的。陳望衡作為新時期實踐派美學(xué)的重要代表，在生態(tài)時代到來之時，開啟了從生態(tài)學(xué)對實踐美學(xué)觀念的改造。他指出：“生態(tài)美學(xué)雖然不是美學(xué)的全部，卻必然是美學(xué)的基礎(chǔ)。同樣，生態(tài)美雖然不是全部的美，但它必然是美的不可或缺的要素，它屬于美的基本的性質(zhì)?！雹迯堄衲?、徐碧輝等新實踐派美學(xué)家都對實踐美學(xué)觀作出了生態(tài)改造，在堅持“自然人化”的同時，突出了“人的自然化”的一面。曾繁仁在參與生態(tài)美學(xué)討論伊始，就把它定位為一種嶄新的美學(xué)理論觀念和形態(tài)。2012年，曾繁仁專門撰文《對德國古典美學(xué)與中國當(dāng)代美學(xué)建設(shè)的反思——“由人化自然”的實踐美學(xué)到“天地境界”》，集中闡述實踐派美學(xué)的理論淵源，即與德國古典美學(xué)之間的聯(lián)系，并指出實踐美學(xué)必將被生態(tài)美學(xué)所取代。他說：“實踐論美學(xué)是在那個特定歷史階段產(chǎn)生的具有較強學(xué)術(shù)性的一種中國形態(tài)的美學(xué)，它以其特有的理性主義與人文主義精神，特別是對人的理性精神與改造自然能力的張揚，在很大程度上適應(yīng)與滿足了我國建國后，包括新時期人文主義啟蒙的需要；它建構(gòu)了包括‘認識論——人類本體——自然的人化——積淀在內(nèi)的具有相當(dāng)?shù)淖郧⌒缘拿缹W(xué)理論體系，獨樹一幟。但隨著時間的推移，其局限與弊端日益明顯。”特別是在自然審美領(lǐng)域，實踐論美學(xué)“只強調(diào)了人化的‘自然的價值，而完全沒有看到未經(jīng)‘人化的自然的價值。宇宙、地球與自然萬物，其價值怎一個‘人化與‘積淀就可概括，它們是人類生存之源、地球萬物之母，具有人類難以企及的價值”①。因此，中國當(dāng)代美學(xué)應(yīng)該走向更為適合時代發(fā)展、體現(xiàn)生態(tài)精神的“天地境界”的生態(tài)美學(xué)。

中國生態(tài)美學(xué)雖然強調(diào)了與西方生態(tài)美學(xué)的差異，但是在理論資源上卻都是來自西方的環(huán)境美學(xué)研究。比如，聶振彬在《關(guān)于生態(tài)美學(xué)的思考》一文中，不但認為生態(tài)美作為一種美的形態(tài)，不同于傳統(tǒng)的自然美、社會美、形式美和藝術(shù)美，而且還從環(huán)境與心態(tài)、生命感與審美感、生態(tài)環(huán)境的功利性目的與超功利性目的三個方面論述了生態(tài)美的生成特點。他著重對比了生態(tài)審美與藝術(shù)審美的不同，突出了生態(tài)審美的功利性特征，認為：“康德所說的一切審美活動都超越利害關(guān)系之上，是不適用于生態(tài)審美活動的，即在生態(tài)審美活動中功利目的性和超功利性的區(qū)分，只是理論上的事，實際上是不可能的?！雹诔滔嗾荚凇墩摥h(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別》一文中，系統(tǒng)闡述了學(xué)界目前對環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的關(guān)系的五種認識：“一、環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的不同開端與二水分流；二、在環(huán)境美學(xué)框架內(nèi)發(fā)展生態(tài)美學(xué)；三、將環(huán)境美學(xué)等同于生態(tài)美學(xué)；四、吸收環(huán)境美學(xué)的理論資源來發(fā)展生態(tài)美學(xué)；五、參照環(huán)境美學(xué)以發(fā)展生態(tài)美學(xué)?！痹谖恼轮?，程相占明確把曾繁仁的思路歸屬于第四種，即“吸收環(huán)境美學(xué)的理論資源來發(fā)展自己早已形成的生態(tài)美學(xué)，進而將‘環(huán)境美學(xué)納入其中”，而他自己屬于第五種，即生態(tài)化美學(xué)③。即使如此，他仍然也是參照和借鑒環(huán)境美學(xué)的既有成果來建構(gòu)生態(tài)化美學(xué)的。當(dāng)然，我們不否認借鑒西方環(huán)境美學(xué)的研究成果，但其中會存在一個問題，環(huán)境美學(xué)對環(huán)境審美特點的分析，本身就是針對藝術(shù)審美而提出的，那么，當(dāng)它作為一般美學(xué)觀念的時候，能否適用于傳統(tǒng)的藝術(shù)審美呢？其實，曾繁仁對這一問題早有警覺，他在吸收伯林特的“參與美學(xué)”時就曾指出：“的確，誠如柏林特所說，現(xiàn)代藝術(shù)向行為藝術(shù)的發(fā)展的確為‘參與美學(xué)中眼耳鼻舌身等整個身體的‘參與準備了條件。但是，當(dāng)面對傳統(tǒng)形式以及傳統(tǒng)的藝術(shù)形式時，‘參與美學(xué)的絕對有效性就值得懷疑了。”同時，他試圖對之作出適當(dāng)?shù)男拚骸霸谶@種情況下，我們不妨將‘參與拓展為主體的積極參與，首先是主體審美知覺能力的參與，參與到審美對象的構(gòu)成之中，當(dāng)面對自然環(huán)境時則又包含著各種感官的參與?！雹茉谶@里，曾繁仁主要突出借鑒參與美學(xué)是為了突破傳統(tǒng)美學(xué)的主客二分乃至主體的積極參與，但是我們也看出了他對藝術(shù)審美與環(huán)境審美的論述是有分別的，也就是說，其間仍然存在著裂痕。在《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》的序言《生態(tài)美學(xué)在當(dāng)代美學(xué)學(xué)科中的新突破》中，這種裂痕表現(xiàn)得更為明顯。他在論述第四點突破——“審美屬性的重要突破”時寫道：“生態(tài)美學(xué)不反對藝術(shù)審美中具有靜觀的特點，但卻著力自然審美中眼耳鼻設(shè)身的全部感官的介入，就是當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)中著名的‘參與美學(xué)的觀念?！雹僖簿褪钦f，生態(tài)美學(xué)所謂的突破僅限于自然環(huán)境的審美，在藝術(shù)審美的突破是有限的，甚至仍然是保持不變。

在西方，生態(tài)美學(xué)研究已經(jīng)使美學(xué)研究陷入了兩種美學(xué)形態(tài)——藝術(shù)美學(xué)與生態(tài)美學(xué)二者針鋒相對的境地。比如，伯林特就指出：卡爾松“發(fā)展的自然美學(xué)僅僅局限于自然美。當(dāng)他試圖將之運用于藝術(shù)時，結(jié)果就很奇怪?！雹谀敲?，當(dāng)中國生態(tài)美學(xué)強調(diào)它是一種嶄新的美學(xué)觀念，強調(diào)它的一般性、適應(yīng)性的時候，如何化解二者之間的緊張，就成為一個需要深入探討的問題。

四、結(jié) 語

綜上所述，中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)三對關(guān)系中包含的三個亟待解答的問題，即生態(tài)審美如何可能，生態(tài)美學(xué)的獨立性，生態(tài)美學(xué)的適應(yīng)性。這三個問題的能否成功解答，可以說既關(guān)乎生態(tài)美學(xué)能否進一步發(fā)展，也關(guān)乎生態(tài)美學(xué)存在的合法性。