摘 要：魏晉南北朝“禮”與“法”的結合，既是西漢以降的繼續(xù)，也是這個過程發(fā)展的新階段。魏晉南北朝時期的禮法概念不同于兩漢，不但指國家禮儀制度和法律，還包括家禮和家法。與禮法概念相同的還有“禮律”。禮律并列的概念更是直接地反映了禮法的結合。禮法初步結合大致發(fā)生在漢末三國，緊密結合發(fā)生在魏晉以及北朝北魏孝文帝太和以后。禮法緊密結合的一個突出特點，表現(xiàn)為二者在思想認識、法律制定、司法實踐等方面的全方位結合。魏晉南北朝時期禮法結合的緊密程度是前所未有的，二者你中有我，我中有你，連成了一個有機的整體，有機結合可以說是魏晉南北朝禮法結合區(qū)別于前代的特點，具體表現(xiàn)為禮制執(zhí)行的剛性化，刑事案件中的禮法結合，不因禮廢法，法不離禮獨行幾個方面。禮與法的有機結合無論在禮制發(fā)展史還是法律發(fā)展史上都是一個非常重要的事情。自此以后，這個有機體就變得牢不可破，一直影響至今。

關鍵詞：魏晉南北朝；禮法；禮律；有機結合；法律化

作者簡介：梁滿倉，男，中國社會科學院歷史研究所研究員，從事魏晉南北朝史研究。

基金項目：國家社會科學基金重大招標項目：“中國禮制變遷及其現(xiàn)代價值研究”，項目編號：12&ZD134

中圖分類號：K235 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）06-0137-15

“禮”與“法”的關系是中國古代史和中國古代法律史長期探討的重要課題，對這個問題的研究有各種各樣的觀點。有論者認為西漢中期開始引禮入法，魏晉南北朝則是禮法融合。[1]有的認為漢武帝開啟了“隆禮至法”的時代，古代禮法關系最終確立。[2]有人認為真正完成禮法結合由理論到實踐而成為治國方略過程的就是董仲舒。[3]也有人指出兩漢所開辟的引禮入法的多種渠道，為禮入于法，禮法結合開創(chuàng)了有利條件，魏晉至唐沿著這條路線終于完成了歷史性的禮法結合。[4]（P28）還有人指出：禮與法律本身并非對立的概念和關系，對立的只是先秦時期儒法兩家的社會主張而已。[5]上述各種觀點不乏有價值的創(chuàng)見，但魏晉南北朝時期的禮和法的關系與秦漢有巨大區(qū)別，用“禮法融合”、“禮法合流”、“隆禮至法”概括此時期禮法關系則有失準確。“禮法結合”則符合魏晉南北朝的實際，但缺乏詳盡的論證。筆者認為，戰(zhàn)國至秦儒法兩家所據(jù)以對立的不僅僅是社會主張，而且也涉及了社會實踐。特別是法家，把儒家的禮視為迂闊的說教、過時的主張而加以排斥，無論治國治家還是安民，都主張用嚴刑峻法，從而使“無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”[6]（卷19《五蠹》，P452）成為整個秦朝安邦治國的實踐。正是這種社會主張及其實踐，使得“禮”與“法”這對本非對立的東西形成了非此即彼的對立關系。這種對立情況至漢武帝以后開始發(fā)生變化，由于強大的、中央集權的、統(tǒng)一的大帝國的出現(xiàn)，董仲舒提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，禮、法關系的角色得以轉換。董仲舒提出的儒家理論，與春秋初期的儒家大不相同，而是一種已被改造了的儒家思想和法家思想為基礎的封建政治思想體系。董仲舒認為，秦王朝實行法家嚴刑峻法，重刑法而不重儒家的德治教化，再加上繁重的賦役負擔，結果激起人民的反抗而導致滅亡。因此，他主張德刑并用，側重于儒家德治教化的統(tǒng)治原則。毫無疑問，董仲舒的這套理論，開啟了“禮”“法”結合之端倪。魏晉南北朝“禮”與“法”的結合，既是西漢以降的繼續(xù)，也是這個過程發(fā)展的新階段。

“禮法”一詞的含義，最早指以禮為核心的國家制度，其所規(guī)范的是人們的生活習俗、交往行為、宗教信仰等方面的社會活動?！凹爸苁宜ィY法墮，諸侯刻桷丹楹，大夫山節(jié)藻棁，八佾舞于庭，《雍》徹于堂。”[7]（卷91《貨殖傳》，P3681）此處的“禮法墮”，指的是諸侯大夫們在日常生活中的一系列越禮現(xiàn)象，并沒有后來“法律”的內容。到戰(zhàn)國時，荀子提出比較完整的禮制思想，高揚“隆禮重法”旗號，聲稱“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”[8]（卷19《大略》，P485），認為禮是“法之大分，類之綱紀”[8]（卷1《勸學》，P12），初步涉及禮法之間關系，但他仍強調“禮者，所以正身也”[8]（卷1《修身》，P33），是“道德之極”[8]（卷1《勸學》，P12），即將禮限定在道德層面，將法使用于制度層面。而韓非子、李斯則強調“法”治，至秦統(tǒng)一而完全形成輕禮重法的局面。秦朝二世而亡，使?jié)h初統(tǒng)治者與思想家們重新考慮禮與法的關系，于是出現(xiàn)叔孫通制禮，蕭何制法，即《漢書》所稱“叔孫通所撰禮儀，與律令同錄，臧于理官”[7]（卷22《禮樂志二》，P1035），顯然禮法仍然分為兩途。

至于董仲舒完成禮法結合過程的說法，實有夸大之嫌。且不說董氏《春秋繁露》中論述的“禮”仍是道德層面的概念，就連“禮法”一詞都沒有出現(xiàn)過，而且他受到另一大儒公孫弘的排擠，出膠西王相，甚至董氏“恐久獲罪，疾免居家”[9]（卷121《儒林列傳》，P3128）。當然，我們也承認董氏“春秋決獄”含有某些“禮法結合”的因素，但事實上并未得到朝廷欣賞而正式施行，因此不能估計過高。據(jù)筆者研究，東漢晚年“禮法”結合的程度也不能與魏晉南北朝同日而語。朱穆1《崇厚論》說：“德性失然后貴仁義，是以仁義起而道德遷，禮法興而淳樸散。故道德以仁義為薄，淳樸以禮法為賊也。”[10]（卷43《朱暉附孫朱穆傳》，P1464）據(jù)李賢注引《老子》說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也?！笨梢姟冻绾裾摗匪f的“禮法”，其實仍然就是“禮”。應該指出，兩漢時期，古代傳統(tǒng)法律體系已經形成，禮法的結合的現(xiàn)象已經出現(xiàn)，然而在人們的觀念中，“禮法”概念仍然停留在過去的習慣中，亦見禮與法的結合還沒到深入人心的地步。

禮法結合的情況到東漢末曹魏初開始有了變化。曹操《對酒》說：

對酒歌，太平時，吏不呼門。王者賢且明，宰相股肱皆忠良，咸禮讓，民無所爭訟。三年耕有九年儲，倉谷滿盈，斑白不負戴。雨澤如此，五谷用成。郄走馬以糞其土田。爵公侯伯子男，咸愛其民，以黜陟幽明，子養(yǎng)有若父與兄。犯禮法，輕重隨其刑。路無拾遺之私，囹圄空虛，冬節(jié)不斷人。耄耋皆得以壽終，恩德廣及草木昆蟲。[11]（卷21《樂志》三，P606）

所謂“民無所爭訟”，即沒有或少有民間訴訟官司，而這種情況要通過大家“禮讓”途徑實現(xiàn)，體現(xiàn)了禮與法結合的思想；而“犯禮法，輕重隨其刑”一語，禮法并列，便是指國家禮儀制度和法律。

魏晉南北朝時期的禮法概念不但指國家禮儀制度和法律，還包括家禮和家法。南朝劉宋王弘，“明敏有思致，既以民望所宗，造次必存禮法，凡動止施為，及書翰儀體，后人皆依仿之，謂為王太保家法”[11]（卷42《王弘傳》，P1322）?？梢娡鹾氲亩Y法即家禮與家法。南齊高帝蕭道成皇后劉氏，十余歲嫁給蕭道成，“嚴正有禮法，家庭肅然”[12]（卷20《皇后·高昭劉皇后傳》，P390）。南朝蕭齊“家法”的記載史有明文，齊高帝的第四子蕭晃任豫州刺史時，擅殺典簽，齊高帝大怒，“手詔賜杖”[12]（卷35《高帝十二王·長沙王蕭晃傳》，P623）。武帝第三子蕭子卿任荊州刺史，在任營造服飾，多違制度，武帝對他說：“凡諸服章，自今不啟吾知復專輒作者，后有所聞，當復得痛杖。”[12]（卷40《武十七王·廬陵王蕭子卿傳》，P703）對子弟動輒加以杖責，可見當時家法之嚴厲。

北朝也有類似的例子。北魏甄琛，“少敏悟，閨門之內，兄弟戲狎，不以禮法自居”。其受父命進京考取秀才，不思進取，終年弈棋度日，甚至通宵達旦。而且令仆人秉燭陪伴，稍有困頓，便大加杖罰。仆人對甄琛說：“郎君辭父母，仕宦京師，若為讀書執(zhí)燭，奴不敢辭罪，乃以圍棋，日夜不息，豈是向京之意？而賜加杖罰，不亦非理！”[13]（卷68《甄琛傳》，P1509）甄琛不以禮法自居，有其具體內容，閨門之內，兄弟戲狎為不尊家禮，對仆人無理懲罰為濫用家法。東魏高歡曾對兒子高澄發(fā)怒，拳打腳踢，破口大罵。高歡的功曹參軍陳元康知道后對高歡說：“王教訓世子，自有禮法，儀刑式瞻，豈宜至是?！盵14]（卷24《陳元康傳》，P342）陳元康所說的“儀刑”，也是指家禮和家法。

與禮法概念相同的還有“禮律”。古代的“律”特指刑律，與狹義的“法”是同等概念。禮、律并列的概念更是直接地反映了禮法的結合。漢獻帝冊魏公九錫文說曹操“經緯禮律，為民軌儀”[15]（卷1《魏書·武帝紀》，P39），軌儀即引導規(guī)范，與禮律相對，正好說明禮律的內涵。三國孫吳孫權時，“諸官司有所患疾，欲增重科防，以檢御臣下，澤每曰‘宜依禮、律”[15]（卷53《吳書·闞澤傳》，P1249-1250）。所謂科防，即用禁令刑律加以防范，是否加重科防，看起來似乎只是個法令法律問題，卻要依照禮和律處理，這說明禮在法律法令問題上也是起一定作用的。至于禮起什么作用，由于史料記載簡單，我們無法詳細知道。然而發(fā)生在西晉的一件事，能反映禮在法律事件中的作用。西晉中書令庾純與尚書令賈充矛盾極深，在賈充的彈劾下，庾純被免官。賈充想把庾純進一步置于死地，便又彈劾他不供養(yǎng)年老的父親。武帝讓眾臣評議，太傅何曾、太尉荀顗、驃騎將軍齊王司馬攸都認為：“凡斷正臧否，宜先稽之禮、律。八十者，一子不從政。九十者，其家不從政。新令亦如之。按純父年八十一，兄弟六人，三人在家，不廢侍養(yǎng)。純不求供養(yǎng)，其于禮、律未有違也?！彼就轿鞑苻騽⒈笞h以為：“禮，年八十，一子不從政。純有二弟在家，不為違禮。又令，年九十，乃聽悉歸。今純父實未九十，不為犯令?！盵16]（卷50《庾純傳》，P1399）可見贍養(yǎng)老人在西晉不僅有法的規(guī)定，也有禮的規(guī)范，違禮違法都可以作為受到懲罰的根據(jù)。

“禮律”概念在魏晉南北朝時期流行比“禮法”更加普遍。其普遍性表現(xiàn)在兩個方面。

第一，其流行于魏晉南北朝各個時期。三國、西晉時期前已敘述。此將其他時期禮律概念的使用列舉如下：

東晉荊州刺史殷仲堪，“以異姓相養(yǎng)，禮律所不許，子孫繼親族無后者，唯令主其蒸嘗，不聽別籍以避役也”[16]（卷84《殷仲堪傳》，P2195）。南朝劉宋傅隆說：“原夫禮律之興，蓋本之自然，求之情理，非從天墮，非從地出也?！盵11]（卷55《傅隆傳》，P1550）南齊和帝蕭寶融策蕭衍為梁公書說：“以公禮律兼修，刑德備舉，哀矜折獄，罔不用情，是用錫公大輅、戎輅各一，玄牡二駟。”[17]（卷1《武帝紀》上，P20）天監(jiān)中梁武帝引見張率于玉衡殿，對他說：“卿東南物望，朕宿昔所聞。卿言宰相是何人，不從天下，不由地出。卿名家奇才，若復以禮律為意，便是其人?！盵18]（卷31《張裕附張率傳》，P815-816）北魏辛雄上疏說：“帝王之道，莫尚于安民，安民之本，莫加于禮律?！盵13]（卷77《辛雄傳》，P1695）北齊天保初，高洋“詔鉉與殿中尚書邢邵、中書令魏收等參議禮律，仍兼國子博士”[14]（卷44《儒林·李鉉傳》，P585）。北周初年，司玉大夫崔仲方與斛斯征、柳敏等同修禮律。[19]（卷32《崔挺附崔仲方傳》，P1176）

第二，禮律概念使用于社會生活的多種場合。

出現(xiàn)在皇帝詔書中。西晉泰始四年六月，武帝對地方行政長官下了一道很長的詔令，要求他們定期巡行屬縣，規(guī)定了一系列具體任務。其中有一條為“協(xié)禮律”。其中“存問耆老，親見百年”為禮，“錄囚徒，理冤枉”為律；“敦喻五教”舉“孝悌忠信”為禮，對“悖禮棄常，不率法令者，糾而罪之”為律；“禮教設”為禮，“禁令行”為律。這道詔書可視為對“協(xié)禮律”內容的具體詮釋。1

出現(xiàn)在政治斗爭中。西晉惠帝時，錄尚書事衛(wèi)瓘與汝南王司馬亮共輔朝政，具有劍履上殿、入朝不趨之特權。因贊同遣諸王回藩國之策，深得楚王司馬瑋之怨恨。司馬瑋與衛(wèi)瓘的矛盾，恰好為一直想除掉衛(wèi)瓘的皇后賈南風提供了機會。她誣謗衛(wèi)瓘專權，欲做當朝的伊尹、霍光，從惠帝那里騙來詔書交給司馬瑋，讓他處置衛(wèi)瓘。司馬瑋當夜便派人到衛(wèi)瓘處傳旨，衛(wèi)瓘左右懷疑司馬瑋假傳詔旨，都勸衛(wèi)瓘說：“禮律刑名，臺輔大臣，未有此比，且請距之。須自表得報，就戮未晚也?！盵16]（卷36《衛(wèi)瓘傳》，P1059）衛(wèi)瓘不聽，結果全家被殺。在這里，禮律刑名作為處置臺輔大臣是否合法的根據(jù)。

出現(xiàn)在宗法繼承制度討論中。華廙是西晉太常卿華表的長子。朝廷賜給華表三名在鬲縣的佃客，華表派華廙到鬲縣接收，鬲縣縣令袁毅給了華廙三名奴客代替。后來，袁毅因行賄犯罪，供詞把以奴代客交代為送給華廙三名奴客。恰巧中書監(jiān)荀勖與華廙有私仇，便向皇帝進言，說袁毅行賄所牽扯的官員眾多，不可能全部問罪，應選擇與他關系最近的人治罪，這個人就是華廙。因此華廙受到免官、削爵土、不能承襲父爵的處罰。有關部門認為，華廙為家中長子，已經受到免官、削爵土的處罰，再取消他襲封的權利，就是刑罰再加，應依律聽其襲封。晉武帝下詔說：“諸侯薨，子逾年即位，此古制也。應即位而廢之，爵命皆去矣，何為罪罰再加？且吾之責廙，以肅貪穢，本不論常法也。諸賢不能將明此意，乃更詭易禮律，不顧憲度，君命廢之，而群下復之，此為上下正相反也。”于是有司奏免議者官。[16]（卷44《華表傳》，P1261）

出現(xiàn)在處理婚姻倫理關中。劉頌把女兒嫁給臨淮人陳矯。陳矯本姓劉，與劉頌是近親，后來被姑姑收養(yǎng)，改姓陳。此舉遭到郡中正劉友非議。劉頌卻說：“舜后姚虞、陳田本同根系，而世皆為婚，禮律不禁。今與此同義，為婚可也。”[16]（卷46《劉頌傳》，P1308）這險些被劉友彈劾。

出現(xiàn)在朝廷大禮中。北魏太和十六年，孝文帝發(fā)詔書說：“夫四時享祀，人子常道。然祭薦之禮，貴賤不同。故有邑之君，祭以首時，無田之士，薦以仲月。況七廟之重，而用中節(jié)者哉！自頃蒸嘗之禮，頗違舊義。今將仰遵遠式，以此孟月，犆礿于太廟。但朝典初改，眾務殷湊，無遑齋潔，遂及于今。又接神饗祖，必須擇日。今禮律未宣，有司或不知此。可敕太常令克日以聞。”[13]（卷108《禮志》一，P2749-2750）孝文帝此詔，針對有司主張在冬十一月祭祀宗廟神主而發(fā)，認為這是由于“禮律未宣”所造成的。

出現(xiàn)在討論喪葬服制中。晉武帝太康元年，東平王司馬茂上言說，國相王昌的父親王毖，漢末從長沙至中原，三國分裂時，因在曹魏政權中任職，與在長沙的妻子兒女消息隔絕，便另娶妻，生子王昌。如今天下一統(tǒng)，王昌知道前母早已過世，請求朝廷評議怎樣服喪。倉曹屬衛(wèi)恒說：“或云，嫡不可二，前妻宜絕。此為奪舊與新，違母從子，禮律所不許，人情所未安也?；蛟?，絕與死同，無嫌二嫡，據(jù)其相及，欲令有服。此為論嫡則死，議服則生，還自相伐，理又不通。愚以為地絕死絕，誠無異也，宜一如前母，不復追服?！盵16]（卷20《禮志》中，P636）

出現(xiàn)在案情判斷中。南朝劉宋孝武帝時，南郡王劉義宣謀反兵敗身亡。后來，有個名叫謝士先的人告發(fā)申坦也是劉義宣的同謀。當時申坦已死，他的兒子申令孫為山陽郡太守，聽到這個消息，便到廷尉投案請罪。廷尉卿蔡興宗說：“若坦昔為戎首，身今尚存，累經肆眚，猶應蒙宥。令孫天屬，理相為隱。況人亡事遠，追相誣訐，斷以禮律，義不合關。若士先審知逆謀，當時即應聞啟，苞藏積年，發(fā)因私怨，況稱風聲路傳，實無定主，而干黷欺罔，罪合極法?！盵11]（卷57《蔡廓附子蔡興宗傳》，P1574）

出現(xiàn)在法律文件中。西魏宇文泰時，蘇綽曾為朝廷起草六條詔書，其中的“恤獄訟”可視為指導刑獄的法律文件。文件說：“人受陰陽之氣以生，有情有性。性則為善，情則為惡。善惡既分，而賞罰隨焉。賞罰得中，則惡止而善勸；賞罰不中，則民無所措手足。民無所措手足，則怨叛之心生。是以先王重之，特加戒慎。夫戒慎者，欲使治獄之官，精心悉意，推究事源。先之以五聽，參之以證驗，妙睹情狀，窮鑒隱伏，使奸無所容，罪人必得。然后隨事加刑，輕重皆當，赦過矜愚，得情勿喜。又能消息情理，斟酌禮律，無不曲盡人心，遠明大教，使獲罪者如歸。此則善之上也?！盵20]（卷23《蘇綽傳》，P388-389）

“禮法”概念內容的變化，“禮律”并列概念的出現(xiàn)與廣泛運用，標志著自秦漢以來禮與法的關系出現(xiàn)了前所未有的新內容。二者之間不再是非此即彼的對立關系，也不是倚重倚輕的主次關系，而是在治理國家和社會方面各自發(fā)揮其作用基礎上的有機結合。

禮法概念內涵的變化反映了人們禮法觀念的變化，禮法觀念的變化又是社會變化以及禮的社會功能變化的結果。

談到社會變化，當從秦漢說起。先秦時期的宗法社會基本上是靠“尊尊親親”這套禮儀制度維系的，這套禮儀制度血緣關系特征十分明顯。秦朝建立起統(tǒng)一封建中央集權專制國家，郡縣制代替了分封制，官僚制代替了宗法制，禮輕法重的格局完全形成。國家機器的各個部件，各級封建官僚之間不存在分封的血緣關系，而是由國家任命的政治關系。因此，先秦時期的禮儀制度自然被秦朝統(tǒng)治者拋棄，整個社會基本上靠嚴厲的法律制度維系。然而，宗法關系依然在國家官僚制度下存在，各個大大小小的宗族包括皇帝宗族，都是宗族關系存在的載體。官僚政治偏重法律治理，血緣宗法偏重禮義維護，秦朝政治層面表現(xiàn)為國家官僚制度，社會層面則存在著宗法制度，決定了禮法不可偏廢，拋棄法律制度僅僅靠嚴刑苛法維系也成了秦朝社會僅僅維系了十幾年的重要原因之一。社會僅僅靠法來維系行不行？還需不需要禮？需要什么樣的禮制？這不僅是理論問題，也是實踐問題。都說漢承秦制，然而在上述問題上，漢并沒有完全繼承秦制，如前所說，尤其以董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，主張“春秋決獄”為契機，禮、法關系的角色得以開始轉換，統(tǒng)一的王朝也持續(xù)了四百多年。

魏晉南北朝社會與秦漢相比有十分明顯的特點：第一，表面長期分裂，趨勢向著統(tǒng)一。在這長達近400年的歷史中，只有西晉52年的統(tǒng)一。雖然是長期分裂，但兩漢400多年的統(tǒng)一觀念卻牢牢植根其中。三國政權追求的目標是統(tǒng)一，西晉實現(xiàn)了統(tǒng)一，東晉政權多次發(fā)動北伐也意在謀求統(tǒng)一，十六國前秦南征目的也是統(tǒng)一，南北朝時南北雙方也不甘心永久只占半壁江山。第二，文化因素造成的分裂遠遠強于政治經濟因素。魏晉南北朝時期的分裂分為兩類情況，一類是政治經濟等因素造成的，一類是民族因素造成的。漢末三國屬于前者，東晉十六國、南北朝屬于后者。政治經濟因素造成的分裂僅70年，而民族因素造成的分裂則有273年。陳寅恪先生指出：“精神文化方面尤為融合復雜民族之要道”，“漢人與胡人之分別，在北朝時代文化較血統(tǒng)尤為重要”。[21]這說明，民族因素實質上是文化因素。第三，血緣宗族與官僚政治交互影響。魏晉南北朝將近400年的時間里，出現(xiàn)過大大小小數(shù)十個政權，這些政權有的是漢人建立的，有些是進入中原的少數(shù)民族建立的，有些政權是禪代交替的，有些政權是同時并立的，但無論如何，這些政權行政上幾乎都是采用郡縣制，政治上幾乎都是官僚制。另一方面，這些政權的皇室、門閥士族、庶族又具有各自的血緣宗族，并不同程度地影響著政治。

上述三個社會特點，都對禮法的結合產生了重要影響。如果說秦漢政治實踐的經驗表明，治理統(tǒng)一的中央集權國家需要禮法的結合，那么，與秦漢政權性質相同的各局部統(tǒng)一政權的治理同樣需要禮法結合。而要實現(xiàn)天下一統(tǒng)，首先要解決民族文化問題，解決這個問題，僅僅靠法律是遠遠不夠的，更需要禮法的結合。

新的社會特點也使禮的社會功能發(fā)生了一些變化，整個魏晉南北朝時期，禮對國家的治理功能不斷得到強化，禮對于治理國家的作用越來越明顯地發(fā)揮出來，禮與法是治理國家不可偏廢的兩個方面。這是禮法結合的重要基礎和前提。

二、“禮”與“法”結合的軌跡

魏晉南北朝是禮與法結合的重要歷史時期。禮與法的結合不是一蹴而就的事情，它是一個過程，這個過程大致可分為初步結合、緊密結合兩個階段。

初步結合大致發(fā)生在漢末三國。初步結合的特點是禮法二者在治理國家的作用方面并駕齊驅，不分伯仲。東漢章帝時，尚書陳寵曾這樣論述禮與法的關系：“禮之所去，刑之所取，失禮即入刑，相為表里者也?！盵16]（卷30《刑法志》，P920）禮所管不到的事務由刑法來解決，在這里，法已成為禮的不可或缺的重要補充。班固也這樣形容二者的關系：“制禮以止刑，猶堤之防溢水也?！盵7]（卷23《刑法志》，P1109）禮是河堤，刑是河水，河堤擋水，水沖河堤，二者長期磨合，必然使一些堤土融入河水，一些河水浸入河堤。但是需要強調指出的是，無論陳寵還是班固，他們雖討論禮與法之間關系，但仍視為兩途，禮、法兩者仍在磨合過程之中。禮法結合標志性事件是：漢獻帝建安元年，曾經做過泰安太守的應劭刪定律令，以為《漢議》，并上表奏曰：“臣累世受恩，榮祚豐衍，竊不自揆，貪少云補，輒撰具《律本章句》、《尚書舊事》、《廷尉板令》、《決事比例》、《司徒都目》、《五曹詔書》及《春秋斷獄》凡二百五十篇。”[10]（卷48《應劭傳》，P1613）應該說，應劭把《春秋斷獄》列為法律文件上奏，并得到朝廷的首肯，禮法結合，這正是禮與法長期磨合的結果。上述所舉曹操《對酒》正是這一結果的寫照。

在東漢長期磨合的基礎上，魏晉時期禮與法的關系開始出現(xiàn)新的局面。一個值得注意的現(xiàn)象，就是禮和刑何者為先的討論。曹魏黃門侍郎劉廙主張先刑后禮，其所著關于刑禮關系的文章影響所及，甚至到江東的孫吳。孫吳謝景十分欣賞劉廙的理論，而陸遜則不贊成謝景的態(tài)度，指責他說：“禮之長于刑久矣，廙以細辯而詭先圣之教，皆非也。君今侍東宮，宜遵仁義以彰德音，若彼之談，不須講也。”[15]（卷13《吳書·陸遜傳》、卷21《魏書·劉廙傳》）曹操封魏王后，下令說：“夫治定之化，以禮為首。撥亂之政，以刑為先。是以舜流四兇族，皋陶作士。漢祖除秦苛法，蕭何定律。掾清識平當，明于憲典，勉恤之哉?！盵15]（卷24《魏書·高柔傳》，P683-684）禮與刑何者為先，當時不可能有最終的結論，曹操的令文提出確定何者為先要根據(jù)具體情況，清明安定的社會以禮義教化為首，治理動亂的社會應以刑法為先。然而這只是理論原則，實際操作起來并非那么簡單。曹操當政時期，士家之法相當嚴厲，士兵逃亡，其作為人質的妻子要處死。一個名叫宋金的士兵逃亡，“太祖患猶不息，更重其刑。金有母妻及二弟皆給官，主者奏盡殺之”，其嚴厲程度超過了一般規(guī)定。負責刑獄的高柔啟奏說：“士卒亡軍，誠在可疾，然竊聞其中時有悔者。愚謂乃宜貸其妻子，一可使賊中不信，二可使誘其還心。正如前科，固已絕其意望，而猥復重之，柔恐自今在軍之士，見一人亡逃，誅將及己，亦且相隨而走，不可復得殺也。此重刑非所以止亡，乃所以益走耳?！盵15]（卷24《魏書·高柔傳》，P684）高柔主張對逃亡者采取寬恕政策，給其悔過的機會，并指出重刑不但不能止住逃亡，反而會增加士兵的逃亡。這里的寬恕便體現(xiàn)了禮的原則。魏明帝時規(guī)定：“吏遭大喪者，百日后皆給役?！彼就嚼艚夂雴矢?，一百日后正趕上該服軍役，但他提出大喪期間健康損傷得厲害，不能服役。明帝大怒，說：“汝非曾、閔，何言毀邪？”下令逮捕解弘將其處死。高柔見了解弘，看到他身體確實相當羸弱，并非故意推脫，便上疏陳述實情，請求寬貸解弘。魏明帝下詔說：“孝哉弘也！其原之?！盵15]（卷24《魏書·高柔傳》，P687）以廢重刑宋金得到寬恕，因盡孝心解弘免于處罰，都表明了禮在法先。

應當指出，并不能因為以上兩個案件的處理就得出禮在法先的結論。在三國那個被認為是動蕩不定的亂世，治理應以刑罰為先的原則和在處理上禮在法先的實際，正反映了禮與法孰先孰后的難解難分。

禮與法孰先孰后雖然是一場無解的討論，但它透露出一個重要的事實，即禮在治國方面的作用開始凸顯。1在此以前，法律一直處于治理國家不可或缺的重要地位。秦代重法自不必言，即使在獨尊儒術的漢代，法律在國家治理中的重要作用也絲毫沒有減弱。2而禮的作用在很大程度上局限于對人的教化和對人情的引導。在這種情況下，禮與法很難在治國領域里一爭軒輊。只有在人們的觀念中，禮的治國作用越來越強化，以至于和法律并駕齊驅時，二者孰先孰后的討論才會發(fā)生。

在治國功能上禮與法并駕齊驅，使得二者緊密結合成為可能。這個緊密結合的過程始于兩晉，北魏則在孝文帝太和以后更加清晰。禮法緊密結合的一個突出特點，表現(xiàn)為二者在思想認識、法律制定、司法實踐等方面全方位的結合。

在思想認識方面，西晉太康年間，華譚被舉為秀才，武帝親自接見，就一系列政治問題進行策問，在談到法律問題時，武帝問道：“夫法令之設，所以隨時制也。時險則峻法以取平，時泰則寬網(wǎng)以將化。今天下太平，四方無事，百姓承德，將就無為而乂。至于律令，應有所損益不？”華譚回答說：“臣聞五帝殊禮，三王異教，故或禪讓以光政，或干戈以攻取。至于興禮樂以和人，流清風以寧俗，其歸一也。今誠風教大同，四海無虞，人皆感化，去邪從正。夫以堯舜之盛，而猶設象刑。殷周之隆，而甫侯制律。律令之存，何妨于政。若乃大道四達，禮樂交通，凡人修行，黎庶勵節(jié)，刑罰懸而不用，律令存而無施，適足以隆太平之雅化，飛仁風乎無外矣?！盵16]（卷52《華譚傳》，P1451）西晉太康年間，“天下書同文，車同軌，牛馬被野，余糧棲畝，行旅草舍，外閭不閉，民相遇者如親，其匱乏者，取資于道路，故于時有天下無窮人之諺”[22]（卷49《史論上·晉紀總論》，P2178-2179），一片太平景象。太平之下，還要不要法律，華譚認為“律令之存，何妨于政”[16]（卷52《華譚傳》，P1451），反映了禮法并存的思想。東晉初年，元帝曾下詔令說：“禮樂不興，則刑罰不中，是以明罰敕法，先王所慎。自元康已來，事故薦臻，法禁滋漫。大理所上，宜朝堂會議，蠲除詔書不可用者，此孤所虛心者也?！盵16]（卷30《刑法志》，P939-940）這是一道整飭法令的詔書，飭法令的現(xiàn)實理由，是“自元康已來，事故薦臻，法禁滋漫”，而其理論根據(jù)就是“禮樂不興，則刑罰不中”，在東晉元帝看來，當時禮樂發(fā)展的程度足以支持對法令的整飭。

在北方，十六國時期，前秦王猛提出“宰寧國以禮，治亂邦以法”[16]（卷114《苻堅載記下附王猛傳》，P2930），其認識水平與“治定之化，以禮為首。撥亂之政，以刑為先”相當。北魏崛起之初，治國采用重刑峻法3，至孝文帝時，情況有了重大變化。太和元年，孝文帝下詔：“民由化穆，非嚴刑所制。防之雖峻，陷者彌甚。今犯法至死，同入斬刑，去衣裸體，男女媟見。豈齊之以法，示之以禮者也。今具為之制?！盵13]（卷111《刑罰志》，P2877）他強調理國治民僅靠嚴刑不能達到，應該“齊之以法，示之以禮”，這正反映了北魏孝文帝對禮法結合的新認識。

在法律制定方面，西晉代魏前夕，司馬炎命賈充、鄭沖、荀覬、杜預等人制定《晉律》，“改舊律為《刑名》、《法例》，辨《囚律》為《告劾》、《系訊》、《斷獄》，分《盜律》為《請賕》、《詐偽》、《水火》、《毀亡》，因事類為《衛(wèi)宮》、《違制》，撰《周官》為《諸侯律》，合二十篇，六百二十條，二萬七千六百五十七言”。明法掾張裴上注律表說：“律始于《刑名》者，所以定罪制也。終于《諸侯》者，所以畢其政也。王政布于上，諸侯奉于下，禮樂撫于中，故有三才之義焉，其相須而成，若一體焉。”[16]（卷30《刑法志》，P928）禮樂法令相須而成，混若一體，禮與法結合的緊密程度，大大高于漢末三國時期。

應當指出，《晉律》所表現(xiàn)的禮法結合，不僅僅是禮法相須而成混若一體這樣抽象的概念，而是有實實在在的內容?！稌x律》中規(guī)定了故、失、謾、詐、不敬、斗、戲、賊、過失、不道、惡逆、戕、造意、謀、率、強、略、群、盜、贓二十種律義的名稱。明法掾張裴這樣解釋說：

其知而犯之謂之“故”，意以為然謂之“失”，違忠欺上謂之“謾”，背信藏巧謂之“詐”，虧禮廢節(jié)謂之“不敬”，兩訟相趣謂之“斗”，兩和相害謂之“戲”，無變斬擊謂之“賊”，不意誤犯謂之“過失”，逆節(jié)絕理謂之“不道”，陵上僭貴謂之“惡逆”，將害未發(fā)謂之“戕”，唱首先言謂之“造意”，二人對議謂之“謀”，制眾建計謂之“率”，不和謂之“強”，攻惡謂之“略”，三人謂之“群”，取非其物謂之“盜”，貨財之利謂之“贓”。[16]（卷30《刑法志》，P928）

其中“謾”、“詐”、“不敬”、“不道”、“惡逆”都與禮有密切關系，反映出禮法結合的事實。

司法實踐是禮法結合的具體表現(xiàn)，也是禮法結合的最具實質性的內容。在這方面具有典型意義的就是對“不敬”、“不道”、“違制”的處理。

《晉律》中的“不敬”之罪與“大不敬”的區(qū)別不僅僅是字面上的差別，而且內容也不相同?！按蟛痪础笔且幩赖闹刈铮稌x律》中的“不敬”則指虧禮廢節(jié)的行為，“法律中諸不敬，違儀失式，及犯罪為公為私，贓入身不入身，皆隨事輕重取法，以例求其名也”[16]（卷30《刑法志》，P930），并非必須處死的重罪。西晉武帝皇太子上朝，其儀仗鼓吹要從東掖門進入，司隸校尉劉毅認為此舉屬于不敬，將太子儀仗攔在東掖門外，并對太子太保太傅進行彈劾。[16]（卷45《劉毅傳》，P1272）可見太子儀仗進東掖門是違禮行為。咸寧四年，景獻皇后羊氏去世，眾臣前往弘訓宮出席喪禮。按照當時禮制，眾臣在宮殿外面排座次時，司隸校尉應坐在眾卿之上，并且是單獨的席位。但在宮殿之內，就按本來的品秩在諸卿下就座，而且是和眾卿坐在一起。主持禮儀的人認為喪禮是在弘訓宮內，所以按照禮制把時任司隸校尉的傅玄安排在諸卿之下。傅玄大怒，厲聲苛責安排者，當他聽說是尚書所定，便大罵尚書。御史中丞庾純彈劾傅玄不敬，上奏將其免官。[16]（卷47《傅玄傳》，P1322-1323）

“不道”在《晉律》中的內容既不同于漢律，也有異于唐律。漢代的“不道無正法，以所犯劇易為罪”[7]（卷70《陳湯傳》，P3026）。漢末三國和唐都以殺三個無辜的人為“不道”。1“逆節(jié)絕理”的內容只有在《晉律》中才有。關于懲治“逆節(jié)絕理”不道之罪的司法實踐，南朝劉宋及北魏都有記載。劉宋孝武帝大明年間，沛郡相唐賜到鄰村朋友家飲酒，回來后便得病死去。臨死前告訴他的妻子張氏，將自己解剖，以查死因。張氏遵循遺囑將丈夫尸體剖開，發(fā)現(xiàn)五臟全部破碎。但是郡縣認為張氏解剖丈夫為殘忍傷夫，為不道，兒子沒有制止為不孝，結果被判有罪。[11]（卷81《顧覬之傳》，P2080）北魏孝武帝太和七年十二月下詔，禁止同姓通婚，“有犯以不道論”[13]（卷7《高祖紀上》，P153）。可見傷夫害夫、婚姻違禮、親族亂倫等逆節(jié)絕理的行為都被視為犯罪。2劉宋和北魏的法律與《晉律》有繼承關系3，其司法實踐也可證兩晉時期的情況。

“違制”也是《晉律》的內容之一。西晉有父母年八十歲一子不從政，年九十其家不從政的規(guī)定，河南尹庾純因為其父八十沒有回家供養(yǎng)險些被治罪[16]（卷50《庾純傳》，P1397-1399）。然而父母年未滿八十擅自歸家供養(yǎng)，也是違制的行為。南朝劉宋張岱任司徒左西曹時，“母年八十，籍注未滿，岱便去官從實還養(yǎng)，有司以岱違制，將欲糾舉”[12]（卷32《張岱傳》，P580）。北魏裴仲規(guī)在擔任司徒主簿時，其父在鄉(xiāng)疾病，裴仲規(guī)“棄官奔赴，以違制免”[13]（卷69《裴延儁傳》，P1533）。顯然，違反喪服規(guī)制也是一種違制行為。太和十九年，太師馮熙去世，幾個兒子年紀尚幼，有人建議年幼的兒子不應像成年人一樣為馮熙穿重孝，喪服不穿下衣，頭上腰上也不系绖帶，只系一根粗麻擰成的繩子。博士孫惠蔚認為這樣做“是為與輕而奪重，非《禮》之意”，不符合禮制要求。如果“不行于己，而立制于人，是為違制以為法，從制以誤人”[13]（卷108《禮志》三，P2791）。延昌二年春，偏將軍乙龍虎喪父，給假二十七月，而乙龍虎把閏月做兩個月，所以不到二十七個月便詣府求上。領軍元珍上言：“案《違制律》，居三年之喪而冒哀求仕，五歲刑。龍虎未盡二十七月而請宿衛(wèi)，依律結刑五歲。”[13]（卷108《禮志》四，P2796）

違背輿服制度也屬于違制。西晉曾下《己巳詔書》申明律令，“諸士卒百工以上，所服乘皆不得違制。若一縣一歲之中，有違犯者三家，洛陽縣十家已上，官長免”[16]（卷46《李重傳》，P1310）。南齊廬陵王蕭子卿在做荊州刺史的時候，“營造服飾，多違制度”。武帝訓敕他說：“吾前后有敕，非復一兩過，道諸王不得作乖體格服飾，汝何意都不憶吾敕邪？忽作玳瑁乘具，何意？已成不須壞，可速送下。純銀乘具，乃復可爾，何以作鐙亦是銀？可即壞之。忽用金薄裹箭腳，何意？亦速壞去。凡諸服章，自今不啟吾知復專輒作者，后有所聞，當復得痛杖?！盵12]（卷40《武十七王·廬陵王蕭子卿傳》，P703）可見違制是要被國法或家法懲治的。

考察魏晉南北朝時期禮法結合的軌跡可以發(fā)現(xiàn)，其發(fā)展軌跡與禮制發(fā)展軌跡基本上是吻合的。筆者曾經指出，漢末三國是五禮制度的孕育期，兩晉及南朝宋齊是五禮制度的發(fā)育期，蕭梁天監(jiān)及北魏太和以后是五禮制度的基本成熟期。1這種吻合表明，魏晉南北朝禮法結合的緊密程度與這個時期禮制的發(fā)展有密切關系。禮制自身的發(fā)展變化，使得禮法結合成為可能，而禮法結合的結果，又對法律產生極大的影響，從而使二者結合的緊密程度大大加強，進入了一個前所未有的發(fā)展階段。

三、“禮”“法”結合的特點

魏晉南北朝時期禮法結合的緊密程度是前所未有的，二者你中有我，我中有你，連成了一個有機的整體，共同承擔著治理國家維護社會的功能。《北史》卷八七《酷吏傳序》說：“夫為國之體有四焉：一曰仁義，二曰禮制，三曰法令，四曰刑罰。仁義、禮制，教之本也。法令、刑罰，教之末也。無本不立，無末不成?！崩钛訅塾帽竞湍┓謩e形容禮制和刑法，不是區(qū)別其主次和輕重，而是將它們形容為“無本不立，無末不成”的有機整體。有機結合可以說是魏晉南北朝禮法結合區(qū)別于前代歷史的特點。其有機性體現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，禮制執(zhí)行的剛性化。

傳統(tǒng)思想對禮和法的功能有明確的區(qū)分。禮的作用是教化，法的作用是懲治2，禮是柔性的，法是剛性的。然而魏晉南北朝時期，禮的治國作用越來越被強化，在此基礎上形成的五禮制度則具有十分明顯的剛性。即禮制具有強制性、不可侵犯性，在一些領域里具有法律化的特點。

東晉成帝時，丞相王導稱病不入朝，但私下里卻對車騎將軍郗鑒迎來送往。尚書令卞壸彈劾王導“虧法從私，無大臣之節(jié)”，而負責監(jiān)察百官的御史中丞鐘雅“阿撓王典”，對王導的行為“不加準繩”，卞壸要求將他們一并免官。[16]（卷70《卞壸傳》，P1870）從這個事件中可以看出，東晉朝廷對于大臣朝見是有明確的禮制規(guī)定的，借故不朝是一種“虧法違典”的行為，要受到免官懲罰，朝見之禮具有強制性法律化的特點。

東晉初年，淮南小中正王式的繼母因前夫死，改嫁給王式的父親。王式的父親死后，繼母在喪期過后又回到前夫家，被前夫的繼子奉養(yǎng)至終，死后與前夫合葬。王式認為，在父親臨終之時，母親要求回去，得到父親的許可，因此，以“出母”待之。卞壸認為，“出母”即王式之父“休妻”，如果王式之父休妻，必須明確休妻的理由，并且要在活的時候休之，沒有讓絕義之妻留在家里終守喪服之理。如果是父親臨終神志不清，言語錯亂，王式應當正之以禮，不從其亂。而王式身為國士，“閨門之內犯禮違義，開辟未有，于父則無追亡之善，于母則無孝敬之道，存則去留自由，亡則合葬路人，可謂生事不以禮，死葬不以禮者也”。這樣的人，“虧損世教，不可以居人倫詮正之任”。而侍中、司徒司馬組、揚州大中正陸曄等人不能率禮正違，崇孝敬之教，也應被免官。[16]（卷70《卞壸傳》，P1868-1869）事情雖僅僅以王式廢棄終身告終，但也說明了婚喪禮制的不可違犯性。

南朝梁時，社會上辦理喪事“多不遵禮，朝終夕殯，相尚以速”，針對這種現(xiàn)象，侍中徐勉上疏稱：

《禮記·問喪》云：“三日而后斂者，以俟其生也；三日而不生，亦不生矣。”自頃以來，不遵斯制。送終之禮，殯以期日，潤屋豪家，乃或半晷。衣衾棺槨，以速為榮，親戚徒隸，各念休反。故屬纊才畢，灰釘已具，忘狐鼠之顧步，愧燕雀之徊翔。傷情滅理，莫此為大。且人子承衾之時，志懣心絕，喪事所資，悉關他手，愛憎深淺，事實難原，如覘視或爽，存沒違濫，使萬有其一，怨酷已多，豈若緩其告斂之晨，申其望生之冀。請自今士庶，宜悉依古，三日大斂。如有不奉，加以糾繩。[17]（卷25《徐勉傳》，P378）

這個奏疏得到了梁武帝的批準。這反映了蕭梁時期的一個值得注意的變化：在此以前，“三日而后斂”只是一個禮俗上的約束，沒有法律的強制性，所以才會有“送終之禮，殯以期日”，“衣衾棺槨，以速為榮”的社會風氣。在此以后，如有不奉“三日大殮”之制者“加以糾繩”，治喪不以禮已成為違法之舉了。陳武帝代梁后，在制定《律》三十卷，《令律》四十卷的基礎上，又規(guī)定“縉紳之族，犯虧名教，不孝及內亂者，發(fā)詔棄之，終身不齒。先與士人為婚者，許妻家奪之”[23]（卷25《刑法志》，P702）。進一步給名教、孝悌以法律地位。

在北朝，婚喪祭祀等禮儀制度也具有法律化的表現(xiàn)。北魏文成帝和平四年十二月辛丑下詔說：“名位不同，禮亦異數(shù)，所以殊等級，示軌儀。今喪葬嫁娶，大禮未備，貴勢豪富，越度奢靡，非所謂式昭典憲者也。有司可為之條格，使貴賤有章，上下咸序，著之于令?！比梢?，又下詔：

夫婚姻者，人道之始。是以夫婦之義，三綱之首，禮之重者，莫過于斯。尊卑高下，宜令區(qū)別。然中代以來，貴族之門多不率法，或貪利財賄，或因緣私好，在于茍合，無所選擇，令貴賤不分，巨細同貫，塵穢清化，虧損人倫，將何以宣示典謨，垂之來裔。今制皇族、師傅、王公侯伯及士民之家，不得與百工、伎巧、卑姓為婚，犯者加罪。[13]（卷5《高宗紀》，P122）

孝文帝太和二年五月下詔說：

婚娉過禮，則嫁娶有失時之弊；厚葬送終，則生者有糜費之苦。圣王知其如此，故申之以禮數(shù)，約之以法禁。乃者，民漸奢尚，婚葬越軌，致貧富相高，貴賤無別。又皇族貴戚及士民之家，不惟氏族，下與非類婚偶。先帝親發(fā)明詔，為之科禁，而百姓習常，仍不肅改。朕今憲章舊典，祗案先制，著之律令，永為定準。犯者以違制論?！盵13]（卷7《高祖紀》上，P145）

西魏大統(tǒng)九年正月，詔“禁中外及從母兄弟姊妹為婚”[19]（卷5《魏本紀》，P178）。北周武帝建德六年六月下詔：“同姓百世，婚姻不通，蓋惟重別，周道然也。而娶妻買妾，有納母氏之族，雖曰異宗，猶為混雜。自今以后，悉不得娶母同姓，以為（妻）妾。其已定未成者，即令改聘。”[20]（卷6《武帝紀》下，P103）

關于祭祀之禮，北魏孝文帝延興二年二月乙巳詔書說：

尼父稟達圣之姿，體生知之量，窮理盡性，道光四海。頃者淮徐未賓，廟隔非所，致令祠典寢頓，禮章殄滅，遂使女巫妖覡，淫進非禮，殺生鼓舞，倡優(yōu)媟狎，豈所以尊明神敬圣道者也。自今已后，有祭孔子廟，制用酒脯而已，不聽婦女合雜，以祈非望之福。犯者以違制論。其公家有事，自如常禮。犧牲粢盛，務盡豐潔。臨事致敬，令肅如也。牧司之官，明糾不法，使禁令必行。[13]（卷7《高祖紀》上，P136）

上述關于婚姻、喪葬、祭祀等的詔令，顯然是從“禮”的角度出發(fā)來考慮的，無疑具有剛性的“法”的效力。

第二，刑事案件中的禮法結合。

南朝蕭齊時，建康曾發(fā)生這樣一起刑事案件：有一個名叫張悌的人，因家里一貧如洗，無力供養(yǎng)老母，便向鄰居富人求借。富人不與，張悌便糾結了另外三人到富人家搶劫，所得衣物又全被三人拿走，自己沒得到一文錢。案發(fā)后縣里判張悌死罪。張悌的長兄張松聽說后，跑到縣衙說：“與弟景是前母子，后母唯生悌，松長不能教誨，乞代悌死?！睆埦耙才艿娇h衙請求代替張悌去死。張悌的母親表示，張悌犯了死罪，已經承認，應當去死，不能連累兄弟?？h衙將此案上報朝廷，朝廷認為張悌家一門孝義，特免張悌一死。[18]（卷74《孝義·滕曇恭傳》，P1836）與之類似的是東漢末期孔融收留張儉案件：

山陽張儉為中常侍侯覽所怨，覽為刊章下州郡，以名捕儉。儉與融兄褒有舊，亡抵于褒，不遇。時融年十六，儉少之而不告。融見其有窘色，謂曰：“兄雖在外，吾獨不能為君主邪？”因留舍之。后事泄，國相以下，密就掩捕，儉得脫走，遂并收褒、融送獄。二人未知所坐。融曰：“保納舍藏者，融也，當坐之?！卑唬骸氨藖砬笪?，非弟之過，請甘其罪?！崩魡柶淠?，母曰：“家事任長，妾當其辜。”一門爭死，郡縣疑不能決，乃上讞之。詔書竟坐褒焉。[10]（卷70《孔融傳》，P2262）

同是一門爭死，但二者有很大區(qū)別：第一，前者是純粹的刑事案件，事主是民間的普通百姓；后者則是與“黨錮之禍”有關的政治案件，事主是社會名流。第二，前者處理結果是為張揚張氏一家的孝義，顯示了刑事案件中的禮的精神；后者則以孔融的哥哥孔褒坐罪結束，與張悌一家的結果大相徑庭。

南朝蕭齊時，南郡江陵縣人茍胡之的妻子被曾口寺沙門奸淫，茍胡之的哥哥茍蔣之殺死沙門。后茍蔣之被縣衙問罪。茍蔣之供詞說，此家門穢行，恥于告官宣揚，又無法忍受心中惡氣，便殺了沙門。茍胡之也到衙門自首，供詞與哥哥一樣，兄弟二人爭死?？h衙將此案報到州府，州刺史諮議袁彖說：“夫迅寒急節(jié)，乃見松筠之操，危機迥構，方識貞孤之風。竊以蔣之、胡之殺人，原心非暴，辯讞之日，友于讓生，事憐左右，義哀行路。昔文舉引謗，狹漏疏網(wǎng)，蔣之心跡，同符古人，若陷以深刑，實傷為善?！币虼耍埵闲值芫忝馑?。[18]（卷26《袁湛附袁彖傳》，P708）在這里，袁彖也舉出孔融的例子，但茍家兄弟免死的原因一是他們“原心非暴”，二是他們的“友悌大義”，這與孔融之案也有本質的不同。

北朝也有類似的案例。北魏孝文帝時，長孫慮的母親因為飲酒受到丈夫長孫真的呵叱，爭執(zhí)中，長孫真用木棍將妻子誤傷致死。長孫真因此被縣衙囚執(zhí)，判以死罪。長孫慮致書尚書為父親辯解說：“父母忿爭，本無余惡。直以謬誤，一朝橫禍。今母喪未殯，父命旦夕。慮兄弟五人，并各幼稚。慮身居長，今年十五，有一女弟，始向四歲，更相鞠養(yǎng)，不能保全。父若就刑，交墜溝壑，乞以身代老父命，使嬰弱眾孤得蒙存立?！鄙袝虺⒆嗍枵f：“慮于父為孝子，于弟為仁兄。尋究情狀，特可矜感?！毙⑽牡郾阆略t特恕長孫真死罪。[13]（卷86《孝感·長孫慮傳》，P1882）類似的案子有漢代的緹縈救父1，但二者的區(qū)別是，緹縈以道理說服皇帝，長孫慮以孝悌之義感動皇帝，法禮結合成為區(qū)別兩個案子的最大特點。

禮不但作為處理刑事案件的根據(jù)，也被作為處理刑事案件的手段?！读簳ね踔緜鳌份d，王志任宣城內史時，清謹有恩惠?？っ駨埬?、吳慶爭田，經年不決。志到官，父老乃相謂曰：“王府君有德政，吾曹鄉(xiāng)里乃有此爭?！蹦摺c因相攜請罪，所訟地遂為閑田。王志用什么辦法平息了郡民田地的爭訟，史書沒有詳細記載，但我們可以通過王志的為人做一推測。史載王志在講究寬恕的王家門風中為尤其敦厚者?！八鶜v職，不以罪咎劾人。”門下客曾盜竊他的車軌賣之，他知而不問，待之如初。賓客游其門者，專覆其過而稱其善。[17]（卷21《王志傳》，P320）根據(jù)王志的這種為人處事方式，可以推測他解決民間爭訟的方法是以身作則，提倡禮讓。如果說王志處理民間爭訟的方法還是一種推測，那么，北魏清河太守房景伯母親崔氏教育不孝之子便是典型的用禮處理刑事案件的例子：

貝丘民列子不孝，吏欲案之。景伯為之悲傷，入白其母。母曰：“吾聞聞不如見，山民未見禮敎，何足責哉？但呼其母來，吾與之同居。其子置汝左右，令其見汝事吾，或應自改?！本安煺倨淠福奘咸幹陂?，與之共食。景伯之溫凊，其子侍立堂下。未及旬日，悔過求還。崔氏曰：“此雖顏慚，未知心愧，且可置之?！狈步浂嗳?，其子叩頭流血，其母涕泣乞還，然后聽之，終以孝聞。[13]（卷92《列女·房愛親妻崔氏傳》，P1980-1981）

“貝丘民列子不孝，吏欲案之”，說明不孝之子的行為已經成為刑事案件，但崔氏母子并沒有用刑律懲處，而是以孝敬之禮示范教育，使其痛改前非。即是對那些負罪入獄的囚犯，也不乏以禮待之的例子。王志為東陽太守時，郡獄有重囚十余人，冬至日悉遣還家過節(jié)，要求他們過節(jié)返回。結果只有一人失期，獄司以為言。王志說：“此自太守事，主者勿憂?！钡诙?，失期者果然返回，晚回來的原因是照顧懷孕的媳婦。[17]（卷21《王志傳》，P319）北齊張華原任兗州刺史時，“州獄先有系囚千余人，華原科簡輕重，隨事決遣，至年暮，唯有重罪者數(shù)十人。華原各給假五日，曰：‘期盡速還也。囚等曰：‘有君如是，何忍背之！依期畢至?！盵19]（卷86《循吏·張華原傳》，P2873）王志、張華原對囚犯的處理，體現(xiàn)了禮的信任、尊重、感化精神。

第三，不因禮廢法。

禮法結合并非以禮代法，當禮與法發(fā)生沖突時，特別是有人以禮作為不執(zhí)行法的借口時，不可因禮廢法的原則就顯得十分必要。東晉時，朝廷準備召南陽人樂謨?yōu)榭ぶ姓?，潁川人庾怡為廷尉評。樂謨的父親名樂廣，庾怡的父親名庾珉，都是西晉朝廷的名臣。樂廣、庾怡都稱父親有遺命，不接受征召。子承父命，遵從遺訓符合“禮”的要求，但具體到這件事則于法于政均有害處。尚書令卞壸就指出：“有父必有命，居職必有悔?！比绻考腋魉狡渥?，會使“王者無人，職不軌物，官不立政”。其后果就會使“先圣之言廢，五教之訓塞，君臣之道散，上下之化替”。如果順從樂謨父親之意，“則人皆不為郡中正，人倫廢矣”。如果順從庾怡父之意，“人皆不為獄官，則刑辟息矣”。樂謨的行為是借父之名虧國家之法，庾怡的做法為肯定親情可以不顧國法而自行其是。朝廷應該下一道命令，“不得以私廢公。絕其表疏，以為永制”。結果是“朝議以為然。謨、怡不得已，各居所職”。[16]（卷70《卞壸傳》，P1870）

北魏時，河東郡民李憐投毒害死人命，被判以死刑。李憐的母親上訴說：“一身年老，更無期親，例合上請。”但還沒等州府做出是否接受上訴的決定，李憐的母親就去世了。州府判決為讓李憐為其母親守喪三年，期滿之后行刑。司徒法曹參軍許琰認為州判合理。主簿李玚反駁，主要講三點理由：其一，《法例律》規(guī)定：“諸犯死罪，若祖父母、父母年七十已上，無成人子孫，旁無期親者，具狀上請。流者鞭笞，留養(yǎng)其親，終則從流。不在原赦之例。”其二，“上請之言，非應府州所決”。其三，李憐既懷鴆毒之心，不可參鄰人伍。即使其母在，都應全家放逐，何況其母已死，怎能對他實行三年之禮呢？李玚主張，今已卒哭，不合更延?？梢婪ㄌ帞?，流其妻子。李玚的主張得到朝廷采納。[13]（卷111《刑罰志》，P2885）

第四，法不離禮獨行。

曹魏末期，司馬氏專權，政治斗爭異常殘酷。曹魏尚書王經因參與曹髦反擊司馬昭的行動被殺。王經任郡守時，河內山陽人向雄在他手下任主簿，后來王經任司隸校尉，又提拔向雄為都官從事。王經被殺，向雄在刑場放聲痛哭，感動整個刑場。[15]（卷9《魏書·諸夏侯曹傳》注引《世語》，P305）鐘會任司隸校尉時，又把在獄中的王經放出來。后來，鐘會因反叛身死，無人殯殮，向雄又“迎喪而葬之”。司馬昭召向雄責問：“往者王經之死，卿哭王經于東市，我不問也。今鐘會躬為叛逆，又輒收葬，若復相容，其如王法何！”向雄回答：“昔者先王掩骼埋胔，仁流朽骨，當時豈先卜其功罪而后葬之哉！今王誅既加，于法已備。雄感義收葬，教亦無缺。法立于上，教弘于下，何必使雄違生背死以立于時！殿下仇枯骨而捐之中野，為將來仁賢之資，不亦惜乎！”[16]（卷48《向雄傳》，P1335）司馬昭誅殺叛賊“于法已備”，向雄感義收葬，“教亦無缺”，司馬昭對向雄行為和辯解的認可，實際上是認可了不可因法廢禮。

東晉初年，由于朝廷草創(chuàng)，出現(xiàn)議斷不循法律，人立異議，臨事改制，朝作夕改，法律不一，令出多門的現(xiàn)象。主簿熊遠上奏說，“禮以崇善，法以閑非，故禮有常典，法有常防”，法令多變，也破壞了禮之常典。他主張“凡為駁議者，若違律令節(jié)度，當合經傳及前比故事，不得任情以破成法。愚謂宜令錄事更立條制，諸立議者皆當引律令經傳，不得直以情言，無所依準，以虧舊典也”[16]（卷30《刑法志》，P938-939）。熊遠認為，隨意解釋法律，不僅破壞了成法，也破壞了禮典。議法者必須根據(jù)律令經傳，反映了不可行無禮之法的思想。

南北朝時，一些刑法的規(guī)定，也伴隨著禮的影子。梁武帝天監(jiān)十一年正月壬辰下詔：

夫刑法悼耄，罪不收孥，禮著明文，史彰前事，蓋所以申其哀矜，故罰有弗及。近代相因，厥網(wǎng)彌峻，髫年華發(fā)，同坐入愆。雖懲惡勸善，宜窮其制，而老幼流離，良亦可憫。自今逋謫之家及罪應質作，若年有老小，可停將送。[17]（卷2《武帝紀》中，P51-52）

中大同元年七月詔：

禽獸知母而不知父，無賴子弟過于禽獸，至于父母并皆不知。多觸王憲，致及老人。耆年禁執(zhí)，大可傷憫。自今有犯罪者，父母祖父母勿坐。唯大逆不預今恩。[17]（卷3《武帝紀》下，P90）

北魏孝文帝太和十二年春正月乙未詔：

鎮(zhèn)戍流徙之人，年滿七十，孤單窮獨，雖有妻妾而無子孫，諸如此等，聽解名還本。諸犯死刑者，父母、祖父母年老，更無成人子孫，旁無期親者，具狀以聞。[13]（卷7《高祖紀》下，P163）

太和十八年七月丙寅詔：

諸北城人，年滿七十以上及廢疾之徒，校其元犯，以準新律，事當從坐者，聽一身還鄉(xiāng)，又令一子扶養(yǎng)，終命之后，乃遣歸邊；自余之處，如此之犯，年八十以上，皆聽還。[13]（卷7《高祖紀》下，P174-175）

上述四個詔書，分別屬于南朝和北朝，都是有關處理死刑流放等罪犯的，毫無例外都牽涉其年邁父母的問題。既對罪犯進行刑法處理，又考慮到他們年邁父母的養(yǎng)老，前者是刑法處理，后者是禮制問題，可見在這個問題上刑法不是離開禮制單獨執(zhí)行的。

禮與法的關系是學術界長期關注的問題。魏晉南北朝時期禮與法的關系具有有機結合的特點，這個概括包含兩層意思。

第一，禮與法的關系是結合而不是融合。曾憲義先生指出，中國傳統(tǒng)法的結構是禮與法的完美結合，這是非常有見地的概括。但同時又說漢中期以后是禮法融合的時期。結合與融合概念不盡相同，結合指發(fā)生密切聯(lián)系的兩個事物均為主體，融合則指融為一體的兩個事物有主次之分。使用禮法融合概念，容易使人發(fā)生誤解。為此，作者不得不做進一步說明：“漢代之后，法雖愈來愈充滿著禮的精神，但自春秋以來至秦所建成的法的制度并未被拋棄，成文法無論是在理論上還是在制度上都未失去它的重要性?！盵24]其實，魏晉南北朝時期，不僅法律制度未被拋棄，禮文化無論在理論上還是在制度上也越來越顯示其重要性。禮法這兩個治理國家和社會的主體事物，互相依存，相互聯(lián)系，誰也離不開誰。

第二，這種結合不是一般的聯(lián)系，而是達到了各部分互相關聯(lián)協(xié)調，形成一體，不可分割的程度。就禮制而言，其所體現(xiàn)的不可觸犯的剛性原則就是整體性的、全方位的。魏晉南北朝五禮制度吉、嘉、軍、賓、兇五個方面的內容均有不同程度的法律化表現(xiàn)。

祭祀是吉禮的主要內容。曹魏文帝黃初五年十二月詔：“先王制禮，所以昭孝事祖，大則郊社，其次宗廟，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰亂，崇信巫史，至乃宮殿之內，戶牖之間，無不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢設非祀之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論，著于令典?！盵15]（卷2《魏書·文帝紀》，P84）劉宋武帝永初二年四月己卯詔：“淫詞惑民費財，前典所絕，可并下在所除諸房廟。其先賢及以勛德立祠者，不在此例?！盵11]（卷3《武帝紀》下，P57）東晉明帝太寧三年，詔給事奉圣亭侯孔亭四時祠孔子，祭宜如泰始故事?？淄さ牡谖宕鷮O孔繼之，賭博無度，常挪用祭祀費用，“替慢不祀”，受到奪爵的處罰。該祭祀什么，不能祭祀什么，怎樣祭祀都有硬性規(guī)定，違反者給予處罰，為吉禮的法律化表現(xiàn)。

婚姻是嘉禮的重要內容。西晉武帝泰始十年正月丁亥詔：“嫡庶之別，所以辨上下，明貴賤。而近世以來，多皆內寵，登妃后之職，亂尊卑之序。自今以后，皆不得登用妾媵以為嫡正?！盵16]（卷3《武帝紀》，P63）南朝劉宋時，周朗說：“法雖有禁殺子之科，設蚤娶之令，然觸刑罪，忍悼痛而為之，豈不有酷甚處邪。今宜家寬其役，戶減其稅。女子十五不嫁，家人坐之。特雉可以娉妻妾，大布可以事舅姑，若待禮足而行，則有司加糾。凡宮中女隸，必擇不復字者。庶家內役，皆令各有所配。要使天下不得有終獨之生，無子之老。”[11]（卷82《周朗傳》，P2094）庾炳之因嫁女索要財物，銅爐“四人舉乃勝，細葛斗帳等物，不可稱數(shù)”，因此被免官。[11]（卷53《庾登之附庾炳之傳》，P1521-1522）

君臣上下以及臣民間交往的禮儀規(guī)定是賓禮的主要內容。西晉初制定新禮比較寬松，在王公家中，妾見夫人要拜，而夫人也要回拜。后來，摯虞認為這不符合峻明嫡庶之別、以絕陵替之漸的精神，便主張恢復以前夫人不回拜的舊禮。[16]（卷21《禮志》下，P661）在魏晉南北朝時，區(qū)別上下尊卑的賓禮規(guī)定是非常嚴格的，對違背規(guī)定的處罰是非常嚴厲的。如北魏規(guī)定，御史中尉出行，車輻前驅，除道一里，王公百辟避路。[13]（卷14《神元平文諸帝子孫列傳·高涼王孤附子思傳》，P353）北魏末期，孝莊帝姐姐壽陽公主出行，遇到御史中尉高道穆的車沒有讓路，犯了清路之規(guī)，執(zhí)赤棒卒呵之不止，高道穆令卒棒破其車。公主深以為恨，泣以訴帝。孝莊帝謂公主曰：“高中尉清直之人，彼所行者公事，豈可私恨責之也。”[13]（卷77《高崇附高道穆傳》，P1717）違反規(guī)定，皇親也要受罰，顯示出必須遵從的剛性原則。

喪葬之禮是兇禮的重要內容。西晉末年，世子文學王籍之居叔母喪而婚，東合祭酒顏含在叔父喪嫁女，都遭到司馬睿從事中郎劉隗的彈劾。廬江太守梁龕的妻子去世，梁龕在除服的前一天，請客奏伎，宴請丞相長史周顗等三十余人同會。劉隗彈劾說：“夫嫡妻長子皆杖居廬，故周景王有三年之喪，既除而宴，《春秋》猶譏，況龕匹夫，暮宴朝祥，慢服之愆，宜肅喪紀之禮。請免龕官，削侯爵。顗等知龕有喪，吉會非禮，宜各奪俸一月，以肅其違?！盵16]（卷69《劉隗傳》，P1835-1836）東晉賀循任武康令時，“有拘忌回避歲月，停喪不葬者，循皆禁焉”。[16]（卷68《賀循傳》，P1824）南朝劉宋時，丹陽人丁況等家中親人久喪不葬，何承天認為“丁況三家，數(shù)十年中，葬輒無棺櫬，實由淺情薄恩，同于禽獸者耳。竊以為丁寶等同伍積年，未嘗勸之以義，繩之以法”。應當借著這件事，“附定制旨，若民人葬不如法，同伍當即糾言，三年除服之后，不得追相告列，于事為宜”[11]（卷64《何承天傳》，P1705）。南朝蕭齊永元二年，蕭穎胄討伐東昏侯，發(fā)布討伐檄文，其中有一條罪狀就是東昏侯在為其父守喪期間“喪初而無哀貌，在戚而有喜容。酣酒嗜音，罔懲其侮。讒賊狂邪，是與比周”[12]（卷38《蕭赤斧附子穎胄傳》，P668），可見違反喪禮是一種嚴重違法的行為。

軍禮是五禮制度中法律化色彩最鮮明的部分，最典型的是軍禮和軍法的關系。一般的禮義、禮制與國家刑法的關系，有一個從并列到結合的發(fā)展過程。而軍禮與軍法的關系與前者既有聯(lián)系也有不同，軍禮與軍法沒有并列過，二者從產生的時候起就天然地結合在一起。然而二者的關系狀態(tài)受著禮與法關系發(fā)展進程的影響，這表明它們之間又有著某種聯(lián)系。正因為如此，我們通過一些先秦典籍可以看到，在當時軍法和軍禮的概念是可以互通的。西漢以后，軍法與軍禮在概念界線上的模糊狀態(tài)發(fā)生了巨大的改變，軍法與軍禮在禮制系統(tǒng)上開始明確了各自的位置，如果說軍禮是一個大的制度系統(tǒng)，軍法只是軍禮大系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)，軍禮的內容包括軍法和軍紀。[25]（P481-490）軍法和軍紀的剛性和嚴厲，為軍禮涂上了厚厚的法律色彩。

禮與法的有機結合無論在禮制發(fā)展史上還是法律發(fā)展史上都是一個非常重要的事情。在這種結合中，各自自身都發(fā)生了變化，“禮”具備了不可違背的法的權威，“法”具備了服務人文的禮的精神。自從形成了禮法的有機結合，這種結構就變得牢不可破，一直影響至今。

參 考 文 獻

[1] 孫喆：《傳統(tǒng)法律文化視野下的禮法關系探視》，載《廣播電視大學學報》（哲學社會科學版）2010年第3期.

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[24] 曾憲義、馬小紅：《中國傳統(tǒng)法的結構與基本概念辨證——兼論古代禮與法的關系》，載《中國社會科學》2003年第5期.

[25] 梁滿倉：《魏晉南北朝五禮制度考論》，北京：社會科學文獻出版社，2009.

[責任編輯 王雪萍]

Abstract： The combination of “ritual” and “l(fā)aw” in Wei， Jin and South-North Dynasties is the succession from West Han Dynasty and a new stage in the development process. The concept of ritual and law of that time is different from Han Dynasty， which refers to national ritual system and law as well as family ones. Similar to ritual and law， there is the concept of “ritual and regulations”， the juxtaposition of which reflects directly the combination of ritual and law. The early combination happens at the end of Han Dynasty and the beginning of Three Kingdoms period， and the further combination happens in Wei， Jin and Emperor Xiaowen of North Wei of North Dynasty period. One characteristic of the further combination of the two shows in the combination of the two in thinking pattern， legal compilation and judicial practice. The close combination at that time is unprecedented， forming a whole with one in the other. The organic combination is one feature distinguishing it from the previous dynasties， embodying in the forceful implementation of the system， the combination in criminal case， law enforcement in spite of ritual and legal practice with consideration of ritual. The combination is very important in the development of both ritual and legal system， which can not be separated and influence till today.

Key words： Wei， Jin and South-North Dynasties， ritual and law， ritual and regulations， organic combination， legalization