摘要：關于翻譯策略、核心術語的翻譯標準、中國哲學的世界觀與宇宙論、中國哲學與西方哲學等一系列中國哲學西譯的核心論題在《布萊克維爾中國古代哲學文獻選編》一書的編選過程中得到了系統(tǒng)而深入的思考。中國哲學西譯的既有慣例傾向于用西方哲學的框架和范疇來理解中國哲學，從而遺失了中國哲學所能提供的獨特的世界觀和宇宙論?！恫既R克維爾中國古代哲學文獻選編》所倡導的翻譯策略是盡可能地復原核心術語情境化的、原生性的意義，在不同視域的融合過程中，既關注文本細節(jié)，亦允許解釋性的概括。中國哲學核心術語唯有置身于自身的世界觀與宇宙論當中才能得到恰當的解釋性翻譯，研讀者也唯有基于對獨特的中國文化背景的尊重與自覺，才能更好地理解和把握中國哲學的文本，同時也為哲學學科自身所產生的對盎格魯—歐洲中心主義的內在批判提供進一步的動力與資源。

關鍵詞：《布萊克維爾中國古代哲學文獻選編》；中國哲學西譯；世界觀；宇宙論；盎格魯—歐洲中心主義

基金項目：上海社會科學院重大課題預研究項目“德國觀念論中的實踐哲學問題研究”（項目編號：020706）

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）05-0031-09

一、解釋策略

本文的思考源于筆者在編纂新版《布萊克維爾中國古代哲學文獻選編》（Blackwell Sourcebook in Classical Chinese Philosophy，以下簡稱《選編》）時所遭遇的挑戰(zhàn)。在上一代非西方哲學的資料選編中，陳榮捷（Wing-tsit Chan）的《中國哲學文獻選編》（A Source Book In Chinese Philosophy， Princeton， 1963）（以下簡稱“陳編”）功不可沒。重要的是，它產生了一套核心哲學術語的翻譯準則，學者們已經將其視為中國古代哲學詞匯在“直譯”之外的翻譯標準。陳編首次出版至今已有幾十年，新近出現的許多譯本在核心哲學術語的翻譯方面通常都是不加批判地沿用了前賢的翻譯準則。在我們這本新的文獻選編中，我們采取新的標準詞匯。這套詞匯注重與“中文”哲學詞匯保持字面關聯與親近感，與此同時又將“中文”哲學詞匯重置于其自身所處的世界觀與常識之中。

尼采在《善惡的彼岸》中思考了一種特定的世界觀何以沉積于言說它的那種語言之中：

所有印度、希臘和德意志的哲學運思之間令人驚異的家族相似很容易得到充分的解釋。

如果具有語言的親緣關系，那就不免要出現以下情形：由于和語法相應的共同的哲學——我指的是由同樣的語法功能所產生的無意識的引導和主宰作用——已經為哲學體系的相似的演化和秩序事先準備好一切，而解釋世界的其他可能途徑似乎已經被鎖閉①。

尼采當然不會贊同強的語言決定論，即我們的語言必然地決定了我們以某種方式來思考。相反，尼采只是認為，一種語言及其句法歷經歲月的沉淀而被賦予了特定文化有關人類經驗的意義何在的種種洞見。各種自然語言及其結構傾向于揭示出各自文化中默認的世界觀以及經過凝練的常識。換言之，我們的語言“說”我們，正如我們說我們的語言。我們的語言使我們傾向于用某種方式而非另一種方式去理解我們的經驗，促使我們提出某些問題而非另一些問題。

尼采反思德、法等語言是如何產生詞性的（例如，法語中的陰性名詞latable和陽性名詞le soliel）。他說道：“當人類賦予萬物以性征的時候，不是在游戲，而是獲得了一種深刻的洞見……”② 事實上，在尼采自己的著作那里，我們就看到了他所思考的上述解釋問題的一個實際教訓。我們的語言是保守的，總是希望按照其自身的敘事手法來言說，傾向于拒絕與過往之事相脫節(jié)的新觀念。常識也是頑固的。尼采宣告“上帝死了”，批判亞伯拉罕傳統(tǒng)的文化經驗中已經深深地嵌入了其語言的某種根深蒂固的超越論——此時，尼采本人必須求助于并高度依賴于修辭性的和文學性的辭藻而非更“直白的”語言，這恰恰因為他試圖用來表達自己革命性觀念的西方語言浸染著超越論，從而挫敗、損害甚至背叛了他。

瑞士語言學家索緒爾區(qū)分了語言（langue/language）和言語（parole/speech）。所謂語言，乃是一個語言系統(tǒng)歷經演化的、理論的與概念的結構，它由數千年積累下來的文化智慧所塑造，并使得有組織的言語成為可能。所謂言語，則是我們在個人的言說（utterance）中對任何自然語言的使用。我們不妨在此借用這一重要區(qū)分③。我們多元主義者需要語言和言語之分來支持我們的下述主張：漢語尚未發(fā)展出、或尚未獲得一個本土的概念或術語來表述亞伯拉罕的“God”觀念。與此同時，這一區(qū)分又讓我們堅持認為，這樣的漢語擁有足夠的語義和句法資源來恰當確切地表述“God”觀念。同樣，在西方語言中，找不到詞匯來充分恰當地處理儒學的概念結構?！岸Y”在英語或德語中找不到對應的詞，盡管我們關于“禮”可以用這兩種歐洲語言講很多東西，而且非常清楚它的意思是什么。

杰出的英國漢學家葛瑞漢（Angus Graham）近來（特別是討論古漢語的時候）認為，在描述中國“氣”宇宙論的流變事件的時候，古漢語的句子結構使我們處于一個過程世界之中。我們追問這一過程世界“來自何處？”，同時也追問它“在何時？”，因為它是動的④。葛瑞漢這里所說的正是，在中國宇宙論所理解的萬物自然發(fā)生的秩序里，我們感受到的任何連貫性都不僅是抽象的和理論的，而且還是歷史主義的。因此這種連貫性是由演化過程中特定的時間、地點及其應用所規(guī)定。葛瑞漢在中國宇宙論的脈絡中追問人性。人性被理解為某種不間斷的演化進程而不是某種本質的、“永恒的”特性或者天賦，從而超越了“人性是什么？”這樣的問題。因此，葛瑞漢必然要問：“被如此理解的人性，它在哪里？”“人性被如此理解是從什么時候開始的？”以及“被如此理解的人性如何服務于人類經驗？”事實上，在普遍、永恒（“通”）的意義上所理解的宇宙秩序以及在其中自然發(fā)生的萬物，也必然同時是有方所的、具體的和無常的（“變”）。在中國宇宙論看來，我們周圍的世界處于不斷的變化之中，時間、空間以及所達到的生命品質都必須視為必然發(fā)生的過程中的不同面向。葛瑞漢關于中國宇宙論的洞見提示我們，用來表達關于人類經驗的某種理解的所有理性結構（我們會用到的理論、概念、范疇、定義等）本身最終也會被它們所解釋的一直在變化的對象所改變。對變化的世界的理解，其本身就處在變化過程之中。

為了對上一代出現的新譯本公道起見，我們必須問：歐洲語言長期浸染著實體本體論（substance ontology）——德里達稱之為“邏各斯中心主義”和“在場的語言”，它們最終能否真正地“言說”作為這些中文文本之根基的過程性的世界觀？像《易經》和《道德經》這樣的文本翻譯成英文之后仍然能夠傳遞出它們所運用的世界觀嗎？更要緊的是，對于我們正在做的這項工作來說，這部新的《選編》如何建議大家努力將中文文本置身于它們自己所蘊含的世界觀之中？

二、發(fā)展一套基本中文詞匯的資源

如果說維特根斯坦深刻地斷言了我們語言的界限正是我們世界的界限，那么為了用中國哲學自己的術語來理解中國哲學，或許我們需要擴展我們的語言。我們這本《選編》自覺的策略是，超越逐字翻譯，為中國哲學研究者提供一種工具，幫助他們對整套批判性的中國哲學術語產生自己的精微理解，從而能夠讀懂那些有重要影響的文本。必須對中文核心詞匯本身體貼入微，除了培養(yǎng)出這樣一種語感之外別無他途。其實從長期來看，逐字翻譯適得其反，因為它鼓勵研究者在閱讀這些文本時漫不經心地依賴翻譯出來的術語通常的含義（例如，“Heaven”），而不是依賴蘊含在復雜的、處于有機聯系中的中文術語自身（例如，“天”）所具有的意義域。把“天”理解為“Heaven”而不是“天”，對文本的閱讀就非常不同了。

不妨做個類比。如果我們愿意盡最大努力去研讀希臘哲學，為一些經典的希臘哲學術語（例如logos，nomos，nous，phusis，kosmos，eidos，psyche，soma，arche，alethea等）發(fā)展出一種細致的理解，那么可以想見，我們會去查明自己未經批判的笛卡爾式的預設，至少在一定程度上以古希臘哲學自己的術語來研讀古希臘文本。類似的，通過去理解和調用那些作為中文文本之主軸的核心哲學術語，研究者將能更好地在其原初思想地圖中定位這些重要的著作。

與這種盡可能以傳統(tǒng)自身的術語來理解傳統(tǒng)的策略相反的思路，是對中國哲學進一步的殖民以及對其漫長歷史的隨意刪節(jié)。我們必須拒絕這種無意識的前提，即認為對于這個傳統(tǒng)而言，它在晚近與西方學術詞匯遭遇是一個決定性的事件。這種未加批判的思路將中國哲學特有的美學與文化敘事的獨特性、異質性及其內在價值置于真正的危險之中。

正是出于以中國哲學自身的術語來理解中國哲學的努力，這本新版《選編》的第一部分力圖展現傳統(tǒng)自身內在的預設及其自身不斷變化之中的自我理解。讀者通過仔細閱讀導論《中國自然宇宙論：一個解釋語境》，很可能會對一些標定了中國哲學敘事獨特個性的背景性的、持久性的預設變得敏感。正是這些預設貫穿在這些哲學詞匯之中并設定了其意義所在。

那么，我們是不是將這些一般的文化預設視作中國宇宙論本質的、不變的條件？當然不是。但是，正如我在設定這種解釋語境時所指出，在不具備抗拒文化還原主義所必需的解釋學的敏感性的情況下做文化比較是有風險的。風險在于：我們可能會根據自己文化的側重點來過度書寫這些文本，從而在這個過程中使得我們原本不熟悉的世界變成了我們熟悉的世界。

為了尊重中國哲學獨特的文化背景，郝大維（David Hall）、羅思文（Henry Rosemont）和我多年來編制了一套相當豐富的詞匯表。這套詞匯表描述了一組核心哲學術語的演化。研究者在研讀時可以不斷地回到這些哲學術語。不過需要澄清的是，在這本《選編》中，我們的計劃不是用另一套仍然可以進一步討論的翻譯來取代一套有問題的翻譯。相反，為了推動和鼓勵研究者參考我們的這套解釋性的詞匯表，核心術語除了替它們在文本中“占位”的翻譯之外，還標注了漢字和羅馬拼音，并且允許同一個中文術語有時在不同的上下文中采用不同的翻譯。我們的目的是鼓勵研究者在譯文、哲學導論以及核心術語詞匯表之間往復，希望隨著時間的推移，他們能夠開始將“天”、“道”、“仁”、“義”等中文術語據為己有，從而發(fā)展他們自己對這些術語更為堅實的理解。最終對于這些理解了中國哲學的研究者而言，“天”一定是被理解為“天”，“道”一定是被理解為“道”。

三、翻譯的解釋性

在我們更早些時候涉足中文經典翻譯時，郝大維、羅思文和我在這些翻譯中發(fā)展出一種結構，包括哲學導論、變化中的核心哲學術語詞匯表，以及自覺的解釋性的翻譯。這本《選編》同樣采用了這種結構。上文已經說明了為什么要有一個論域寬泛的導論和一張詞匯表。我們的翻譯是一種“自覺的解釋性的”翻譯，這不是說，容許我們以及我們的翻譯中有盲目推測，也不是說，我們像其他譯者一樣是“逐字”翻譯。相反，我首先會堅持認為，任何自稱的逐字翻譯不僅是幼稚的，而且它本身首先就是一種“客觀主義”文化偏見。每一代人都會在自己的想象中選擇、研究并重塑一些早期思想家，每一代人也都會根據自己的需要來重置世界哲學的經典作品。我們也無可逃避地屬于某個時代、某個地域。這里講的自覺并非不尊重中國哲學敘事的完整性，而是接受傳統(tǒng)之解釋性的一個基本前提：文本的意義自然發(fā)生；無論喜歡與否，我們翻譯者對于意義的生成是不可或缺的，因此在解釋的過程中并不是被動的。

一般而論，我會認為，作為目標語的英語總是附帶著文化上的預設，如果沒有我們這本《選編》的導論和術語詞匯表所講的“自覺”，那么中文文本的哲學含義會大打折扣。進而言之，如果譯者缺乏自覺，沒有正視自身所帶有的伽達默爾所講的“前見”⑤，卻辯解說自己依靠的是“客觀的”專業(yè)詞匯——它們被視為真理之源，但事實上它們本身就帶有濃厚的文化偏見色彩——那么，這樣的譯者便在雙重意義上辜負了讀者。也就是說，這樣的譯者不僅沒有提供自己所承諾的對文本的“客觀”解讀，而且也未能提醒忠實的讀者注意，無論譯者是否愿意，都已然在自己的翻譯中植入了文化預設。

四、以哲學的方式閱讀哲學文本

準備一本新的中國哲學資料匯編必須考慮當前形勢的風云際會。當前的形勢推動了對經典中文文獻的重新評估。首先，中國持續(xù)的考古大發(fā)現給我們提供了比傳世文本更早的版本，這些版本未曾經受在兩千年的流傳中不可避免的歪曲變形。這些發(fā)現還讓我們找回了數千年前從我們視野中消失的文本資料。在許多情況下，需要根據這些新發(fā)現的文獻重新評價我們之前對最重要的哲學著作的理解。正是這些哲學著作定義了古典時期，并且自那時起一直作為權威性的文本。

至少，這些新獲取的文獻讓我們有足夠的理由重新翻譯這本資料匯編中所節(jié)選的重要文本。這些令人激動的考古新發(fā)現使重新評價成為必要。此外，還有一個甚至更有力的理由讓我們編一本新的中國哲學資料匯編。直到最近，最專業(yè)的西方哲學家鮮有興趣站在中國哲學支持者一邊，主張中國的古代文本中具有重要的哲學意涵。確實，地域上的標準而非哲學上的標準，排他性的辯證敘事而非諸哲學傳統(tǒng)的家族相似，這些一直是令各種哲學傳統(tǒng)無法作為整體得到應有的研究的癥結所在。結果，那些極為“哲學的”文本沒有在專業(yè)哲學的書房里得到應有的對待。

“哲學”作為學科專業(yè)在歷史上主要把自己定義為盎格魯—歐洲的。在劍橋、法蘭克福和巴黎是如此，在北京、東京、首爾、德里、內羅畢和波士頓也是如此。出于很多原因，當然包括經濟的和政治的原因，歐洲之外的學院派哲學家不僅讓自己默認了盎格魯—歐洲哲學在哲學學科中的壟斷地位，而且通過自己不懈的研究使歐洲哲學在自己本土最好的學院成為主流課程。在這種持續(xù)的自我殖民化的過程中，本土的哲學傳統(tǒng)——中國的、日本的、韓國的、南亞的、非洲的甚至美洲的——都被邊緣化了，而英國經驗論和大陸唯理論的繼承者在本土以外的領地一再發(fā)起戰(zhàn)爭。也就是說，亞洲、非洲和美洲的本土哲學不僅被西方哲學家所忽略，與此同時，它們在本土文化中也被明顯地邊緣化。在這個問題上，詹姆士（William James）是正確的。1901年，他在愛丁堡的吉福德講座中就指出：“對我們美國人來說，我們從歐洲學者的書本中得到教導，與我們從現實的聲音中得到教導，是非常類似的經驗……對我們來說，傾聽歐洲人的談話是如此自然的事情?！雹?唯一需要說明的是，如果詹姆士在美洲哲學家之外還加入亞洲和非洲哲學家作為歐洲哲學看似“自然的”聽眾，那么他在演講中就可以更為準確地說出他對專業(yè)哲學的自我理解。這種理解在一個世紀后的今天仍然在很大程度上富有生機和活力。

五、作為“東方宗教”的中國哲學

考慮到本土哲學傳統(tǒng)的這種邊緣化，哲學作為一個學科專業(yè)對于我們學界和共同體來說，還有一個尚未履行的責任。這是在非常晚近才開始被提及的。哲學家的一項根本工作在于，界定和描述人類經驗的一般特征，進而在一個盡可能寬廣的語境中為今天的難題確定方位。借助縝密的批判與說服，哲學家有責任為社會提供智識以應對這些難題，有責任為這些論題建議種種解決方案，由此而贏得他們所服務的共同體的擁戴。人類活動的這些重要的一般特征在不同文化和不同時期有著顯著的不同。事實上，考慮到我們當代世界的復雜性，哲學家作為知識的生產者有責任去找出并理解那些區(qū)分不同文化的非共享的預設，從而阻止一種有害的文化還原主義，以及由這樣的種族中心主義所帶來的誤解。中國哲學是世界上近四分之一人口所繼承的一個傳統(tǒng)，而我們相對缺少闡釋中國哲學的哲學家，這已然損害了我們對周圍世界的理解⑦。近年來專業(yè)哲學對學科采取一種更為包容的理解，我們只能希望這種趨勢能夠繼續(xù)下去。

這種歷史性空白所造成的解釋后果是嚴重的。人們基本上承認，西方人文學者在力圖理解中國古代哲學文獻的過程，許多心照不宣的西方預設和一般特征已經不可避免地侵入到對中國文本的理解當中，并且已經賦予了這些理解所借以得到表達的詞匯以特殊的色彩。中國哲學已經被西方哲學的旨趣所籠罩，就此而言，中國哲學通常不是在自己的范疇和哲學問題框架中得到分析的。

事實上，在過去數世紀的文化碰撞中，用來將古漢語文本翻譯成西方語言所建立起來的詞匯已然充斥著一種常常是無意識的基督教框架，這種漢語文本“基督教化”的影響今天仍然顯著。漢英詞典是用來保存我們對中國文化的理解的，然而有大量明顯不恰當的翻譯成為漢英詞典中的標準翻譯。例如，“the Way”（道）、“Heaven”（天）、“benevolence”（仁）、“righteousness”（義）、 “rites”（禮）、“virtue”（德）、“substance”（體）、“principle”（理）、“material substance”（氣），等等。一個西方研究者會把大寫的“Heaven”理解為超越性的上帝的轉喻詞之外的其他概念嗎？作為某人的子女而生活就是“禮”嗎？我們可以把那種有教養(yǎng)的、在認知、道德、審美、宗教、身體等等各方面堪稱完美的人化約為“benevolence”這種單一的精神特質嗎？一個以英語為母語的人又會在什么時候以及何種語境中說出“righteousness”這個詞呢？

西方讀者已經很熟悉這種通過現有的翻譯慣例來理解的中國哲學。這樣的中國哲學先是被“基督教化”，繼而是近年來的被“東方化”，并且被視為一種詩性—神秘—超自然和宗教的世界觀予以貶低，以保衛(wèi)我們邏輯—理性—文明的以及絕對世俗的自我理解。在大多數歐美書店和圖書館中，中國哲學的經典通常被擺在宗教經典和新時代之間。如果歸類的話，這類書建議上架的位置也很可能是某種“東方宗教”。盡管我們現在編選的這部書的書名為“布萊克維爾中國古代哲學文獻選編”，我估計你無法在“哲學”類書籍中找到它。

近年參與到對經典中文著作翻譯的漢學家當中，很多更具有哲學傾向的人現在也承認，更完整的語義學基礎儲備對于翻譯這些哲學文本是必需的，而且他們正在努力超越那些帶著他們自身文化感受力的習焉不察的“常識性”詞匯。事實上，近年來對現有哲學文本的新版本的發(fā)現，未來對久佚的哲學文本的發(fā)現，以及隨之而來的對許多經典的重新翻譯，這些都為哲學家推進并重新思考哲學詞匯的標準翻譯提供了理由和機會。最要緊的是，它對我們提出了挑戰(zhàn)：我們要借助想象，努力將這些文本放置在它們自己的世界觀中予以解釋，從而以它們自己的術語來加以理解。

六、解釋上的不對稱性：亞洲本土語言和現代性語言

有一種復雜的不對稱性，它不斷地阻礙我們在中西哲學敘事之間做出負責任的比較研究。簡言之，我們總是傾向于不斷地以西方哲學的預設來理論化中國傳統(tǒng)，把中文概念硬塞進并非它們自己的各種范疇之中。我們傾向于這樣思考哲學的細微差別：“墨家的功利主義是行動者中立的還是行動者相關的？”但我們不會去問：密爾是早期墨家還是晚期墨家？我們還會激烈地論辯“儒家倫理是一種亞里士多德式的德性倫理學還是一種休謨式的情感主義倫理學”？但我們不會去問：亞里士多德或休謨是原始儒家還是新儒家？ 信廣來（Kwong-loi Shun）近來很重視這種不對稱性：“在比較研究中存在一種趨勢，即以西方哲學的視角，參照西方哲學討論中所用的框架、概念或問題來研究中國思想。這種趨勢不僅體現在以英文出版的著作當中，而且也體現在以中文出版的著作當中。與此相反，在當代文獻中，我們很難找到參照中國哲學討論中所用的框架、概念或問題來研究西方哲學思想的努力?！雹?

正如信廣來所看到的，這個問題真實地存在于西方知識界，同樣也真實地存在于當代中國與日本的同行中。由于遭遇到占統(tǒng)治地位的西方現代性所帶來的文化帝國主義，這些中日同行，他們所說的本土語言發(fā)生了改變，他們甚至以非常西式的概念結構來使用中文或日文。在19世紀后半葉和20世紀初，日本以及之后的中國、朝鮮和越南知識界同時為西方現代性所傾心和征服，創(chuàng)造了一套中文詞匯以適應和表達西方學院文化的概念語言和理論語言⑨。

七、翻譯中的得失

我們接下來還有一個問題需要討論。大家很自然地會問：如果我們力圖否定過去在中文文獻解讀中的文化還原主義，那么，我們實際上是否只是用另一種西方哲學的解讀方式取而代之呢？我們將漢語傳統(tǒng)從一種不加批判的希臘式的、蓄意的基督教式的或者我們更熟知的笛卡爾式的解讀方式中拯救出來，但這是否不過是以我們自己實用主義的過程預設來改寫這一傳統(tǒng)？

作為解釋者的我們總是特定時空中的人，而我們所面對的原始文本自身具有無法估量的豐富性。這種接觸本身會帶來不可避免的文化還原主義。我們太急于建構各種解釋策略和涵括一切的理論——“哲學的”或者其他類型的——應用于文化和文本翻譯的實踐當中。然而這樣做必然會把一些具體的細節(jié)置于相當大的風險之中。詩人弗羅斯特（Robert Frost）說，“翻譯所失去的是詩性”。作為藝術家，他很自然地注意到翻譯作為一種文學處理方式，最樂觀地講造成了差異，而通常的情況則是失去了原文本所具有的豐富性。

實際上，為了在翻譯中盡我們最大的努力，我們首先需要承認海德格爾所講的解構。在這種解構中，我們力圖通過“擦亮”關鍵術語以復原情境化的、原生的意義。在盡量復原語境細節(jié)的考古學意義上，這個過程是“保守的”；而在追求扎根于漢語文化土壤中的核心意義方面，這個過程又是“激進的”。盡管我們實際的解釋存在局限，但在我們能力范圍之內，我們必須靈活應對，以便讓屬于其他文化敘事的文本能夠展現它的詩性——文本自身的細節(jié)和個性中那種原發(fā)的、直指自身的幽玄。話雖如此，給出這樣一種對于復原文本客觀獨特性的堅決承諾就足夠了嗎？放棄對原初意義的竭盡全力的追求與努力是否可能？或者說是否可??？

在翻譯和文化解釋當中能否存在這樣一種純凈的東西？首先，博爾赫斯筆下“博聞強記的富內斯”的形象映入腦海，與之相關的問題是我們實際上是否能夠“思考”特殊性⑩。此外，在多大程度上我們有可能避開自己的真實性，擺脫自己的文化預設，以質樸單純的心靈閱讀那些文本？或許，我們不必去假意追求這個不可能的目標，而只是在文化解釋工作中需要一種解釋的開放性。也就是說，在必須尊重文本特殊性的同時，我們還需要一種解釋學的敏感性：首先，我們自覺到自己的前判斷，而在不同視域的不斷融合過程中，既關注文本細節(jié)，又能做出概括性的解釋。

事實上，可以說，在我們所知道的與我們想要知道的之間建立和聚攏一種真正具有創(chuàng)造力的關聯模式，“智慧”就以類比的方式產生了。這種種關聯的“創(chuàng)造性”就在于它們增加意義，而且，如果我們在自己生活處境中能夠充分利用這些有意義的關聯，我們實際上就獲得了智慧。

當然，不是所有的類比都同樣貼切。我們從中國哲學的研究現狀中已了解到，那些蹩腳的類比反倒成了文化歪曲和文化貶低的不竭源頭。強加給中國哲學的粗魯解讀——“基督教的”、“海德格爾的”、甚至“實用主義的”或者“懷特海的”，既歪曲了中國傳統(tǒng)，也歪曲了類比中的西方思想，從而辜負了讀者。即便如此，我們除了努力辨認出那些創(chuàng)造性的類比之外別無選擇。通過努力與想象，那些類比能夠在恰當的時候得到限定和完善，以便把文化上的新穎理念引入到我們自己的世界，從而豐富我們的思考方式和生活方式。

我們的類比工作必須是小范圍有針對性的、零敲碎打的，而不是在一整幅畫布上展開。例如，《中庸》認為人參天地之造化，于此我們會發(fā)現，與之相類似，懷特海強調“創(chuàng)造性”是一種重要的人類美德。而同時，我們要敏銳地注意到，也正是這位懷特海乞靈于上帝的原初性以及由此所支撐的永恒客體。因而，懷特海思想的創(chuàng)造性維度與中國古代過程宇宙論之間的相關性，便受到亞里士多德形而上學一脈所設定的真實界限的約束。

進而言之，類比在關聯與對照這兩個方面都可以具有創(chuàng)造力，我們從兩者中都可以學到很多。亞里士多德的目的論以及他對邏輯方法的倚仗，這與中國哲學形成對照，而他提出不斷積累之中的實踐智慧以拒絕柏拉圖的抽象概念，又和經典儒家道德哲學的一個核心論題——致力于良好心智習慣的培養(yǎng)——形成了創(chuàng)造性的共鳴。在這項文化翻譯工作中，我們必須精心揀擇類比——我們必須揀擇，不能放棄。

八、《大學》：作為一種組織結構的放射性關系

導論部分《中國自然宇宙論：一個解釋語境》已經論證，我采用的是一種演化的世界觀，中國哲學的術語必須在這種世界觀中得到理解。在此基礎上，我采用與傳統(tǒng)保持一致的方式組織專題性的閱讀材料。這是必須的，因為不可能把中國哲學天衣無縫地塞進形而上學、認識論、倫理學等標準的西方哲學范疇。例如，如果一種文化認為作為“實現”的“知”和創(chuàng)生性的“做”之間具有連續(xù)性，那么，很快就會超出原先的認識論而進入倫理學和社會哲學及政治哲學。

此外，訴諸那些界定了西方學術——哲學、宗教、心理學等——的形式規(guī)則以及文化興趣領域根本無法完整地容納中國哲學。以宗教為例，近來一些解釋者試圖善意地把中國哲學從猶太教—基督教世界觀的遮蔽中拯救出來，結果卻失敗了。因為這一過程，雖然實現了對中國哲學世俗化的改造，但是卻取消了其中重要的宗教含義。畢竟，宗教有很多種不同的方式，而亞伯拉罕的傳統(tǒng)不加批判地假定宗教必然要訴諸上帝概念，以至于“無神論宗教”聽上去像是矛盾修辭法。中國哲學所包含的宗教性并不認同這種預設，但不該因此而被無視。

盡管我們熟悉的范疇和規(guī)則完全可以在經過充分的限定、擴展和重塑之后用來討論中國傳統(tǒng)，但我要說的是這樣做的前提：將這些分類學作為組織原則，總體上得不償失。事實上，那些界定了規(guī)則和范疇的專門詞匯會帶來持久的、妥協性的含糊其辭。當然，避免使用傳統(tǒng)范疇的一個重要例外是堅持參照“哲學”本身的規(guī)則。這不只是一個語義上的遁詞。這是因為使用“哲學”而非“思想”或者“文化”，這樣做并非是中性的。哲學是一個規(guī)范性的術語，它賦予其對象以很高的價值。在學術中標明“哲學”是對復雜而嚴肅的思考的一種褒獎，以至于許多（如果說不是大多數）職業(yè)哲學學者不愿意直接把自己稱作“哲學家”，而通常更喜歡使用某種更為謙遜的說法，比如“從事哲學”或者“是一名哲學教授”。整本《選編》，力圖拓展“哲學”這一術語并努力讓“哲學”這個詞在應用到中國傳統(tǒng)時擁有更清晰的定義。與此同時，這本《選編》也論證了，中國思想在處理一些人之為人的最永恒的、最重要的論題方面是深刻的、有價值的。

作為一種組織策略，我訴諸將堅持不懈的修身事業(yè)作為中國哲學的一個普遍的先入之見。在此成人過程中，宇宙變得越來越有意義。個人努力在自己家庭關系之內獲得關系性美德（relational virtuosity），這是個人、社會乃至宇宙意義的起點和終極源頭。在家庭內外獲得和培養(yǎng)牢固關系從而培養(yǎng)自己人格的過程中，一個人為宇宙增添了意義從而擴展了宇宙。反過來，這個不斷增加意義的宇宙為個人自己持續(xù)的修身事業(yè)提供了豐饒的環(huán)境。

舉例來說，孔子本人堅信道德動機是人格培養(yǎng)的原動力?？鬃右幌蜃灾t，不僅承認而且還反復表示贊同對他的這樣一種描述：他是一個“好學”的人。對孔子來說，這種學習具體意味著堅持不懈地決意在自己作為人的行為中臻于完美（仁）。在行為中臻于完美——對關系性美德的一種文雅而考究的表達——是一項終身的事業(yè)，始于家庭并且是不可還原地與之并行，與之相互作用。我已經翻譯了一些相關的文本資料，根據主題集中了這些段落以復現這個意義產生的過程，這一過程從人格培養(yǎng)開始，放射狀地向外擴展，一直到光輝的宇宙。

我們這本《選編》以中國宇宙論作為密切相關的解釋語境。在探討中國宇宙論的過程中，我力圖找到合適的語言以便把它和還原性的單一秩序的“萬法歸一”的模式區(qū)別開來，后者在經典的希臘理念論中更為常見，它通過理解萬物背后的“一”來理解萬物。與此不同，我主張一種更為全面的焦點—場域（focus-field）模式，這種模式在《大學》這本儒家經典中有最為簡明的呈現。事實上，《大學》為這本《選編》以及將會使用它的中國哲學研究者提供了一個組織結構，這個結構表達了這種焦點—場域式的、放射狀的敏感性。我節(jié)譯了《大學》這個篇幅短小但影響深遠的文本，以此作為思考中國哲學傳統(tǒng)用以組織人類經驗之獨特策略的一個起點。

《大學》這部經典文獻的核心內容是：個人、家庭、社會、政治以及宇宙的教化培養(yǎng)最終是密不可分、相互作用的，因此一切都始于儒家所關注的修身事業(yè)。每個人都是其家庭、社群、政治體等等之中的一個獨特視角，經過審慎的修養(yǎng)，他們能夠處理好種種關系，從而得以在家庭和社群中安身立命，并且獲得更清晰的理解以及更有意義的聚焦。也即是說，自我修身增加了宇宙的意義，從而擴展了宇宙。反過來，意義不斷得以豐富的宇宙又為個人的修身事業(yè)提供了一個豐饒的環(huán)境。

在《論語·憲問》中，孔子堅持主張秩序的流轉貫通：“下學而上達?！贝送?，在《論語·雍也》中，孔子一句話就抓住了人格培養(yǎng)的實質：“能近取譬，可謂仁之方也已。”

《大學》這部開創(chuàng)性的奠基性經典為中國哲學傳統(tǒng)早早地設定了這樣一項儒家事業(yè)，描述了在成為至人的過程中的種種可能性，并且堅持認為只有通過投身于自我人格培養(yǎng)的過程，個人才能獲得全面的智識和道德上的領會，而大部分的人類經驗皆有賴于此。《大學》中講道：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！?/p>

在肯定修身的優(yōu)先性之后，《大學》接著又詳述古代賢君致力于修身之后在宇宙中達到的影響：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。”通過修身，他們創(chuàng)造了一個最有效的環(huán)境，不僅有助于他們自己持續(xù)的人格成長，而且參贊宇宙之化育：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”《大學》中的“學”指的是培養(yǎng)人際交往方面有德的行為習慣，而這種“學”之“大”在于它能擴展至宇宙。

《大學》要求我們在成就完人的這樣極其重要的事業(yè)中，必須正確把握需要優(yōu)先考慮的事情：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也?！?/p>

《禮記》版本的《大學》總結說，把獲得個人美德放在第一位，將會獲得令人愉快的智慧。用《大學》的話來說：“此謂知本，此謂知之至也?！薄氨尽焙退鶐淼墓麑崱爸笔潜划敵梢粋€共生的有機整體。理解這一點很重要。中國哲學敘事從最初開始就一直致力于通過理解作為宇宙意義終極源頭的人格培養(yǎng)而求知。

九、《選編》對文本的編選

在考慮《選編》的編選時，我也是從最切近于人格培養(yǎng)的問題著手，即那些對于人格培養(yǎng)事業(yè)最必不可少的詞匯。我拓展了人格培養(yǎng)這個術語，將其輻射到家庭、社群、政治體直至宇宙的語境之中。我沒有力圖偽裝成能夠以無所不包的方式來代表這個悠久而豐富的哲學傳統(tǒng)，我只是選取了能夠界定人文術語以及疑難問題的代表性段落。我想突出一些對于這個文化敘事的展現比較重要的哲學論題。希望研究者通過發(fā)展他們自己對于這些界定了中國哲學敘事的詞匯和論題的理解，從而能夠更精微且富有洞見地進一步去閱讀其他更完整的中國哲學譯本。

考慮到這本資料匯編在課堂上的實際使用，我采取了《大學》的方式，并力圖以“本”“末”來思考。我只選取佛教傳入中國以前處于思想形成階段的奠基性思想家，他們的思想有時被吸收進歷史上持續(xù)展開的哲學對話中的正統(tǒng)思想，有時則與其保持緊張關系。人們都承認，中國敘事具有“一多不分”和“體用”的特點。有鑒于此，我力圖把所收錄的哲學家視為有時相互關聯但是總體上松散的某一派的不同成員，而不是把他們視為過去所講的思想“學派”的成員。

十、大變革中的哲學：為中國哲學打開空間

不過，我們不必用中國哲學來質疑西方傳統(tǒng)中某些根深蒂固的預設，這些預設將中國哲學排除在哲學之外。事實上，西方哲學共同體內部正在發(fā)生一場大變革：人們開始思考過程，回歸智慧。正是這場大變革成為更加認真地對待中國哲學的開端。也就是說，西方哲學專業(yè)領域內在的批評在各種旗幟之下持續(xù)地進行著，其中包括過程哲學、解釋學、后結構主義、后現代主義、新實用主義、新馬克思主義、解構主義、女性主義哲學等。它們共同的矛頭指向所羅門（Robert Solomon）所講的“虛假的超越”（transcendental pretense）——觀念論、理性主義、客觀主義、形式主義、邏各斯中心主義、本質主義、主人敘事、本體—神學思維、“所與的神話”——我們所熟知的層出不窮的還原論的“主義”。哲學家把它們當作新鮮的選擇，結果只是在系統(tǒng)哲學的旋轉木馬上不斷蹦跶。按照笛卡爾式的哲學語言，清晰明了的觀念可以幫助我們達到客觀的確定性。過程、變化、特殊性以及富有創(chuàng)生力的模糊性——與此相關的詞匯日益風行，逐漸取代笛卡爾式的哲學語言。盎格魯—歐洲哲學本身這些晚近的發(fā)展已經開始強調與中國文化表達更為密切相關的一套解釋術語。

作為西方形而上學和認識論遺產的繼承者，笛卡爾二元世界觀的主要問題在于：清晰明了的觀念、客觀真理以及隨之而來的調和與最終拯救試圖確保對確定性的追求，而追求確定性的詞匯中表達了一種封閉性。相反，與各種過程哲學相關的宇宙論中存在的主要問題是人格的培養(yǎng)與顯露，也就是說，是一種美感的培養(yǎng)。用中文術語來說，這種培養(yǎng)的抱負在于智慧以及一種在演化中成就完人（道）的文化模式的創(chuàng)造性擴展。這種文化模式最終是源自那些獻身于此的個人的獨特性。在被世界所塑造與塑造世界之間存在著一種協同作用。新事物就是在周圍的自然、社會和文化環(huán)境的作用與自身對環(huán)境的創(chuàng)造性貢獻的相互聯系中產生出來的。

從我們的這個文獻選編項目的視角來看，過程性語言的日益流行所帶來的最有趣的后果之一是，為了更好地理解亞洲式的感受力而獲得的激勵事實上是循環(huán)性的。當過程性的詞匯導致對中國古代世界越來越多的創(chuàng)造性解釋，對漢語文本的這種過程性解釋反過來又藉此提供給我們新的鏡頭以反觀我們自己的西方式的感受力。在我們對自己文化的自我理解中，之前被忽略或者被誤解的元素開始獲得新的、明顯更為自洽的解釋{11}。

中國宇宙觀核心理念是“唯一的創(chuàng)造是成己成物的創(chuàng)造”。相隨懷特海與杜威等過程思想家而走來的，是哲學家們一個執(zhí)著的反思，也即：古代中國哲學的宇宙秩序，并不假設超絕主義或者那么多二元對立主義；這樣一個傳統(tǒng)當使我們頗受重要的哲學裨益。中國思想對于秩序的始終涌現所給出的普遍預設或許在這樣一個特殊的歷史時刻為我們的西方哲學敘事提供了一種有益的介入。也就是說，古代中國世界觀中有另一種思考宇宙論的精微而深奧的過程哲學。這種過程哲學能夠加入到哲學學科內部所發(fā)生的對先驗論的內在批判。簡言之，伴隨著如今對于懷特海尤其是美國實用主義者的關注熱潮，新涌現出來的過程哲學的西方版本在我們哲學文化內部成長成熟的同時，也從中國自有記載的歷史以來就專注于各種形式的過程哲學的傳統(tǒng)中獲取有益的內容和批判。

從上述新近的發(fā)展來看，我們可以高興地預見，哲學和哲學思想本質上由盎格魯—歐洲所壟斷的時代正在走向終結。進而言之，當西方哲學——主要是英國、法國和德國哲學——構成20世紀世界哲學學科主流的時候，發(fā)生在西方學界內部的革命就預言了一個新的時代。在這個新的時代，悠久的中國哲學敘事中普遍存在的過程感受力將日益關涉我們未來的出路。

注釋：

① Nietzsche， Beyond Good and Evil， translated by W. Kaufmann， Vintage， 1966， p.20.

② Nietzsche， A Nietzsche Reader， translated by R. J. Hollingdale， Penguin， 1977， p.86.

③ 我只是“借用”索緒爾的區(qū)分，因為我并不贊同嚴格區(qū)分語言和言語的結構主義。我贊同巴赫金（Mikhail Bakhtin）的觀點。在他看來，語言的這兩個維度永遠處于辯證關系之中，相互塑造，彼此推動。言說逐漸改變語言結構，而變化中的語言結構也調整和影響著基于語言結構的言說。

④ A. C. Graham， Reflections and Replies， in Chinese Texts and Philosophical Contexts： Essays Dedicated to Angus C. Graham， edited by Henry J. Rosemont， Open Court， 1990， pp.360-411.

⑤ 在伽達默爾那里，“前見”并非盲目的前見。恰恰相反，我們的前判斷能夠幫助而不是阻礙我們的理解。也即是說，我們的預設能夠成為我們經驗的積極條件。但我們必須對這些預設一直保持批判性，能夠意識到理解所處的解釋學循環(huán)要求我們必須不斷地對我們附加給經驗的東西保持自覺，必須不斷追求越來越多的恰當的前判斷，從而以更好的、更多的富有創(chuàng)造力的方式理解我們的經驗。

⑥ William James， The Varieties of Religious Ex-perience， Harvard University Press， 1985， p.11.

⑦ 中國人口超過世界總人口的22.5%，而大中華區(qū)以及各種海外移民使中國成為白魯恂（Lucian Pye）所謂的“偽裝成一個國家的文明”。事實上，中國是一個洲，就像非洲或者歐洲，而不像法國或尼日利亞。

⑧ Kwong-Loi Shun， Studying Confucian and Comparative Ethics： Methodological Reflections， Journal of Chinese Philosophy， 2009， 36（3）， p.470.

⑨ 劉禾（Lydia H. Liu）在思考現代漢語文學的過程中討論了“現代中國的話語結構”：“我深深被現代漢語形成過程中發(fā)生的一切所吸引，尤其是漢語和英語、現代日語以及其他外國語言發(fā)生接觸以來，其書面形式的變化?！艺嬲睦碚撆d趣在于中國文學話語中‘現代與‘西方的合法化過程，以及在這些符號意義介入的合法化過程當中中國能動作用的曖昧性?！保▍⒁奓ydia H. Liu， Translingual Practice： Literature， National Culture， and Translated Modernity-China， 1900-1937， Stanford University Press， 1995， pp.Xvi-xviii）劉禾明確提及在文化翻譯過程中福柯對權力關系和權威作用的關注。她引用阿薩德（Talal Asad）作為對英國人種論傳統(tǒng)的一種貼切的批評，同時也是對于文化翻譯廣泛相關的一種批評：“粗略來說，由于第三世界各個社會（當然包括社會人類學家傳統(tǒng)上研究的社會）的語言與西方的語言（在當今世界，特別是英語）相比是‘弱勢的，所以，它們在翻譯中比西方語言更有可能屈從于強迫性的轉型。其原因在于，首先，西方各民族在它們與第三世界的政治經濟聯系中，更有能力操縱后者。其次，西方語言比第三世界語言有更好的條件生產和操縱有利可圖的知識或值得占有的知識?！保↙ydia H. Liu， Translingual Practice，p.3）譯者謹按：該書中譯本《跨語際實踐：文學、民族文化與被譯介的現代性（中國1900—1937）》，宋偉杰譯，生活·讀書·新知三聯書店2008年版。

⑩ 在這個故事里，博爾赫斯描寫了一個人物，他對自己生活中每一個細節(jié)都有完美的記憶，回想24小時需要整整24小時。這種完整性是希臘式抽象能力的反面，它使得超越細節(jié)以反思和討論個體的經驗成為不可能。

{11} 例如，美國主流實用主義之前都是以一些實體論的和分析的術語來理解的，如今通過訴諸中國古代文本中非?；钴S的過程性詞匯而獲得了重要的新的解釋。相關的討論有Joseph Grange， The City： An Urban Cosmology， State University of New York Press， 1999； Joseph Grange， Nature： An Environmental Cosmology， State University of New York Press， 1997； Steve Odin， The Social Self in Zen and American Pragmatism， State University of New York Press， 1995； Robert C. Neville， Boston Confucianism： Portable Tradition in the Late-Modern World， State University of New York Press， 2000； P. Thomas and Robert C. Neville （eds.）， The Recovery of Philosophy in America： Essays in Honor of John Edwin Smith， State University of New York Press， 1997； John Berthrong， Concerning Creativity： A Comparison of Chu Hsi， Whitehead， and Neville， State University of New York Press， 1998； Warren Frisina， Value and the Self： A Pragmatic-Process-Confucian Response to Charles Taylors Sources of the Self， in Journal of Chinese Philosophy， 2000， 27（1）， pp.117-125.

作者簡介：[美]安樂哲（Roger T. Ames），北京大學哲學系人文講席教授，北京，100871。

譯者簡介：張琳，上海社會科學院哲學研究所研究助理，上海，200235。

（責任編輯 胡 靜）