彭衛(wèi)民??

內(nèi)容提要 與西方法理秩序中的“無家性”相反，傳統(tǒng)中國人以縝密的家內(nèi)秩序觀與完備的家國儒學(xué)體系構(gòu)建起其對(duì)“家”的認(rèn)知圖景：作為法哲學(xué)基本范式的禮法關(guān)系，呈現(xiàn)出“泛家性”的特征，這一特征成為支撐中國傳統(tǒng)社會(huì)“家者國之則”秩序體系的前提?！凹摇弊鳛橐?guī)范性秩序的源發(fā)地，不僅是成就身位的場(chǎng)所，更是維系國法的前提。中國傳統(tǒng)國家與鄉(xiāng)土共同體之間互動(dòng)關(guān)系的演變表明，“禮法”是家內(nèi)法哲學(xué)的根基，家內(nèi)秩序是政治世界構(gòu)造的同質(zhì)性延伸，“家本位”通過“移孝于忠、禮法共存”的介質(zhì)來規(guī)范“家-國”關(guān)系中的基本要素。由“家”的法哲學(xué)秩序所傳遞的“先家”“重家”觀念，既是理解中國傳統(tǒng)禮法關(guān)系的切入點(diǎn)，更是重建當(dāng)代基層倫理的一個(gè)重要思想資源。

關(guān)鍵詞 家 家內(nèi)秩序 禮法 法哲學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B21；B832 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2017）05-0038-11

“家”，既是中國人整體觀念里概念伸縮性最強(qiáng)的一個(gè)象征符號(hào)，①也是中國人人格的主要形塑場(chǎng)所。中國人在行動(dòng)中所表達(dá)的法理屬性，與生俱來就被貼上“家”的標(biāo)簽。②人被“拋入”與“拋離”他所在的世界，都要借助家的儀則（冠、婚、喪、祭）。③作為一個(gè)生物性與社會(huì)性的統(tǒng)一體，④“家”既是權(quán)威與秩序的濫觴，又無往而不在各種規(guī)則約束之下，其本身就是“秩序”“永恒”“倫理”的代名詞。中國文化與政治，幾乎全部是在

* 基金項(xiàng)目：國家社科基金項(xiàng)目“社會(huì)主義核心價(jià)值觀認(rèn)知模式與培育路徑研究”（13BKS098）；重慶市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)重大招標(biāo)A級(jí)項(xiàng)目“社會(huì)管理創(chuàng)新研究”（2012ZDB14）；重慶市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃培育項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)家庭法哲學(xué)融入社會(huì)主義核心價(jià)值觀研究”（2016PY30）；重慶市教委人文社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)‘家的法哲學(xué)表達(dá)與演變”

① 梁?jiǎn)⒊f，“吾中國社會(huì)之組織，以家族為單位，不以個(gè)人為單位，所謂家齊而后國治是也?！峒易逯贫韧鉄o他物，且其所以維持社會(huì)秩序之一部分者，僅賴此焉。亦可見數(shù)千年之遺傳，植根深厚，而為國民鄉(xiāng)導(dǎo)者，不可不于此三致意也。”參見梁?jiǎn)⒊骸缎麓箨懹斡洝肪?9《節(jié)錄》，《近代中國史料叢刊》第10輯第96冊(cè)，文海出版社，1996年，第398頁。

② 人類學(xué)者許烺光（Francis L. K. Hsu）指出，“中國古代的君臣關(guān)系，實(shí)是父子關(guān)系的投射。由于中國社會(huì)的背景所孕育，中國人的性格因素首先是服從權(quán)威和長(zhǎng)上（父子關(guān)系的擴(kuò)大）。”美國漢學(xué)家芮沃壽（Arthur F. Wright）在總結(jié)中國人性格中的13種類型時(shí)強(qiáng)調(diào)，第一類就是“服從權(quán)威——父母或長(zhǎng)上”，第二類是“服從家庭禮法”。Francis L. K. Hsu， Psychological Anthropology： Approaches to Culture and Personality， IL： Dorsey Press， 2008； Wright Arthur F. and D. C. Twitchett， Confucian Personalities， California： Stanford University Press， 1962.中譯本見許倬云：《中國傳統(tǒng)的性格與道德規(guī)范》，美國各大學(xué)中國語文聯(lián)合演習(xí)所，1968年。

③ “中國古代有冠笄之禮，男二十而冠，女十八而冠，始為成人。但仍是一自然人，必有教，乃成一文化人。中國人重孝弟之道，主要?jiǎng)t在未成年前。及婚娶成夫婦，又為父母，乃有齊家之道。家為己之生命之?dāng)U大，實(shí)亦己之生命之完成。己與家和合成為一體?！眳⒁婂X穆：《宋代理學(xué)三書隨劄》，三聯(lián)書店，2002年，第148頁。

④ 從“父母子”三角結(jié)構(gòu)來看，家庭的結(jié)合是以生物性為基礎(chǔ)的。一方面，生物性的家庭必須呈現(xiàn)開放的姿態(tài)，否則社會(huì)就無法存在；另一方面，這種生物性的雙系結(jié)合，必須得到社會(huì)的承認(rèn)，否則就無法構(gòu)成穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。在任何人類社會(huì)中，“沒有家庭就沒有社會(huì)，反之，如果先沒有社會(huì)，也就沒有家庭?！眳⒁娐閲鴳c：《家與中國社會(huì)結(jié)構(gòu)》，文物出版社，1999年，第18頁；[法]克洛德·施特勞斯：《家庭史：遙遠(yuǎn)的世界古老的世界》序，袁樹仁等譯，三聯(lián)書店，1998年，第7頁。

“家”這一“倫理本位”的觀念上建筑起來的。錢穆：《中國文化導(dǎo)論》，三聯(lián)書店，1988年，第43頁；梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2005年，第70～73頁。更進(jìn)一步說，傳統(tǒng)的儒學(xué)究其本質(zhì)而言就是一門研究關(guān)于“家”在法哲學(xué)上的表達(dá)與演變的學(xué)問，中國傳統(tǒng)的“五倫”（君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友）都是基于“父子關(guān)系”（孝）這一主軸而展開的，可以說“孝”就是儒家思想的中心價(jià)值，是整個(gè)儒學(xué)道德世界的“社會(huì)化”的前提，更是中國文化“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”得以維系、溝通的核心?！靶⒌谋举|(zhì)在國家、有司、封建主、父母、老師以及一切有官職的人那里都是一樣的，只不過各自的表述不同而已，而孝的來源，自然是來自于家庭。”歸根結(jié)底，“孝”在法理上正是權(quán)利與義務(wù)的結(jié)合體。參見[德]馬克思·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務(wù)印書館，2002年，第453～454頁；李亦園：《文化與行為》，臺(tái)北商務(wù)印書館，1966年，第64頁；金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學(xué)出版社，1999年，第26～28頁。 而中國的政治組織究其本質(zhì)更是一種“家長(zhǎng)政治”（patriarchy）或家族主義的政治?？蓞⒁奫日]西山榮久：《中國的姓氏和家族制度》，方興出版部，1944年，第20頁；[日]桑原騭藏：《桑原騭藏全集》卷3《中國的孝道》，巖波書店，1968年，第16頁；[日]內(nèi)藤湖南：《內(nèi)藤湖南全集》卷5《中國論》，筑摩書房，1972年，第316頁。

一、“家”在中西法哲學(xué)上的各自表達(dá)

法哲學(xué)與歷史哲學(xué)的緊密相聯(lián)，在家庭領(lǐng)域中被抽象為家庭法哲學(xué)。家庭法哲學(xué)問題往往包含兩個(gè)面向，即家庭契約的起源與家庭哲學(xué)的元問題。Attilio Taddei， Storia Legislazione E Filosofia del Diritto Di Famiglia， Roma： Nabu Press， 2010， p.283.“家庭法哲學(xué)適用于普遍的規(guī)范原則或標(biāo)準(zhǔn)的倫理問題，這些問題影響或關(guān)涉作為家庭成員的人。”Laurence D. Houlgate， Family and State： the Philosophy of Family Law， Maryland： Rowman & Ittlefield Publishers， 1988， P.XⅡ.家庭法哲學(xué)在構(gòu)造邏輯上包含著“結(jié)構(gòu)性”（structural）、“功能性”（functional）與交互性（transaction）三類基本概念。Koerner A. F. and Fitzpatrick M.A.，“Communication in Intact Families，” in A. L. Vangelisti， Eds.， Handbook of Family Communication， Mah-wah， NJ： Lawrence Erlbaum，2004， pp.177～195.

首先，“結(jié)構(gòu)性”強(qiáng)調(diào)的是父子、夫婦、兄弟之間的道德與經(jīng)濟(jì)義務(wù)。作為一個(gè)最基層的單元，家是相互影響的人所組成的團(tuán)體或群體。Burgess E.W.， The Family as a Unity of Interacting Personalities， USA： American Association for Organizing Family Social Work， 1926， p.7. 其內(nèi)包括兩個(gè)或多個(gè)彼此結(jié)婚之不同性別的成人，并且包括已婚雙親之親生的或收養(yǎng)的一個(gè)或多個(gè)孩子。Murdock G.P， Social Structure， New York： Macmillan， 1949， p.1； George Peter Murdock， Social Structure， New York： The Free Press， 1965； Schmitz C.A.， “Social Structure by George Peter Murdock，” Zeitschrift Für Ethnologie， no.2， 1957， pp.309～312； Stephens W.N.， The Family in Cross-cultural Perspective， New York： Holt， Rinehart & Winston， 1963， p.4.可見，家庭作為一種社會(huì)組織形式，其特定的婚姻形態(tài)起著紐帶的作用。徐揚(yáng)杰：《中國家族制度史》，人民出版社，1992年，第2頁。 正是家族及其在世代意義上的持續(xù)，才打破了“自然狀態(tài)”中人際之間的先天鴻溝，轉(zhuǎn)而從個(gè)人的集合（collection of individual）轉(zhuǎn)向家族的聚集（aggregation of families）。[英]亨利·梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館，1995年，第146頁。 其次，“功能性”突出的是家的社會(huì)責(zé)任與心理功能，為塑造家庭成員的社會(huì)角色提供情感與物質(zhì)的支撐。比如，金耀基說，“中國的家，乃不止居同一個(gè)屋頂下的成員而言，它還可橫的擴(kuò)及到家族、宗族而至氏族；縱的上通祖先，下及子孫，故中國的家是一個(gè)延展的、多面的、巨型的家（extended，multiple，great family），整個(gè)中國社會(huì)的價(jià)值系統(tǒng)，都是由家的‘育化（enculturation）與‘社化（socialization）作用加以傳遞給個(gè)人的。”金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學(xué)出版社，1999年，第24～25頁。家族組織往往在自然家族（natural family）、經(jīng)濟(jì)家族（economic family）、宗教家族（religious family）以及氏族家族（sib family）四種形態(tài)中游弋。Kulp Daniel Harrison， Country life in South China： the Sociology of Familism， NYC： Bureau of Publications Teachers College Columbia University， 1925， pp.112～145.即家庭是最基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)單元，它再現(xiàn)了最基礎(chǔ)的社會(huì)功能。Winch R.F.， The Modern Family， New York： Holt， Rinehart & Winston， 1963.再次，“交互性”強(qiáng)調(diào)家庭成員通過“愛、敬、忍、恕、嚴(yán)”等情感意識(shí)來表達(dá)對(duì)家庭親情的認(rèn)同與延續(xù)。中國的家，其實(shí)質(zhì)是建基于倫常關(guān)系上的，以父子的互相認(rèn)同（father-son-identification）作為主軸延展開去的小團(tuán)體。Hsu F.L.K.， “Under the Ancestors Shadow： Chinese Culture and Personality，” NYC： Columbia University Press， 1949， Chapter IX； Hsu Francis L.K.， “Under the Ancestors Shadow： Kinship， Personality， and Social Mobility in Village China，” Journal of the American Oriental Society， vol.91， no.4， 1971.中譯本見[美]許烺光：《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會(huì)流動(dòng)》，王芃、徐隆德譯，南天書局，2001年，第51頁。家的核心精神就是關(guān)懷、溝通、承諾等情感的聯(lián)結(jié)。Levin I.， “What Phenomenonis Family？ ，” Marriage & Family Review， vol.28， no.3～4， 1999， pp.93～104； Bogenschneider K.， Family Policy Matters： How Policymaking Affects Families and What Professionals Can Do， Mahwah， NJ： Lawrence Erl baum， 2002， p.4.通過三種概念的分析，不難提煉出“家”在哲學(xué)上的表達(dá)：家既是個(gè)人理想與價(jià)值的反映，又是社會(huì)地位的象征；家既是一個(gè)實(shí)質(zhì)的空間，又是一種虛擬的擁有權(quán)；家既是外在世界的避風(fēng)港，又是提供永恒與連續(xù)性的場(chǎng)所。Despres C.， “The Meaning of Home： Literature Review and Directions for Future Research and Theoretical Development，” The Journal of Archi Tectural and Planning Research， vol.8， no.2， 1991， pp.96～115. 家的觀念實(shí)質(zhì)上是個(gè)人情感的表達(dá)與期待。Van der Veen F. and Novak A.， “The Family Concept of the Disturbed Child： A Replication Study，” American Journal of Orthopsychiatry， vol.44， no.5， 1974， pp.763～772 .endprint

在前現(xiàn)代的西方法哲學(xué)中，“家”這一生存單位，缺位于“個(gè)體”“社群”與“國家”之列。在西方倫理中，《荷馬史詩》以對(duì)家的偏見（如亂倫、通奸、弒父殺母等）為西方人的家庭觀蒙上難以祛除的陰影。柏拉圖（Plato）認(rèn)為，家庭這一私人感情的場(chǎng)所妨礙了公共精神，只有消滅家庭才能最終彌合由私人情感引發(fā)的各種爭(zhēng)端，實(shí)現(xiàn)永久和平和團(tuán)結(jié)。因此，他認(rèn)為兒童應(yīng)由國家養(yǎng)育，“父母不知道誰是自己的子女，子女也不知道誰是自己的父母?！盵古希臘]柏拉圖：《理想國》，王揚(yáng)譯，華夏出版社，2012年，第457頁。亞里士多德（Aristotle）首先在“中觀倫理”原則（middle-range ethical principles）上給予了家以適當(dāng)?shù)膫惱?政治地位，“人不僅是政治的動(dòng)物，也是家的動(dòng)物”（Eudeminan Ethics，1242a24）。與亞里士多德“家在城邦中相對(duì)獨(dú)立而存在，家庭的‘友愛并非成員之間的‘契約”的觀點(diǎn)截然相反，自然法哲學(xué)家都相繼出來證成“契約”這一家的法權(quán)基礎(chǔ)?；舨妓梗═homas Hobbes）否定家庭有自然的支配權(quán)，認(rèn)為一切具有統(tǒng)治意味的行為都是人為的結(jié)果，人生而平等自由，一切具有權(quán)威意味的行動(dòng)都必有人為的因素。在霍布斯看來，傳統(tǒng)的自然秩序，演變成通過訂立契約而維系對(duì)父權(quán)（paternal domination）的“同意”。[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。盡管霍布斯承認(rèn)在人類共同體出現(xiàn)之前存在著自然狀態(tài)，但是他又強(qiáng)調(diào)，世界上一直存在著家庭，而既然家庭是小王國，就排除了自然狀態(tài)。Hobbes Thomas， The Correspondence of Thomas Hobbes， Noel Malcolm， eds.， 2 vols， Oxford： Clarendon Press， 1994， pp.329～332. 洛克（John Locke）則將家庭的權(quán)力話語剝離為“父權(quán)”（paternal）與“親權(quán)”（parental），反對(duì)父母因生育而對(duì)子女擁有“自然的”支配權(quán)，至于父母對(duì)子女應(yīng)享的權(quán)利，并非基于“倫?！倍恰傲x務(wù)”，這是因?yàn)樵谧匀粻顟B(tài)中，“自我保存”先于“保存自己的子女”，家庭契約的維系，依據(jù)的是理性與財(cái)產(chǎn)權(quán)。[英]洛克：《政府論》（上篇），瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，商務(wù)印書館，1982年。而孟德斯鳩（Montesquieu）則進(jìn)一步指出，以中國為中心的亞細(xì)亞國家的家庭秩序原理，是通過恐嚇與“極端的隸屬性”建構(gòu)起來的，為了使之尊奉在世的父祖以及死后的父祖，中國的立法者規(guī)定了無數(shù)近乎苛刻的典禮與儀式。[法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上卷），許明龍譯，商務(wù)印書館，2013年，第367頁。這種論斷與康德所界定的家庭是“采取物的方式的人身法權(quán)”如出一轍。[德]康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，商務(wù)印書館，1991年。為了解開被遮蔽的家的倫理，解救家在道德層面的抽象性和善的主觀性，黑格爾在其《法哲學(xué)原理》中重新為“家”安置了一個(gè)并列于國家與市民社會(huì)之外的制度設(shè)計(jì)。[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，張企泰、范揚(yáng)譯，商務(wù)印書館，1997年。黑格爾在論述中國國家觀時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，法和道德的東西不能再像過去那樣宣稱無需證成地存在，“家”是倫理的真正起源，法哲學(xué)第一個(gè)需要解答的問題就是“家庭”。據(jù)此，他將中國的國家觀歸結(jié)為“父家長(zhǎng)制的家族國家觀”。[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書店，2006年，第145頁。從西方近代倫理話語中不難發(fā)現(xiàn)，“家”是以“無家性”（homelessness）的面貌呈現(xiàn)的，家哲學(xué)在西方人眼中就是一個(gè)“盲點(diǎn)”。[美]笑思：《家哲學(xué)：西方人的盲點(diǎn)》，商務(wù)印書館，2010年。“家”的解構(gòu)是為了凸顯現(xiàn)代社會(huì)“個(gè)體”的存在，從而鞏固個(gè)體本位的基礎(chǔ)地位。

“家”是西方人哲學(xué)視野中的一個(gè)盲點(diǎn)，而與之相反，在中國人的法哲學(xué)觀念中，“家”總是作為一個(gè)法理的穩(wěn)定性、源發(fā)性——“家者，國之則”的概念加以體現(xiàn)。孔子在評(píng)價(jià)晉國鑄造刑鼎而棄唐叔虞所創(chuàng)制《唐誥》的做法時(shí)，把家推到一個(gè)先在于國的位置?？鬃诱f，“今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？”（《左傳·昭公二十九年》）孔子弟子有子說，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《論語·學(xué)而》）這兩句話實(shí)際上傳遞了先秦儒家“家國禮法”觀念中兩個(gè)代表性觀點(diǎn)：第一，若先治其家，則國無所不治；第二，若先謹(jǐn)守家禮，則國法無所施于其民。所以孔子在《論語·顏淵》篇中對(duì)“仁、智”的構(gòu)想，實(shí)際上既可以行之于國，也可以行之于家，“仁、智一章，不惟治天下國家如此。而今學(xué)者若在一家一鄉(xiāng)而處置得合義時(shí)，如此?！盵宋]朱熹：《朱子語類》卷42《論語二十四·顏淵篇下》，中華書局，1986年，第1095頁。在孔子稍后的時(shí)代，“身位、家、國、天下”被孟子明確為是“本正則立、本傾則踣”的關(guān)系。在孟子看來，“事君必如其親，憂國必如其家，愛民必如其子?！盵宋]朱熹：《論孟精義》卷1上《學(xué)而第一》，上海古籍出版社，2002年，第32頁。這一觀點(diǎn)，正是先秦時(shí)期“修、齊、治、平”思想以及“道之以德、政”與“齊之以禮、刑”思想的一種延伸。

二程在孔孟學(xué)說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步闡釋了家的法哲學(xué)的先在性。程子提出“家者，國之則也”的學(xué)說，認(rèn)為家庭的秩序不僅先在于國法，而且是國法施行的前提，“父子兄弟夫婦各得其道，則家道正矣，推一家之道可以及天下，故家正則天下定矣?！迸c先秦儒家的主張略有不同的是，程子不再僅僅把家庭秩序理解為“導(dǎo)之以德，齊之以禮”，而是擴(kuò)大為一種自然的秩序，這種秩序有時(shí)候表現(xiàn)為教化風(fēng)俗的德禮，有時(shí)候表現(xiàn)為具備“防閑”功能的“法度”：“治家者，治乎眾人也。茍不閑之以法度，則人情流放，必至于有悔。失長(zhǎng)幼之序，亂男女之別，傷恩義，害倫理，無所不至。能以法度閑之于始，則無是矣。”[宋]程灝、[宋]程頤：《周易程氏傳》卷3《家人》，中華書局，1981年，第885頁。這種秩序被程子稱為“仁義”，它包含了一切可以稱之為規(guī)則或者法度的東西。在闡釋《學(xué)而》篇有子的論述時(shí)，程子更進(jìn)一步指出，“孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也，故為仁以孝弟為本?！盵宋]程灝、[宋]程頤：《河南程氏經(jīng)說》卷6《論語解·學(xué)而》，中華書局，1981年，第1133頁。這種主張，將“仁”作為德禮與法刑的上位概念，“仁義”是四端之首，是天理之性，人若知仁義，就能以天理統(tǒng)攜規(guī)則，以秩序致良知；“孝弟”是“仁義”的表達(dá)手法，“孝弟”之所發(fā)，既可以說是恪守家庭法度，又可以說是推致天理良知。

朱熹繼承程子“家者，國之則”的思想，認(rèn)為“天下之本在國，國之本在家”，進(jìn)一步發(fā)揮程頤的“仁”說，把德禮的修養(yǎng)作為由家及國的先決品德。朱熹認(rèn)為，家庭組織及其規(guī)則具有先在性，“士人在家有甚大事？只是著衣吃飯，理會(huì)眼前事而已，其他天下事，圣賢都說十分盡了。今無他法，為高必因丘陵，為下必因川澤，自家只就他說話上寄搭些工夫，便都是我底?！盵宋]朱熹：《朱子語類》卷120《朱子十七·訓(xùn)門人八》，中華書局，1986年，第2886頁。冠、昏、喪、祭之禮施于家是家政，施于國是國政，施于天下是天下之政，“天子諸侯之禮，與士、庶人不同，故孟子有‘吾未之學(xué)之語”。[宋]朱熹：《朱子文集》卷60《答潘子善》，上海古籍出版社，2002年，第2923頁。家政體現(xiàn)的是父子、兄弟、夫婦在家禮中各自的角色處理，“大率皆躬行之事，而未及乎為政”。[宋]朱熹：《朱子文集》卷62《答李敬子余國秀》，上海古籍出版社，2002年，第2923頁。所謂先在，即天下之名分以國之名分為先，國之名分以家之名分為先，因此說是自家而國，自國而天下。

中國的儒家學(xué)說認(rèn)為，“家”是同時(shí)承載著天理與人倫的場(chǎng)所。國法之本在家政，國家主義的建構(gòu)應(yīng)當(dāng)遵循兩條路徑：一條是明確家是宇宙秩序的發(fā)源地，國法是家禮所衍生的一種規(guī)則；另一條是治國者必須首先懂得治理其家，然后才有資格治理其國。中西方關(guān)于家的自然秩序的論證，最早是一致的，其路徑則截然相反，但在現(xiàn)代性開始之后，幾乎又是殊途同歸，即家的問題在近代以來的東西方，都呈現(xiàn)出萎縮的姿態(tài)。

二、傳統(tǒng)家國關(guān)系中“禮法”哲學(xué)的演變

“禮法”是中國古典自然法體系的核心要素與經(jīng)典表達(dá)，是中國“法哲學(xué)”的獨(dú)有發(fā)明。“禮法”可以分為“無體”之禮法與“有體”之禮法，言其理，止于尊大其教；言其象，足以軌范于人。“禮法”起于“大一太極”，這個(gè)理玄之又玄，故謂“無體”之禮法，而“有體”之禮法在于心以統(tǒng)性統(tǒng)情，重在人定法的踐履，人定法即禮的外部表達(dá)?！盁o體之禮，冥然天地之自然，而圣人制禮，所以立無體之用也。夫禮自外作，本在于內(nèi)，雖有不易之道，而外必盡可陳之法，是以法之在度數(shù)也?！盵宋]林之奇：《周禮講義》序，[清]朱彝尊編：《經(jīng)義考》第4冊(cè)，臺(tái)北“中央研究院”文哲所籌備處，1997年，第398頁。不管是法家、儒家還是墨家，都認(rèn)為禮法之本義是天道人情的反映，“法出于禮，禮出于治，治、禮，道也。”（《管子·心術(shù)》）“法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡?！保ā盾髯印ぞ馈罚跋韧踔畷鰢遥际┌傩照?，憲也。”（《墨子·非命上》）中國傳統(tǒng)法哲學(xué)是承擔(dān)禮義強(qiáng)制性功能的結(jié)果，而其歸于道，是先王所指定的道德律。

中國法哲學(xué)中的“示民?！?，是禮義適用于刑罰政教的根本旨?xì)w。所謂“有德禮，而刑政在其中?！盵宋]朱熹：《朱子語類》卷23《道之以政章》，中華書局，1986年，第549頁。一則以道德仁義教化于將然之前，一則以法度律令禁于已然之后。禮有法的自然屬性，也有法的實(shí)體屬性，故“禮之規(guī)矩森嚴(yán)，度數(shù)詳明，存諸心則易慢不入，足以杜人之非心逸志也?！盵清]黃以周：《經(jīng)訓(xùn)比義》，第2冊(cè)卷中，北京圖書館出版社，1997年，第38a頁。只是兩者所表現(xiàn)的形式略有不同，只有“無體”之禮而無實(shí)體之法，只有實(shí)體之法而無“無體之禮”，禮之德與法之實(shí)必須相得益彰，“法制者，道德之顯爾。道德者，法制之隱爾。天地之心，生生不窮者也，必有春夏秋冬之節(jié)，風(fēng)雨霜露之變，然后生物之功遂。有道德結(jié)于民心，而無法制者為無用。無用者亡。有法制系于民身，而無道德者為無體。無體者滅?！盵宋]胡宏：《胡宏集》卷1《修身》，中華書局，1987年，第10頁。大約“法”之器即為“刑”，法之“道”即為“禮”，“以道寓之法，而制之以上下之分，于是乎制禮”。[明]黃裳：《周禮講義》序，《經(jīng)義考》第4冊(cè)，臺(tái)北“中央研究院”文哲所籌備處，1997年，第396頁。在禮法未分之前，二者合而為一，既是治教手段，又兼有政刑功能，故因天地之大美，達(dá)而為治教，因四時(shí)之明法，達(dá)而為體政刑事。究法之義，其質(zhì)本于禮而其義與禮同，“禮經(jīng)三百，威儀三千，其致一也。”（《禮記·禮運(yùn)》）可見禮義是創(chuàng)制人定法的根源，“道判為萬物之成理，理之成具不說之大法。禮者，法之大分，道實(shí)寓焉。圣人循道之序以制禮，制而用之則存乎法，推而行之則存乎人?！盵宋]王昭禹：《周禮詳解》序，《經(jīng)義考》第4冊(cè)，臺(tái)北“中央研究院”文哲所籌備處，1997年，第393頁。而法哲學(xué)為禮義的附屬，“夫法本既定，而理則素定，人固可欺，而心難自欺，矧可生可殺。雖君之職，而或命或討，乃天所為。是必功之等也，付以司勛之掌；法之平也，歸于廷尉之持。雖云二柄之我出，必使眾心之共知?！盵清]阮元輯：《聲律關(guān)鍵》卷5《刑賞與天下畫一》，民國宛委別藏鈔本，第1a頁。所以說，禮法本無二分，最初是作為一個(gè)整體的哲學(xué)概念加以呈現(xiàn)的。

禮法的結(jié)合是先王治理家國的根本手段。這一點(diǎn)在周公相成王制禮作樂，以致家國太平之跡的典故上表現(xiàn)得尤為明顯。舉凡天地日月、山川城域、禮樂刑政、夷狄鳥獸，在《周禮》之書上都分門別類，各得其宜，所以上自朝廷，下及閨門，相率約于禮義準(zhǔn)繩之中，而文度藹然。作為家國治理的“致太平之書”，《周禮》同時(shí)也是禮法結(jié)合的典范，禮典也即法典，禮義也即刑兵。周代制刑之原意，在于德禮之大經(jīng)，“惟敬五刑，以成三德”，“朕敬于刑，有德惟刑?！保ā渡袝涡獭罚┕史ń髦?，若悖于德禮，則是暴行而非威儀，“或?yàn)檗S裂鼎鑊，炮烙菹醢，剝面夷族，以威天下，若是類者，非禮之刑也。”[宋]李覯：《李覯集》卷2《禮論第五》，漢京出版社，2004年，第13頁。禮教的主要精神是人倫道德，人倫道德又是法理精神的價(jià)值所在，“凡制五刑，必即天倫，凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義以權(quán)之”。（《禮記·王制》）從這個(gè)意義上看，在儒法尚未二分之前，“非禮，是無法也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┤硕ǚǖ木癖幌仍O(shè)于禮義之中，法哲學(xué)是禮義的一部分。儒家主張“國法先觀于家”。如《詩經(jīng)·思齊》盛贊周文王治理國家之前，能“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”孔穎達(dá)疏引毛亨傳曰：“文王能敬事明神，蒙其祐助之。又能施禮法于寡少之適妻，內(nèi)正人倫，以為化本。復(fù)行此化，至于兄弟親族之內(nèi)，言族親亦化之。又以為法，迎治于天下之家國，亦令其先正人倫，乃和親族。其化自內(nèi)及外，遍被天下，是文王圣也?！盵唐]孔穎達(dá)：《毛詩正義》卷16之3《思齊》，北京大學(xué)出版社，1999年，第1184頁下。此處的“家”，即天下之眾家。正因?yàn)槲耐踔螄?，先自齊家始，所以，孔子意欲在《禮記》中構(gòu)造出“天下為一家，以中國為一人”（《禮記·禮運(yùn)》）的“家國一體”政治圖景。

在禮法模式的支配下，先秦時(shí)期的“家”并非指同居共財(cái)?shù)募彝セ蛴H屬，而是指擁有封地與封爵的封建貴族，兼具戰(zhàn)斗、行政、祭祀和財(cái)產(chǎn)等多項(xiàng)功能的共同體，近親血緣團(tuán)體的家庭蔭附于其下。所以先秦時(shí)期的“家禮”實(shí)際上也就是“國禮”，其卿大夫氏室的家、族屬關(guān)系可以借由《周禮》中的公卿士大夫之禮加以調(diào)整。比如“都宗人”與“家宗人”就是掌管采邑中家族禮儀與禮器的職官。大約在春秋時(shí)期，代表諸侯政權(quán)的“國”與代表卿大夫政權(quán)的“家”開始形成二元分立，但二者實(shí)際上都具有“公”的意味，這與后世庶族的家庭性質(zhì)是不一樣的。春秋戰(zhàn)國以來，西周原有的國、野界限漸漸地消弭，士庶開始合流，相當(dāng)多的士轉(zhuǎn)為農(nóng)民，在家庭構(gòu)成上，父母和若干已婚兄弟共居的聯(lián)合家庭漸漸多了起來。按照法國學(xué)者圖德（Todd）對(duì)家族形態(tài)的理解，家族制度的應(yīng)有狀態(tài)，受地域的政治意識(shí)形態(tài)制約。家族關(guān)系處在親子與兄弟關(guān)系的十字坐標(biāo)體系中。從親子關(guān)系來看，存在著“自由主義”與“威權(quán)主義”兩種價(jià)值模式；從兄弟關(guān)系來看，存在著“平等主義”與“非平等主義”兩種價(jià)值模式。在這四種價(jià)值模式的主導(dǎo)下，家庭關(guān)系在累世同居的共同體家庭（反饋模式）與獨(dú)立建制的直系家庭（接力棒模式）之間不斷地演進(jìn)與變遷。轉(zhuǎn)引自麻國慶：《儒學(xué)與社會(huì)主義》（發(fā)言稿），《開放時(shí)代》2016年第1期。

秦火之后，漢初所傳禮書的內(nèi)容以及宿儒對(duì)禮經(jīng)的理解基本都局限在“士禮”層面，而朝廷的禮典與宗廟的祭祀儀制卻付之闕如，“推士禮以及天子，說義又頗繆異，故君臣長(zhǎng)幼交接之道寖以不章?！盵漢]班固：《漢書》卷22《禮樂志》，中華書局，1962年，第1035頁。從經(jīng)學(xué)的層面來看，盡管儒家不得不承認(rèn)家國禮制間存在差異，殘存的士庶禮制無從推及于國，但同時(shí)也間接說明法家學(xué)說中以家庭作為配角來維護(hù)國家絕對(duì)權(quán)力的觀點(diǎn)也已經(jīng)失效。士禮中關(guān)于冠、昏、喪、祭的敘述只通行于士庶家庭。隨著儒法整合，德刑并用，儒生對(duì)于國家禮典在重建過程中的呈現(xiàn)方式以及編纂體例始終未達(dá)成共識(shí)，因此具有國家法典效力的禮典遲遲不能建立。為了改變這種家-國關(guān)系“脫嵌”的現(xiàn)狀，繼續(xù)周代國家“制禮作樂”中“親親、尊尊、賢賢”的民彝思想，儒者們?cè)噲D在士禮與王禮之間尋求可以類推的邏輯，其中最具有象征意義的行動(dòng)，便是漢章帝四年在白虎觀經(jīng)學(xué)會(huì)議上，皇帝與儒生一起以國家的力量將“三綱六紀(jì)”中的家庭倫理部分（如父子、夫婦、諸父、兄弟等倫理關(guān)系）上升為天理國法，確立了“君臣法天，父子法地，夫婦法人”[漢]班固：《白虎通疏證》卷8；[清]陳立疏證：《三綱六紀(jì)》，中華書局，1994年，第375頁。 的綱紀(jì)名教制度，以形成“閨門之內(nèi)，儼若朝典”[清]趙執(zhí)信：《禮俗權(quán)衡》，齊魯書社，1993年，第583頁。 的穩(wěn)定的國家禮典的原則。

西漢后期，農(nóng)民家庭規(guī)模變得更為細(xì)小，農(nóng)民家庭結(jié)構(gòu)以“核心家庭”和“主干家庭”為主，基本上不見“聯(lián)合家庭”。具有“公禮”性質(zhì)的“家禮”禮典開始上行，轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治教化天下的國家禮典，而隨著儒學(xué)士族的興起，規(guī)范外在行為的“家訓(xùn)”便成為了士族自我延續(xù)地位的重要家庭法。張文昌：《制禮以教天下——唐宋禮書與國家社會(huì)》，臺(tái)灣大學(xué)出版社，2012年，第393頁。士族興起的一個(gè)最顯著特征，即不專用先代高官厚祿為其表征，而以家學(xué)及禮法等標(biāo)異于其他諸侯。陳寅?。骸短拼问氛撌龈濉分衅墩胃锩包h派分野》，上海古籍出版社，1997年，第69頁。從兩漢至魏晉南北朝，士族各家制定家禮（家儀）且行之成文的例子極多，以《顏氏家訓(xùn)》為代表的家族法典重在修身遵禮，強(qiáng)調(diào)保全自身而非成就國家，它們反映著特定家族內(nèi)部所遵循的規(guī)約，亦即一家之律法，即所謂“自為節(jié)度，相承行之”（《顏氏家訓(xùn)·風(fēng)操》）。國家建立在士庶家族群之上，而士族之家卻漸漸掌握自己的律法，這種律法強(qiáng)調(diào)要突破法哲學(xué)意義上的男尊女卑、良賤差別。孝道思想在此一時(shí)期被普遍推行，從而逐步形成了重“孝”輕“忠”的社會(huì)風(fēng)氣，這實(shí)際上說明了“魏晉風(fēng)度”突破了先秦禮法的規(guī)范模式。六朝士族通過日常禮儀，努力維持家族之間的秩序，也努力維護(hù)家門的安定，從而形成了魏晉南北朝以及后來的隋唐時(shí)期仍在盛行的“世家大族式家族”“士族宗族”，這些大家族、大宗族之間的門閥觀念表現(xiàn)在不同宗族之間的高低、貴賤與高門士族內(nèi)部的尊卑上下之分，禁止嫡庶之間互相通婚，嚴(yán)格地規(guī)定譜牒的纂修等方面?？蓞⒁娦鞊P(yáng)杰：《中國家族制度史》，人民出版社，1992年，第248～257頁；麻國慶：《家與中國社會(huì)結(jié)構(gòu)》，文物出版社，1999年，第79頁；常建華：《宗族志》，上海人民出版社，1998年。 盡管如此，受到先秦士觀念的影響，家訓(xùn)中依舊蘊(yùn)含著某種“公”的特質(zhì)。這里的“公”包含兩個(gè)層面，一方面即門閥貴族把門第當(dāng)作獲得社會(huì)地位出發(fā)點(diǎn)的同時(shí)，在原有封閉的家庭之外，還有對(duì)國家開放的所謂公的一面；另一方面，維持整個(gè)家族生存意義上的“公務(wù)”相對(duì)于兄弟之間偏重于自己小家庭的“私情”而言。所以，家的概念在魏晉時(shí)期既具私家的一面，也具有公共性的一面。公與私在對(duì)立的過程中，公必須真正超越了私才能成立。一個(gè)家族不僅僅是私房的集合體，而是一個(gè)能夠超越自我封閉，進(jìn)而向著更大空間發(fā)展的家族集團(tuán)。[日]谷川道雄：《六朝士族與家禮——以日常禮儀為中心》，高明士編：《東亞傳統(tǒng)家禮、教育與國法（一）：家族、家禮與教育》，華東師范大學(xué)出版社，2008年，第3～16頁。與此同時(shí)，這種公的性質(zhì)使得士子們意欲將禮治的秩序、責(zé)任與精神傳播開來，公布于天下。中古時(shí)期所形成的家族禮法（如孝行、仁恕、義斷等），雖然具有維護(hù)門第的“私”的性質(zhì)，但是在功能與意義上，士族禮法十分重視禮教秩序，為士大夫群體所認(rèn)同，這實(shí)際上也讓家禮具有了公法的涵義。

魏晉南北朝時(shí)期的治家實(shí)踐，既是對(duì)先秦儒家所主張的“正家而天下定”（《易·家人》）義理法律觀的一種重新解釋，又是對(duì)法家“盡力而守法分，尊主而不敢顧其家”（《管子·明法解》）思想的一種徹底否定，所以，崇尚家庭的自由生活態(tài)度也致使魏晉時(shí)期的士人通過制定各自的家法來取代追隨古代圣賢所制定的單一性標(biāo)準(zhǔn)。

“禮法合流”的局面在唐宋時(shí)期得到了全面的展開。制度與文本的協(xié)調(diào)推進(jìn)體現(xiàn)在家族制度的“禮法合一”“教化為先”“懲惡本欲人懼”等思想上，這也間接導(dǎo)致“大家族主義”的衰落及“宗法主義”的興起，這與西方中世紀(jì)的“聯(lián)合大家庭”向“主干家庭”的轉(zhuǎn)變頗有幾分類似，即史學(xué)界所謂的“漸進(jìn)核心化”論。P.Laslett， eds.， Household and Family in Past Time， NYC： Cambridge University Press， 1972.隨著唐末五代十國的動(dòng)蕩，唐代門閥制度瓦解，士族地主受到戰(zhàn)爭(zhēng)的影響，為了確保累世屢顯，門閥永固，開始將目光集中于家規(guī)家訓(xùn)的各自表達(dá)，因此“家法”在唐代士大夫群體中頗為流行，其目的主要是為宗族的社會(huì)地位尤其是政治地位服務(wù)，至于完全為調(diào)節(jié)家內(nèi)人際秩序家族禮法，則不多見。大致來說，唐代是一個(gè)從家風(fēng)為主到成熟型家法族規(guī)過渡的時(shí)期。王善軍：《宋代宗族與宗族制度研究》，河北教育出版社，2000年版，第71頁?！熬S持”家道的觀念在唐代士大夫群體中頗為流行，其目的主要是為宗族的社會(huì)地位尤其是政治地位服務(wù)。其最主要的手段，還是重在強(qiáng)調(diào)透過家族成員關(guān)系的理解來確保家禮價(jià)值的傳遞。

唐宋之際，士、庶人將維持家的長(zhǎng)盛不衰與閨門禮法緊密結(jié)合在一起，禮法與家學(xué)的傳承是士庶之家內(nèi)在文化的特征。比如宋人胡寅（1098-1156年）就說，“漢、唐而后，士大夫家能維持累世而不敗者，非以清白傳遺，則亦制其財(cái)用，著其禮法，使處長(zhǎng)者不敢私，為卑者不敢擅。凡祭祀、燕享、婚喪、交際，各有品節(jié)，出分出贅之習(xí)不入乎其門，而相養(yǎng)相生之恩浹洽于其族也?！盵宋]胡寅：《斐然集》卷21《成都施氏義田記》，中華書局，1993年，第439頁。禮法對(duì)家的維系，實(shí)際上是對(duì)國家主義構(gòu)造的另一種方法論的反思，而宋人對(duì)“家國天下”的理解，即認(rèn)為“國法之本在家政”。一方面，國法是家政的擬制，“家國天下”的生成順序是“孝然后友，友然后政”，[宋]朱熹：《朱子語類》卷24《論語六·為政篇下》，中華書局，1986年，第594頁。即國家的治理以家庭秩序作為藍(lán)本；另一方面，家政又是一切規(guī)則的發(fā)源地，中國古代“經(jīng)禮三百”囊括了一切國家與社會(huì)的禮制秩序，但在宋人看來都不過“只是冠、昏、喪、祭之類”，[宋]朱熹：《朱子語類》卷87《禮四·小戴禮》，中華書局，1986年，第2243頁。四禮中所蘊(yùn)含的人倫關(guān)系與法則，是推行王政必須首先參考的基本底線，從家庭秩序的縮影中，可以管窺國家生活的行動(dòng)邏輯。唐宋之際，從國家《刑法志》表彰基層家庭中的孝義行動(dòng)來看，家國關(guān)系的儒法學(xué)說界限已經(jīng)不再如兩漢魏晉時(shí)期那么色彩鮮明，“圣人治天下有道，曰，‘要在孝悌而已。父父也，子子也，兄兄也，弟弟也。推而之國，國而之天下也，建一善而百行從，其失則以法行之。故曰，‘孝者天下之本，法其末也。”[宋]歐陽修：《新唐書》卷195《孝友列傳遞一百二十》，中華書局，1975年，第5592頁?！凹?、國、禮、法”的關(guān)系，在此時(shí)也不再是一個(gè)爭(zhēng)論不休的學(xué)術(shù)難題。盡管如此，從唐代的幾則官員因?yàn)榧沂露捌茐摹眹Y的案件中，仍舊可以看到家國禮法關(guān)系并不是一個(gè)可以絕對(duì)化、簡(jiǎn)單化的概念。貞元八年（792年），將作監(jiān)元亙負(fù)責(zé)薦享昭德皇后王氏（？-786年）廟，但齋戒時(shí)，適逢其家人忌日，元亙依據(jù)《假寧令》“私忌日給假”條例，未參加齋戒。但是此事則遭御史彈劾。德宗皇帝召令尚書省與禮官、法官集議此事。尚書左丞相盧邁（739-789年）認(rèn)為，“謹(jǐn)按《禮記》云，‘大夫士將祭于公。既視濯而父母死，猶是奉祭也。又按《唐禮》：‘散齋有大功之喪，致齋有周親喪，齋中疾病即還家，不奉祭祀。皆無忌日不受誓誡之文。雖《假寧令》忌日給假一日，《春秋》之義，‘不以家事辭王事。今亙以假寧常式，而廢攝祭新命，酌其輕重，誓誡則祀之義，校其禮式，忌日乃循常制，詳求典據(jù)，事緣薦獻(xiàn)，不宜以忌日為辭?！币绹叶Y法典而言，私忌日可以不行齋戒，但是依據(jù)《左傳春秋》經(jīng)義則元亙必須受罰，最后集議的結(jié)果是，“由是亙坐罰”。參見[宋]王溥：《唐會(huì)要》卷23《緣祀裁制·貞元八年七月條》，中華書局，1955年，第445頁。

宋代以后，社會(huì)變革以及士大夫挽救禮法時(shí)弊的決心使得禮秩得以“下行”，貫徹儒家親親尊尊、父慈子孝、夫賢婦隨的基本精神，可以說它進(jìn)入了地方社會(huì)的倫理生活，此即30年來明清史學(xué)界所謂的“地域社會(huì)論”。德國漢學(xué)家艾伯華（Wolfram Eberhard）與美籍華裔學(xué)者何炳棣（Ping-ti Ho）將其歸納為近世中國家庭“向下的社會(huì)流動(dòng)”理論。明清之際，具有基層功名的社會(huì)精英開始深化經(jīng)營地方與家庭，而中高層官僚家庭的社會(huì)流動(dòng)也開始逐步基層演進(jìn)。參見Eberhard W.， A History of China， New York and London： Routledge， 2013； Ping-ti Ho， The Ladder of Succes in Imperial China， Aspect of Social Mobility，1368-1911， New York： Columbia University Press， 1962， p.266；[美]何炳棣：《明清社會(huì)史論》，徐泓譯，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社，2013年。由于進(jìn)入統(tǒng)治階層的可能性越來越小，明清之際的精英開始轉(zhuǎn)而卷入地方事務(wù)，通過強(qiáng)調(diào)儒家禮儀的研究（尤其是喪葬禮）來強(qiáng)化各自家庭與宗族的秩序與倫常，進(jìn)而確保他們?cè)谧谧褰M織治理中的支配地位。Brook T.， “Funerary Ritual and the Building of Lineages in Late Imperial China，” Harvard Journal of Asiatic Studies， vol. 49， 1989， pp.470～471. 在這種大的背景下，隨著明代初年朱學(xué)被定為一尊，朱熹《家禮》一書中的諸多主張被國家禮制所采納，使得家族秩序中的祠堂制度、士庶冠昏禮及品官喪禮等通過地方精英們的推動(dòng)反過來影響國家法制。而更為重要的是，隨著宋元以后文獻(xiàn)傳播水平與速度的提升，《家禮》被視為規(guī)范民間社會(huì)的唯一經(jīng)典，其在明清禮學(xué)中已然獲得了“經(jīng)”的地位。圍繞著《家禮》一書而形成一種獨(dú)特的“家禮學(xué)”，伴隨著家禮書籍的廣泛刊刻、流傳，在宋代以后的一千年時(shí)間里，朱子的禮法思想被中國家庭視為獨(dú)尊。從而導(dǎo)致出現(xiàn)“二千余年天下相為守法，獨(dú)康成鄭氏及朱子之書耳”以及“自宋以來，民間所尊尚，但知有朱子《家禮》，不知其他”（郭嵩燾：《校訂朱子家禮本》序）的局面?！都叶Y》適用于家與宗族社會(huì)的任何一個(gè)角落，比如，家禮中的孝道觀、悌友觀、義利觀等以及具體的冠、婚、喪、祭儀式；對(duì)宗族男子孝行、悌友義舉以及其他生活角色的影響和定位；宗族祭祀禮儀模式的建構(gòu)以及祠廟祭祖的形式與變化；地方志民俗資料以及民間社會(huì)中禮生對(duì)《家禮》婚喪儀式的吸收等。可以說，《家禮》主導(dǎo)了宋元以來宗族制度與理論的方向，比如宗族形成的原因、宗族鄉(xiāng)約化、國法與家禮的關(guān)系、家庭宗族與社會(huì)關(guān)系變遷的軌跡等。士大夫在國家政治層面，推動(dòng)國家禮制不斷地采納家禮的禮法制度；在地域社會(huì)層面又不斷地接受并革新家禮的家族觀念。

從中國傳統(tǒng)家庭形態(tài)的演變軌跡可以看出，“家”在法哲學(xué)上總是呈現(xiàn)出一種二元的對(duì)立與妥協(xié)，“家庭既建立在生物性需求之上，又受某些社會(huì)方面限制的制約。因?yàn)椋绻恳粋€(gè)生物性家庭都形成一個(gè)封閉的世界，自行繁衍，社會(huì)就無法存在。所以，家庭總是在天性與文化之間來一個(gè)妥協(xié)?！盵法]安德烈·比爾基埃等主編：《家庭史（第2卷）：現(xiàn)代化的沖擊》，袁樹仁等譯，三聯(lián)書店，1998年，第6～8頁。中國人對(duì)禮法作用于家庭的發(fā)明，正好對(duì)家庭如何在“天性”（常）與“文化”（變）之間妥協(xié)的問題作出了解答。其中的“?！笔顷P(guān)于家族秩序有效維系的哲學(xué)思路，而其中的“變”是關(guān)于家族結(jié)構(gòu)及其社會(huì)關(guān)系所呈現(xiàn)的不同姿態(tài)，要實(shí)現(xiàn)兩者之間的“和合”，就必須理解禮法的適時(shí)性。

可以說，中國傳統(tǒng)家庭法哲學(xué)呈現(xiàn)為一種貴族式的組織架構(gòu)，表現(xiàn)的是一種倡導(dǎo)門第與私禮意義上的“積極的大家族主義”；宋代以后，中國的家則呈現(xiàn)為一種新官僚政體與“敬宗收族”的禮法制度相結(jié)合的“消極的宗法主義”?！坝啥Y儀教化民俗”這一課題也成為宋代的官僚士大夫群體在學(xué)術(shù)上的興奮點(diǎn)，“家”的法哲學(xué)話語日趨為一般民眾所接受，并由此促成國家層面的禮制“下移”與“庶民化”意識(shí)，同時(shí)制禮者宣稱庶民修禮認(rèn)家的目的，是為了更好地在國家層面“崇化導(dǎo)民”，而事實(shí)上也彰顯了士族在“起家”的過程中試圖永葆家族不墮的用心。

三、當(dāng)代家內(nèi)法哲學(xué)秩序的失落與重建

現(xiàn)代性的一個(gè)突出特征就是“斷裂”。現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會(huì)秩序的軌道，這使得現(xiàn)代人對(duì)于家的理解已經(jīng)在形式上全然異于所有類型的傳統(tǒng)秩序。[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2000年，第3～4頁。近代之前的中國家族，承續(xù)著宋代家禮的基本精神，但是隨著近代以來戰(zhàn)爭(zhēng)的頻仍、女權(quán)主義的大興、“國故”的自污情結(jié)以及現(xiàn)代性話語的引入，傳統(tǒng)家制在極端個(gè)人主義的撻伐下，開始上演一出“娜拉離家出走”（Nora）的話劇?，F(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展依靠的是家庭之外的公共領(lǐng)域，家庭被邊緣化，重家的合法性也遭到排斥。[加]大衛(wèi)·切爾：《家庭生活的社會(huì)學(xué)》，彭銦旎譯，中華書局，2005年，第192～193頁。國人對(duì)于家族、家庭以及家禮大多采取激進(jìn)的批判姿態(tài)，認(rèn)為維系家族的規(guī)范是“吃人的禮教”“家庭乃萬惡之源”，熊十力：《現(xiàn)代新儒學(xué)的根基——熊十力新儒學(xué)論著輯要》，中國廣播電視出版社，1996年，第336～337頁。 因此，“欲開社會(huì)革命之幕者，必自破家始”。漢一：《毀家論》，張枬、王忍之主編：《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》，第2卷下冊(cè)，三聯(lián)書店，1963年，第917頁。

近百年以來，“國家被不斷地奉為至上，而家族維系力則極為薄弱”。高達(dá)觀：《中國家族社會(huì)之演變》，《民國叢書》，第3編第13冊(cè)，上海書店，1946年，第96頁。“民族社會(huì)的單位既不是家庭，又不是個(gè)人，而是籠統(tǒng)的社會(huì)全體，更準(zhǔn)確一些，是挾全體名義來驅(qū)策每一個(gè)人的國家與政府”。潘光旦：《中國之家庭問題》，《民國叢書》，第2編第19冊(cè)，上海書店，1929年，第92頁。其中主要表現(xiàn)在外國資本與中國社會(huì)的變化，農(nóng)村貧困與農(nóng)民家族的縮小、都市中家族制的崩潰、婚姻與家族的法律觀一掃而空。陶希圣：《婚姻與家族》，《民國叢書》，第3編第15冊(cè)，上海書店，1934年，第96～108頁。家迅速地自“父子中心”轉(zhuǎn)而為“夫婦中心”，家族制度一經(jīng)向著橫的方向（夫與妻）發(fā)展，其必然的結(jié)果是輕視家系與消滅家風(fēng)。上層社會(huì)開始出現(xiàn)“奢侈的抑制”（Luxury Check）與“經(jīng)濟(jì)的最高額”（Economic Maximum）等忽視代際關(guān)系的口號(hào)，近代家族制度也只能漸趨歐美式的小家庭模式。李樹青：《蛻變中的中國社會(huì)》，九思出版社，1978年，第140頁。而所謂的宗族制度徒具虛名，既無權(quán)力，又無財(cái)產(chǎn)。近代以來，宗法制度頹敗，后世之人散無友紀(jì)，家在整個(gè)國家社會(huì)中的地位被不斷貶低，國人自利其家的意識(shí)甚至被認(rèn)為是政治不昌、國家復(fù)興無望的根本原因，“國”與“家”呈現(xiàn)二元的、對(duì)立的分裂局面，“今日政治之不善，中國人重視其家之習(xí)，有以為之累也。國家之任官，將使之行國家之意也。而今之官吏，無不為財(cái)來。故缺有肥瘠，差有美惡。彼直商賈耳，安暇奉公？其所以如此者，皆家之累也。今日人人重視其家之習(xí)不改，一切皆無可望，亦不獨(dú)政治也。”呂思勉：《中國宗族制度小史》，《民國叢書》，第5編第19冊(cè)，上海書店，1929年，第59～60頁。

傳統(tǒng)家族禮法的衰落在公社化與“文革”時(shí)期達(dá)到一個(gè)無以復(fù)加的地位，有學(xué)者將這種沖擊稱之為“指向家庭情感的政治運(yùn)動(dòng)”。孟憲范：《家庭：百年來的三次沖擊及我們的選擇》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期。 在這場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)中，家庭倫理對(duì)家庭成員的“保護(hù)”功能遭遇沖擊，家庭的依附感被“單位”所取代，轉(zhuǎn)而被卷入“政治動(dòng)員”的狂流中；家庭成員被“政治符號(hào)化”，成為“階級(jí)斗爭(zhēng)”中的“揭發(fā)”者或“敵視”對(duì)象?！叭寮覀惱肀慌険舨⒁约w化公社取代家族農(nóng)業(yè)，集體化時(shí)期壓抑了家族主義的進(jìn)取精神”。莊孔韶：《銀翅：中國的地方社會(huì)與文化變遷（1920-1990）》，三聯(lián)書店，2000年，第310頁。億萬個(gè)家庭被狂熱地動(dòng)員起來，造成了中國在一段時(shí)間之內(nèi)進(jìn)入了無序的狀態(tài)，傳統(tǒng)家禮中那種“愛敬之實(shí)”“名分之守”的本體價(jià)值轉(zhuǎn)而成為父子反目、兄弟鬩墻。而重要的是，今人對(duì)于傳統(tǒng)“家”構(gòu)造的想象，被活生生地隔斷，國人從此在這一問題上造成了群體的失憶。

對(duì)于當(dāng)下的中國社會(huì)而言，“家”幾乎已經(jīng)處于一個(gè)失去傳統(tǒng)道德與文本制約的境地。經(jīng)濟(jì)理性進(jìn)入家庭，構(gòu)成對(duì)家庭責(zé)任的沖擊，經(jīng)濟(jì)的市場(chǎng)化改革導(dǎo)致決策的分散化，個(gè)體意識(shí)的強(qiáng)化使得“自我中心式個(gè)人主義”“極端實(shí)用的個(gè)人主義”的無限膨脹。閻云翔：《私人生活的變革：一個(gè)中國村莊里的愛情家庭與親密關(guān)系（1949-1999）》，上海書店出版社，2009年，第239、259頁。家長(zhǎng)權(quán)威維系力的衰落，家族成員對(duì)大家族主義風(fēng)習(xí)的抵觸、誠信喪失、公德淪落、人倫淪喪，而仁愛、寬厚、勤儉、尊長(zhǎng)、慈幼等傳統(tǒng)被視為草芥，中國千萬個(gè)家庭“碎片化”、成員“原子化”，城市家庭離婚率不斷上升，贍養(yǎng)糾紛、房產(chǎn)糾紛不斷增多，而維系農(nóng)村家庭的組織與人力纖維被隔斷，人們正在經(jīng)歷道德與倫常的真空期：道德領(lǐng)域一直處于傳統(tǒng)家禮禮法體系被解構(gòu)的狀態(tài)，以宗族與信仰為基礎(chǔ)的人際關(guān)系被解體，而新的、富有建設(shè)性的家庭秩序卻無從重建。

事實(shí)上，作為在現(xiàn)實(shí)中維持著“同居共財(cái)”關(guān)系的同宗者的小集團(tuán)，中國傳統(tǒng)的家更多地是從觀念上被建構(gòu)起來的。[日]滋賀秀三：《中國家族法原理》，張建國、李力譯，商務(wù)印書館，2014年，第58～60頁。中國傳統(tǒng)的“家道”，是整個(gè)儒法體系中關(guān)于“天理節(jié)文”與“儀文度數(shù)”之間、“治之道”與“治之具”之間、儒法“政治價(jià)值”與“政治主張”之間如何自洽、自處的問題。質(zhì)言之，家內(nèi)禮法秩序的衰落與人們對(duì)家的法哲學(xué)的認(rèn)知模糊有著根本的關(guān)聯(lián)。忽視了“家”的哲學(xué)建構(gòu)，就會(huì)導(dǎo)致在國家治理過程中最基本的秩序缺位。所以，要重建家內(nèi)秩序，就要在國家治理與家庭倫常之間，尋求一個(gè)基本的平衡。天性是不可以變更的，而文化則隨時(shí)而變。所謂不能變者，君臣、父子、定位不易，事之常；君令臣行，父?jìng)髯永^，道之經(jīng)。需要變者，即維系家的禮法哲學(xué)要與時(shí)俱進(jìn)，隨時(shí)代的發(fā)展、民俗風(fēng)情的變化而改變。這種“常”與“變”的思想，既強(qiáng)調(diào)人類歷史是不斷變化的而在具體政策措施層面主張“應(yīng)時(shí)”，又同時(shí)將基本政治價(jià)值的追求構(gòu)建于尋求先王之道的“復(fù)古”色彩。

首先，家的法秩序是一套“獨(dú)行”的、“先在”的系統(tǒng)。所謂“獨(dú)行”，即“有公家之政，有私家之政”，這是兩套并行不悖的程序。士人格、致、修、齊的實(shí)踐及其適用的規(guī)則，都應(yīng)該首先在家庭內(nèi)完成，家庭組織及其規(guī)則具有指導(dǎo)性。冠、昏、喪、祭之禮施于家是家政，施于國是國政，施于天下是天下之政。家政體現(xiàn)的是父子、兄弟、夫婦在家禮中各自的角色處理。所謂“先在”，即天下之名分以國之名分為先，國之名分以家之名分為先，因此說是自家而國，自國而天下，“乾道成男，坤道成女”（《易·系辭》）這一自然理性之中就已經(jīng)蘊(yùn)含著父子、夫婦的家庭倫理，這個(gè)倫理是一個(gè)先在于國政的系統(tǒng)。

其次，家禮與國政是同一套價(jià)值系統(tǒng)。家內(nèi)秩序之本的基本邏輯是，“君子不出家而成教于國”（《大學(xué)》），所謂“成教于國”，是指政事之施在其中（家）”。換言之，在我為孝，則天下人皆知孝；在我為弟，則天下人皆知弟，推而廣之，所謂孝者事君、弟者事長(zhǎng)、慈者使眾，事父與事君之理相同，事兄與事長(zhǎng)之理相同，慈幼與使眾之理相同，三者能修于家，三者自然也能成于國，“此道理皆是我家里做成了，天下人看著自能如此，不是我推之于國?！盵宋]朱熹：《朱子語類》卷16《大學(xué)三·傳九章釋家齊國治》，中華書局，1986年，第356頁。

再次，家為國之本。家庭并不參與國家的治理，家庭之治的目標(biāo)是植德積善，而治國平天下之事，“卿大夫以下蓋無與焉”。之所以不應(yīng)以家庭倫理參與國家治理，是因?yàn)榧业闹刃蚴潜?，國與天下的構(gòu)造只是對(duì)家的參照，故本不可與末。正如朱熹所說，“以家對(duì)國與天下而言，則其理雖未嘗不一，然其厚薄之分亦不容無等差矣?！盵宋]朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第6冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第513頁。所以家禮是一切禮制的先在秩序，一切禮制都應(yīng)首先以家內(nèi)秩序倫理作為行動(dòng)的合法性基礎(chǔ)。

總之，要重建當(dāng)代的家內(nèi)法哲學(xué)秩序，必須在“法義”上確立：（1）“家”是秩序思維、日用倫常的場(chǎng)所，是各類社會(huì)規(guī)范性價(jià)值的源發(fā)地；（2）重建“家”作為人性價(jià)值觀念再生產(chǎn)以及培育公共品質(zhì)的基本單位；（3）在家庭秩序重建過程中，要保留“愛敬之實(shí)”的個(gè)體主義德性論而審慎對(duì)待宗法共同體的等級(jí)觀念；（4）國家與社會(huì)公共空間的合作治理，應(yīng)當(dāng)參照家內(nèi)秩序的邏輯規(guī)則并以其為基本前提。

四、結(jié)論

中國古代的“家”所蘊(yùn)含的禮法秩序，是個(gè)人、社會(huì)、國家形態(tài)存在的前提，而并非全然是過去學(xué)者所提出的“差序格局”“同心圓結(jié)構(gòu)”或“投射/折射”等理論。在神圣的“家”中，指導(dǎo)中國人正確行動(dòng)的德性得以孕育，規(guī)范社會(huì)的秩序得以生成?！凹摇弊鳛橐粋€(gè)重要的規(guī)范性源發(fā)地，承擔(dān)著建構(gòu)“心智心力”與“權(quán)力話語”的基本功能，這是對(duì)近50年來中國史學(xué)界“家族國家觀”理論的一個(gè)補(bǔ)充和修正。

中國人對(duì)“家”的認(rèn)知與構(gòu)造，不是依據(jù)法權(quán)意義上的契約與權(quán)義，而是基于禮法意義上的自然關(guān)系的表達(dá)。家的法哲學(xué)表達(dá)與演變進(jìn)路，包含著兩漢及魏晉時(shí)期的“公私分離”、唐宋時(shí)期的“士庶再分”、明清時(shí)期的“定于一尊”、近代以來的“離家出走”以及當(dāng)代社會(huì)的“無家可歸”。在這種演變過程中，中國人非但不排斥身位在家與族中的主體地位，反而凸顯個(gè)體儀式是家庭法則的先決條件。由家及族，由族及國，由國及天下關(guān)懷，構(gòu)成一個(gè)有序的外擴(kuò)結(jié)構(gòu)。人本主義社會(huì)的道義制裁，不是外在的上帝，而是內(nèi)在的良知；每個(gè)人身體的來源以及對(duì)權(quán)力的尊奉，不是神道與契約，而是天理與人倫。

“家”的法哲學(xué)表達(dá)，意味著“義理”與“秩序”分別在“體”與“用”的層面充當(dāng)著維系家國儒學(xué)長(zhǎng)盛不衰的角色；家的法哲學(xué)的演變，意味著中國古人致力于推動(dòng)這種二元理論有效地在地域中“下行”與在時(shí)空中“播遷”，以此來確保家的永久合法性。質(zhì)言之，中國傳統(tǒng)“家”的法哲學(xué)，是一種“父子兄弟足法，而后人法之”的“先家”“重家”思想。

作者單位：長(zhǎng)江師范學(xué)院重慶民族研究院、西南政法大學(xué)古典學(xué)研究中心

責(zé)任編輯：王曉潔