轉(zhuǎn)型社會(huì)的一大特征就是問(wèn)題的整體性。中國(guó)與西方的不同在于，西方社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)定型，政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)領(lǐng)域都具有相對(duì)的自主性，但中國(guó)正處于轉(zhuǎn)型階段，其各個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題都是纏結(jié)在一起的，因此具有牽一發(fā)而動(dòng)全身的整體性。

——鄧正來(lái)*鄧正來(lái)：《全球化時(shí)代的中國(guó)社會(huì)科學(xué)發(fā)展》，載莊立臻、庫(kù)金紅主編：《天一講堂：2009》，北京：中國(guó)文史出版社，2010年，第118頁(yè)。

引論：“諸正義(觀(guān))間的爭(zhēng)斗”與轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的整體性

(一) “諸正義間的爭(zhēng)斗”

“正義”不僅是一個(gè)具有道德感召力的價(jià)值，而且是被賦予了神性的價(jià)值。無(wú)論是古希臘神話(huà)中的正義女神忒彌斯(Themis)，還是古羅馬神話(huà)的蒙眼女神朱蒂提亞(Justitia)，抑或中國(guó)神話(huà)傳說(shuō)中的獬豸，它們都被賦予了主持人間正義的神圣使命。與之相比，平等、自由、民主等現(xiàn)代性?xún)r(jià)值，似乎都不曾有過(guò)這種跨文化的神性色彩。進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，論者對(duì)“正義”的闡釋盡管多不再賦予其整全性的神性色彩，但主要在康德式道德哲學(xué)的影響下，諸多論者仍?xún)A向把“正義”(或“正當(dāng)”)視為與道德上的絕對(duì)命令相聯(lián)系的普遍主義價(jià)值，并因絕對(duì)命令所懸置甚或預(yù)設(shè)的上帝視角，仍保留著與神性的隱性關(guān)聯(lián)。于是乎，在諸多道德哲學(xué)家和政治哲學(xué)家(特別是康德主義者)看來(lái)，“正義”不但是一種普遍主義的價(jià)值，抑且具有“去情境化的”(decontextualized)絕對(duì)性。就像霍耐特(Axel Honneth)指出的，這種康德式的正義理論“規(guī)定我們據(jù)以評(píng)判社會(huì)秩序之道德合法性的規(guī)范性原則，不是來(lái)自既存的建制化結(jié)構(gòu)之內(nèi)，而須在此種建制化框架之外孑然而立”*Axel Honneth，F(xiàn)reedom’s Right：The Social Foundations of Democratic Life，trans.Joseph Ganahl, (Cambridge，MA：Polity Press，2014)，pp.1-2.。

然而，如果以這種絕對(duì)性的、普遍主義的正義觀(guān)檢視轉(zhuǎn)型中國(guó)的諸種正義事項(xiàng)，我們卻頓生方枘圓鑿之感。不但現(xiàn)實(shí)中的諸多規(guī)制無(wú)法通過(guò)此種正義觀(guān)的檢驗(yàn)，抑且我們還常常會(huì)遭遇“諸正義間的爭(zhēng)斗”(war of justices)。不同于韋伯所說(shuō)的“諸神爭(zhēng)斗”(war of gods)發(fā)生在多元化的價(jià)值領(lǐng)域(即李澤厚所說(shuō)的“宗教性道德”層面)，我們?cè)庥龅摹爸T正義間的爭(zhēng)斗”卻是發(fā)生在公認(rèn)(或被期待)可以獲得主體間共識(shí)的規(guī)范領(lǐng)域，也就是李澤厚所說(shuō)的“社會(huì)性道德”層面。一個(gè)較為典型的例證，是鄧正來(lái)所說(shuō)的生存權(quán)、發(fā)展權(quán)所預(yù)設(shè)的“一代人的正義觀(guān)”(justice of a generation)與環(huán)境權(quán)所預(yù)設(shè)的“多代人的正義觀(guān)”(justice of generations)之間的張力。*參見(jiàn)鄧正來(lái)：《中國(guó)法學(xué)向何處去：建構(gòu)“中國(guó)法律理想圖景”的時(shí)代論綱(第二版)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第16頁(yè)注2。這種張力，在與這兩種不同正義觀(guān)相關(guān)的各種正義事項(xiàng)中體現(xiàn)出來(lái)，譬如小到某個(gè)個(gè)體的生存權(quán)、大到一個(gè)國(guó)家的發(fā)展權(quán)與環(huán)境保護(hù)(公民的環(huán)境權(quán))之間的沖突：僅能靠伐木為生的農(nóng)民，可否(不受限制地)砍伐木材？發(fā)展中國(guó)家能否走“先污染后治理”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路？……諸如此類(lèi)的問(wèn)題，求諸“一代人的正義觀(guān)”，還是“多代人的正義觀(guān)”，會(huì)得出完全不同的評(píng)價(jià)結(jié)果。這種“諸正義間的爭(zhēng)斗”，不惟發(fā)生在互相關(guān)聯(lián)的不同世代之間，還會(huì)發(fā)生在相互關(guān)聯(lián)的不同領(lǐng)域。譬如，高房?jī)r(jià)是否合乎正義？在那些專(zhuān)注于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)學(xué)者看來(lái)，只要高房?jī)r(jià)符合供求關(guān)系曲線(xiàn)，它便是合乎正義的。但是，那些看到高房?jī)r(jià)背后的“土地財(cái)政”、官員腐敗等政治問(wèn)題的政治學(xué)者，或者洞察到由其導(dǎo)致的居者無(wú)其屋、嚴(yán)重社會(huì)分化、社會(huì)矛盾突出等社會(huì)問(wèn)題的社會(huì)學(xué)者，則定然會(huì)得出不同的結(jié)論。

(二) 現(xiàn)代道德意識(shí)結(jié)構(gòu)與轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的整體性

依筆者鄙見(jiàn)，以上兩個(gè)事例生動(dòng)地體現(xiàn)了轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的一個(gè)特質(zhì)，即整體性。*筆者關(guān)于中國(guó)正義問(wèn)題之整體性的認(rèn)識(shí)，受到了鄧正來(lái)師的啟發(fā)。不過(guò)，他只是學(xué)術(shù)演講和學(xué)術(shù)評(píng)論中談及了此問(wèn)題，既未以正式的學(xué)術(shù)論文予以闡述，亦未以自己的理論建構(gòu)回應(yīng)這一問(wèn)題。在談及中國(guó)問(wèn)題的整體性時(shí)，鄧正來(lái)主要把它作為批判中國(guó)社會(huì)科學(xué)“唯學(xué)科化”取向的依據(jù)。他還以農(nóng)民工問(wèn)題為例，批判了學(xué)界因?qū)W科視野的局限而只關(guān)注農(nóng)民工的維權(quán)，但忽視農(nóng)民工背后的重大文化問(wèn)題，特別是農(nóng)民工工作地點(diǎn)與居住地點(diǎn)的分離對(duì)傳統(tǒng)文化延續(xù)的挑戰(zhàn)(參見(jiàn)鄧正來(lái)：《全球化時(shí)代的中國(guó)社會(huì)科學(xué)發(fā)展》，載莊立臻、庫(kù)金紅主編：《天一講堂：2009》，北京：中國(guó)文史出版社，2010年，第118頁(yè))。在本文中，筆者力圖以更具學(xué)理性的公共關(guān)懷、更具介入性的學(xué)理分析和更具實(shí)體性的理論建構(gòu)，回應(yīng)轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的整體性。其要義是：轉(zhuǎn)型中國(guó)某一領(lǐng)域或世代的正義問(wèn)題，與另一領(lǐng)域或世代緊密相關(guān)(后文分析表明，這種關(guān)聯(lián)性不限于諸領(lǐng)域和諸世代間的關(guān)聯(lián)，還包括人際關(guān)聯(lián)、國(guó)際關(guān)聯(lián)諸方面)；若不把這些相互關(guān)聯(lián)的面向整體關(guān)聯(lián)起來(lái)，我們便難以確立可資評(píng)價(jià)的正義法則或正義規(guī)范。

總體來(lái)看，轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的整體性，折射出了現(xiàn)代社會(huì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性：它在性質(zhì)上是基于不同的普遍主義原則所導(dǎo)致的“諸正義(原則)間的爭(zhēng)斗”——由于人們的正義觀(guān)念多排他性地立基于某種正義原則之上，它亦體現(xiàn)為“諸正義(觀(guān))間的爭(zhēng)斗”。正如筆者在其他地方指出的，無(wú)論是西方社會(huì)還是當(dāng)下中國(guó)，均共享了一種科爾伯格—哈貝馬斯意義上的“后習(xí)俗的”道德意識(shí)結(jié)構(gòu)，即基于原則的、普遍主義的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)。*參見(jiàn)拙文：《從“反正義的公平”到“底線(xiàn)正義”：基于轉(zhuǎn)型中國(guó)一種典型社會(huì)正義觀(guān)念的政治哲學(xué)分析》，載《人大法律評(píng)論》2016年第3輯(總第22輯)，北京：法律出版社，2017年，第82—86頁(yè)。換言之，Lassman與Speirs所謂的“原則化的信念倫理”(ethics of principled conviction)*Lassman與Speirs把韋伯那里的“Gesinnungsethik”(信念倫理)譯為“ethics of principled conviction”(原則性的信念倫理)，是頗具匠心的獨(dú)到翻譯：它既涵蓋了韋伯那里“Gesinnungsethik”常常與宗教性的終極目的相聯(lián)系所形成的道德原則，亦可與現(xiàn)代社會(huì)后習(xí)俗的道德意識(shí)所蘊(yùn)含的普遍主義原則相銜接。參見(jiàn)P.Lassman and R.Speirs (eds), Weber：Political Writings, (Cambridge：Cambridge University Press，1994)，pp.359-360。，即以普遍主義原則作為道德確信的道德意識(shí)，成為現(xiàn)代道德世界的主要意識(shí)范型。正是這種道德意識(shí)結(jié)構(gòu)的歷史性形成，為轉(zhuǎn)型中國(guó)“諸正義(原則)間的爭(zhēng)斗”提供了意識(shí)結(jié)構(gòu)條件。

慈繼偉曾探討了當(dāng)代(西方)社會(huì)存在的道德沖突及由此產(chǎn)生的倫理多元主義。這種道德沖突和倫理多元主義的基本背景，其實(shí)就是科爾伯格—哈貝馬斯意義上“后習(xí)俗”道德意識(shí)結(jié)構(gòu)的存在。在他看來(lái)，與這種道德意識(shí)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的倫理形態(tài)可稱(chēng)為“弱倫理”。這種“弱倫理”，具有三個(gè)顯著特征：其正當(dāng)性源于社會(huì)成員關(guān)于道德的共識(shí)，而不(再)具有更高的認(rèn)知性基礎(chǔ)(如上帝)；其在自我關(guān)系上不要求禁欲，只要求個(gè)體的欲望追求不違反社會(huì)成員共同達(dá)成的互不傷害之原則；其在人我關(guān)系(人際關(guān)系)上僅僅要求做到以互利為目標(biāo)的正義，而這種正義是現(xiàn)代社會(huì)所能要求個(gè)體達(dá)到的最高道德限度。因此，現(xiàn)代社會(huì)的倫理多元主義，是與虛無(wú)主義相伴而生的。它們多圍繞“正義”問(wèn)題展開(kāi)，而在原則上不牽涉社會(huì)成員善觀(guān)念或人生觀(guān)(conceptions of good)之間的沖突。這是因?yàn)椋?/p>

人們一旦意識(shí)到他們的道德沒(méi)有形而上的認(rèn)知基礎(chǔ)因而并非天經(jīng)地義的，那么就沒(méi)有理由將自己的道德信念強(qiáng)加于人；同時(shí)，人們既然認(rèn)為道德的目的不外乎調(diào)節(jié)欲望沖突，那么在起碼的道德規(guī)范之外就沒(méi)有必要強(qiáng)迫他人接受純屬個(gè)人好惡的價(jià)值觀(guān)念。*慈繼偉：《虛無(wú)主義與倫理多元化》，《哲學(xué)研究》2000年第5期。

然而，正如哈貝馬斯指出的，這種“后習(xí)俗的道德意識(shí)”只是現(xiàn)代社會(huì)在法律建制上的表現(xiàn)和要求，即是現(xiàn)代條件下的良序社會(huì)對(duì)社會(huì)成員的期待，但它并不意味著社會(huì)成員均現(xiàn)實(shí)地具有了這種道德意識(shí)。*哈貝馬斯指出，不管個(gè)體成員是否具有這種后習(xí)俗層次的道德意識(shí)，但現(xiàn)代社會(huì)的法律建制體現(xiàn)了這種道德意識(shí)。在回答基于此視角的質(zhì)疑(如“我們面臨著這樣一個(gè)悖論：社會(huì)具有后習(xí)俗的社會(huì)建制，而大多數(shù)成員的道德意識(shí)卻停留在前習(xí)俗或習(xí)俗階段”)時(shí)，哈貝馬斯指出：“社會(huì)革新常常是由邊緣化的少數(shù)人推動(dòng)的——盡管他們后來(lái)在建制層面被概括或普遍化為整個(gè)社會(huì)的象征。這可以解釋?zhuān)簽槭裁幢M管許多成員被發(fā)現(xiàn)只處于道德意識(shí)的習(xí)俗階段，但現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)在法必須被視為后習(xí)俗意識(shí)結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)。對(duì)某種后習(xí)俗法律系統(tǒng)的習(xí)俗化理解并不必然導(dǎo)致不穩(wěn)定性；譬如說(shuō)，它有時(shí)能夠阻止那種導(dǎo)致了公民不服從(civil disobedience)發(fā)生之激進(jìn)解釋的出現(xiàn)?！眳⒁?jiàn)J.Habermas，Justification and Application：Remarks on Discourse Ethics，trans.Ciaran Cronin (Cambridge，Mass.：MIT Press，1993)，p.161。因此，表現(xiàn)在道德實(shí)踐中，我們?cè)庥龅母嗍谴壤^偉所說(shuō)的“非完全的虛無(wú)主義”——其所指涉的乃是這樣一種情形：“一方面人們稱(chēng)不信上帝或不再信上帝，但另一方面他們的道德觀(guān)卻依賴(lài)于上帝存在這一前提，而他們本人并未意識(shí)到這一點(diǎn)?！?慈繼偉：《虛無(wú)主義與倫理多元化》，《哲學(xué)研究》2000年第5期。換言之，盡管現(xiàn)代社會(huì)呼喚一種“弱倫理”(后習(xí)俗的道德意識(shí))，但現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)成員卻仍常常自覺(jué)或不自覺(jué)地訴諸“強(qiáng)倫理”(前習(xí)俗或習(xí)俗性的道德意識(shí))，即常常以某種宗教、哲學(xué)和道德整全性教義/學(xué)說(shuō)，作為其道德推理和道德判斷的依據(jù)。因此，盡管現(xiàn)代道德實(shí)踐中的道德沖突多圍繞著“正義”——特別是為實(shí)現(xiàn)各自人生觀(guān)所需要的物質(zhì)利益之分配正義——問(wèn)題而展開(kāi)，但人生觀(guān)或善觀(guān)念之間的沖突亦常常會(huì)介入其間，從而使現(xiàn)代社會(huì)的“諸正義(原則)間的爭(zhēng)斗”呈現(xiàn)為頗為復(fù)雜的景象：它常常體現(xiàn)為預(yù)設(shè)了人生觀(guān)或善觀(guān)念沖突的“正義爭(zhēng)奪戰(zhàn)”。

從另一方面來(lái)看，之所以會(huì)出現(xiàn)上述復(fù)雜情形，乃因?yàn)楹罅?xí)俗道德意識(shí)結(jié)構(gòu)的存在，極易使人們產(chǎn)生羅爾斯尤為反對(duì)的道德直覺(jué)主義取向，即排他性從某種基于普遍主義原則的道德直覺(jué)出發(fā)進(jìn)行道德推理、形成道德判斷的取向。*一般而言，道德哲學(xué)中的道德直覺(jué)主義有兩個(gè)核心主張：一是道德命題的自明性(self-evident)，即“對(duì)該命題的某種充分理解就足以使我們相信它”(換言之，“一個(gè)清晰的直覺(jué)就可以為我們相信該命題提供充分的證成”)；二是道德屬性的不可界定性(indefinable)或非自然性(non-natural)，即“否認(rèn)道德屬性可以在整體上通過(guò)心理學(xué)、社會(huì)學(xué)或生物學(xué)的屬性來(lái)界定”。本文無(wú)意進(jìn)行道德哲學(xué)上的學(xué)理辨析，而旨在凸顯轉(zhuǎn)型中國(guó)道德實(shí)踐中的行動(dòng)取向。因此，筆者對(duì)“道德直覺(jué)主義”的理解，主要基于上述第一個(gè)特性，同時(shí)凸顯其為部分道德直覺(jué)主義論者所強(qiáng)調(diào)的倫理多元主義特性，即“存在著不可化約的多元基本原則，并且任何原則相對(duì)于其他原則都不具有嚴(yán)格的優(yōu)先性”。事實(shí)上，羅爾斯對(duì)道德直覺(jué)主義的批評(píng)也主要指向了其所導(dǎo)致的倫理多元主義(詳見(jiàn)下文)。關(guān)于道德直覺(jué)主義的上引文字，參見(jiàn)Stratton-Lake，Philip, “Intuitionism in Ethics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N.Zalta (ed.), forthcoming URL=〈https：//plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/intuitionism-ethics/〉。由于基于原則的、普遍主義的道德意識(shí)，已然扎根于社會(huì)成員的道德意識(shí)，而各種普遍主義原則不但多具有“強(qiáng)倫理”的宗教—形而上學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)，抑且相互之間又常常是格格不入的，對(duì)那些康德意義上的“非完全的理性存在者”來(lái)說(shuō)，他們便傾向從自己信奉且足以證成其利益的道德原則(道德直覺(jué))出發(fā)，進(jìn)行道德推理、形成道德判斷。這種道德實(shí)踐模式，就其(客觀(guān)上)合乎世俗化的普遍主義道德原則來(lái)說(shuō)，它體現(xiàn)了“后習(xí)俗的”道德意識(shí)結(jié)構(gòu)；但就其(主觀(guān)上)依憑某種宗教、哲學(xué)和道德整全性教義/學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)，它是訴諸“強(qiáng)倫理”的，進(jìn)而體現(xiàn)了前習(xí)俗或習(xí)俗性的道德意識(shí)；就其道德推理模式來(lái)說(shuō)，它又是直覺(jué)主義的。在很大程度上可以說(shuō)，正是這種訴諸“強(qiáng)倫理”資源但依托現(xiàn)代社會(huì)的“弱倫理”運(yùn)行機(jī)制的道德直覺(jué)主義推理模式，造成了現(xiàn)代社會(huì)的“諸正義(原則)間的爭(zhēng)斗”。然而，正如羅爾斯指出的，直覺(jué)主義的問(wèn)題在于，它僅僅從某種道德直覺(jué)出發(fā)，無(wú)法協(xié)調(diào)與那些從其他道德直覺(jué)出發(fā)所形成的道德判斷之間的沖突——質(zhì)言之，由于無(wú)法在基于不同道德直覺(jué)的道德原則之間確立優(yōu)先性規(guī)則，它無(wú)法處理不同道德直覺(jué)之間的沖突。*羅爾斯認(rèn)為，直覺(jué)主義“由一批首要原則(first principles)構(gòu)成，而這些原則在特定情形下會(huì)給出相反的指令”，但它卻“不包括任何可以衡量這些相互沖突之原則的明確方法，即優(yōu)先性規(guī)則：我們只是依憑直覺(jué)，即依憑我們看起來(lái)似乎最近乎正當(dāng)或正確(right)的事物來(lái)尋求平衡?；蛘?，即使它們存在優(yōu)先性規(guī)則，亦會(huì)被視為幾乎是無(wú)關(guān)緊要的，對(duì)我們形成某個(gè)判斷無(wú)實(shí)質(zhì)性助益?！笔聦?shí)上，羅爾斯關(guān)于“正義觀(guān)念”(conceptions)與“正義概念”(concept)的著名區(qū)分，在很大程度上可視為道德直覺(jué)主義的正義觀(guān)與他所主張的政治建構(gòu)主義的正義觀(guān)所形成的不同概念模式：前者是多元的，構(gòu)成了市民社會(huì)的“背景文化”；后者是一元的，是政治國(guó)家“重疊共識(shí)”的產(chǎn)物。上引文字，見(jiàn)J.Rawls，A Theory of Justice (revised edition), (Cambridge，Mass.：Belknap Press of Harvard University Press，1999)，p.30?？梢哉f(shuō)，正是道德直覺(jué)主義這種獨(dú)白性的直覺(jué)主義推理模式，很大程度上加劇了現(xiàn)代社會(huì)的“諸正義(原則)間的爭(zhēng)斗”，并使其以不可調(diào)和的形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。

從實(shí)踐上看，為了紓解和避免獨(dú)白性的道德直覺(jué)主義所帶來(lái)的“正義爭(zhēng)奪戰(zhàn)”，現(xiàn)代社會(huì)形成了制度化的公共自主或公共商談機(jī)制(如政治層面周期性的民主選舉和常態(tài)性的商談民主[discursive democracy]或?qū)徸h民主[deliberative democracy]，及社會(huì)層面的志愿性社團(tuán)和社區(qū)等)，并通過(guò)這種機(jī)制為人們達(dá)成主體間性的道德共識(shí)、形成主體間性的道德確信提供對(duì)話(huà)平臺(tái)。顯然，如果在社會(huì)基本結(jié)構(gòu)層面缺乏這種制度化的公共自主或公共商談機(jī)制，“后習(xí)俗”的道德意識(shí)結(jié)構(gòu)所導(dǎo)致的結(jié)果更為復(fù)雜且棘手：它可能為人們進(jìn)行本位主義(selfish departmentalism)的公共言說(shuō)乃至唯私主義的社會(huì)抗?fàn)?，提供?huà)語(yǔ)空間和辯護(hù)依據(jù)。這在轉(zhuǎn)型中國(guó)關(guān)涉社會(huì)正義的社會(huì)抗?fàn)幒凸惭哉f(shuō)實(shí)踐中，表現(xiàn)得尤為突出。筆者對(duì)“反正義的公平觀(guān)”的分析，已揭示了轉(zhuǎn)型中國(guó)社會(huì)抗?fàn)帉?shí)踐中大量出現(xiàn)的唯私主義抗?fàn)幮袆?dòng)，即那種以“公平”為辯護(hù)依據(jù)但實(shí)質(zhì)上違反道德和法律上的“應(yīng)得”、進(jìn)而違反正義的社會(huì)抗?fàn)幮袆?dòng)。*參見(jiàn)拙文：《從“反正義的公平”到“底線(xiàn)正義”：基于轉(zhuǎn)型中國(guó)一種典型社會(huì)正義觀(guān)念的政治哲學(xué)分析》，載《人大法律評(píng)論》2016年第3卷(總第22輯)，北京：法律出版社，2017年，第72—78頁(yè)。在公共言說(shuō)中，不少論者基于具有宗派性的利益訴求(如地區(qū)利益、部門(mén)利益、社群利益乃至階級(jí)利益等)所進(jìn)行的論說(shuō)，亦常常要訴諸某種普遍主義的道德原則——在這方面，“自由”常常是那些代表著社會(huì)上層的論者樂(lè)于訴諸的價(jià)值，“平等”則常常是那些代表著社會(huì)底層或邊緣社群的論者偏愛(ài)乞援的原則；但從整個(gè)社會(huì)關(guān)于正義事項(xiàng)的恰當(dāng)把握來(lái)看，我們便陷入了由“自由”、“平等”這兩種普遍主義原則所引發(fā)的“諸正義(原則)間的爭(zhēng)斗”。我們可以把這種本位主義乃至唯私主義的論說(shuō)取向，統(tǒng)稱(chēng)為主體中心(subject-centered)乃至自我中心的(self-centered)論說(shuō)取向，因?yàn)樗麄兌既狈χ黧w間性的向度，是一種獨(dú)白式的論說(shuō)取向，無(wú)視或無(wú)法通過(guò)公共商談和公共證成的檢驗(yàn)。在實(shí)踐中，這種主體中心乃至自我中心的論說(shuō)取向，又常常是與前述道德直覺(jué)主義的認(rèn)知模式相互交纏在一起的：它從某種有利于捍衛(wèi)主體中心乃至自我中心之利益/旨趣(interests)的道德直覺(jué)出發(fā)，秉持某種對(duì)之予以證成的正義觀(guān)念(idea)——質(zhì)言之，韋伯—哈貝馬斯所說(shuō)的“觀(guān)念”與“利益/旨趣”之間的互動(dòng)，在此是以后者為基礎(chǔ)的。于是乎，表現(xiàn)在實(shí)踐中便是“諸正義(原則)間的爭(zhēng)斗”：由于論者多傾向從主體中心乃至自我中心的道德直覺(jué)主義出發(fā)進(jìn)行道德推理，加之不同道德直覺(jué)之間不免相互抵牾，從全社會(huì)的視角來(lái)看，我們便遭遇了“諸正義(原則)間的爭(zhēng)斗”。

(三) 情境化的正義觀(guān)

“諸正義(原則)間的爭(zhēng)斗”，我們很難僅僅從道德普遍主義的抽象層面去把握特定正義事項(xiàng)；相反，我們須結(jié)合特定政治社會(huì)的情境做出更具針對(duì)性的理論建構(gòu)。借用羅爾斯關(guān)于“正義觀(guān)念”(the conceptions of justice)與“正義概念”(the concept of justice)的著名區(qū)分，如果說(shuō)基于道德直覺(jué)主義的普遍主義視角所獲得的是一種相互沖突的多元“正義觀(guān)念”，那么若想獲得可以在整體上對(duì)相關(guān)正義事項(xiàng)予以恰當(dāng)把握的“正義概念”，我們必須訴諸關(guān)聯(lián)性的情境化視角，把那些(可能相互沖突的)普遍主義原則，放在特定正義事項(xiàng)所置身其間的關(guān)聯(lián)性互動(dòng)情境中進(jìn)行考量，從而確定適切的正義法則。

正是基于上述考慮，本文試圖闡發(fā)一種“關(guān)聯(lián)性正義”(correlational justice/justice in the correlational contexts)的觀(guān)念，并從規(guī)范上建構(gòu)“關(guān)聯(lián)性正義”視角下的諸正義法則。與普遍主義的正義觀(guān)相對(duì)，“關(guān)聯(lián)性正義”是一種“情境化的”(contextual/situated)正義觀(guān)。這種情境化的正義觀(guān)，不是社群主義/共同體主義式的道德情境主義所主張的那種社群/共同體本位的正義觀(guān)，而是主張把特定正義事項(xiàng)放在其所置身其間的關(guān)聯(lián)性情境中進(jìn)行觀(guān)照，從而獲得與此情境相適應(yīng)的正義法則。為使“關(guān)聯(lián)性正義”的主張具有更為厚實(shí)的政治哲學(xué)基礎(chǔ)，筆者將首先從康德式的普遍主義正義觀(guān)入手，探究康德本人(及哈貝馬斯)在道德哲學(xué)與政治哲學(xué)、法哲學(xué)之間所做的區(qū)分及其所蘊(yùn)含的道德世界與政治社會(huì)之間的區(qū)別，以及這種區(qū)別對(duì)于政治社會(huì)之正義的情境化限制(一)。接下來(lái)，筆者將在與“單向度的正義”相對(duì)照的意義上，初步界定“關(guān)聯(lián)性的正義”，并在把握轉(zhuǎn)型中國(guó)政治社會(huì)之復(fù)雜關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，以國(guó)家權(quán)力為中心，著重闡述轉(zhuǎn)型中國(guó)之正義問(wèn)題圍繞著國(guó)家權(quán)力的運(yùn)行所形成的三個(gè)向度、六個(gè)方面的關(guān)聯(lián)性(二)。在本文的最后，筆者將闡述與上述三個(gè)向度、六個(gè)方面關(guān)聯(lián)性相對(duì)應(yīng)的關(guān)聯(lián)性正義評(píng)價(jià)法則(三)，并結(jié)合慈繼偉關(guān)于正義之兩面性的論述，呈現(xiàn)一個(gè)更為基礎(chǔ)的“兩面性”：正義秉性的絕對(duì)性與正義規(guī)范的有條件性或情境性(余論)。

一、政治社會(huì)的正義vs.道德世界的正當(dāng)

(一) 康德式的普遍主義正義觀(guān)

從邏輯上看，康德式的普遍主義正義觀(guān)，是通過(guò)兩個(gè)步驟成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的主導(dǎo)正義理論模式的。第一個(gè)步驟：將古典道德哲學(xué)關(guān)于“何為善的生活”的核心問(wèn)題納入規(guī)范倫理學(xué)的框架下進(jìn)行規(guī)約。通過(guò)把他律性的一切實(shí)踐命令——即康德所說(shuō)的“假言命令”，也即是“達(dá)到另外目的手段而成為善良的行為”*參見(jiàn)[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2005年，第32頁(yè)。——剔除出去，康德將道德上的“正當(dāng)”嚴(yán)格限定為基于純粹實(shí)踐理性的意志自律所形成的絕對(duì)命令。通過(guò)這種限定，康德得以使“善生活”從屬于合乎絕對(duì)命令的道德生活，從而把其他類(lèi)型的“善生活”——特別是牟宗三所說(shuō)的由經(jīng)驗(yàn)性的幸福原則和理性的圓滿(mǎn)原則所引導(dǎo)的“善生活”*參見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》(第一冊(cè))，臺(tái)北：正中書(shū)局，1968年，第131—132頁(yè)?！懦诘赖律钪狻＝?jīng)由此種范式轉(zhuǎn)換，“正當(dāng)優(yōu)先于善”成為現(xiàn)代道德哲學(xué)的思想框架，現(xiàn)代道德哲學(xué)的核心問(wèn)題遂變成了對(duì)如下問(wèn)題的哲學(xué)回答：“我或我們應(yīng)當(dāng)做什么？”(“我或我們應(yīng)當(dāng)怎么做才是正當(dāng)?shù)?？?所謂道德世界的正當(dāng)規(guī)范，便具有了絕對(duì)性的特質(zhì)。第二個(gè)步驟：將“普遍化原則”作為康德式道德絕對(duì)命令獲得證成的核心原則，同時(shí)把道德世界中通過(guò)“普遍化原則”檢驗(yàn)的“正當(dāng)”(right)規(guī)范建構(gòu)為政治社會(huì)的“權(quán)利”(rights)訴求和義務(wù)內(nèi)容，并以此把握政治社會(huì)的“正義”問(wèn)題。由于規(guī)范適用從道德世界向政治社會(huì)的跨越常常是未經(jīng)轉(zhuǎn)化地徑直進(jìn)行的，政治哲學(xué)和法哲學(xué)遂成為道德哲學(xué)在政治和法律領(lǐng)域的延伸，從而成為道德哲學(xué)的分支(實(shí)為附庸)。經(jīng)由如是推演，政治社會(huì)的“正義”問(wèn)題與道德世界共享了同一種“正當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)并具有絕對(duì)主義、普遍主義的特質(zhì)，便是順理成章的事情了。

羅爾斯的正義理論，便是這種康德式普遍主義正義觀(guān)的典型代表。羅爾斯得以推演出“正義兩原則”的“無(wú)知之幕”和“原初狀態(tài)”，不但屏蔽了社會(huì)成員的社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)條件，抑且屏蔽了特定時(shí)空的政治和社會(huì)—?dú)v史條件。正是通過(guò)對(duì)個(gè)體與共同體之個(gè)殊化情境的雙重屏蔽，并經(jīng)由原初狀態(tài)→憲政階段→立法階段→司法和行政階段的四步推演，羅爾斯式所闡發(fā)的正義原則，既遮蔽了道德世界與政治社會(huì)的區(qū)別，亦跨越了政治社會(huì)的情境限制，并最終具有了跨文化(或去情境化)的普遍主義色彩。然而，依筆者鄙見(jiàn)，個(gè)體的個(gè)殊化情境與共同體的個(gè)殊化情境，卻不可等量齊觀(guān)：如果說(shuō)個(gè)體之社會(huì)地位和經(jīng)濟(jì)條件的差異，是社會(huì)正義的首要關(guān)切對(duì)象，并因而尤需防患規(guī)范制定者(立法者或立約者)的本位主義取向，那么特定時(shí)空的政治和社會(huì)—?dú)v史條件，則是制約某一政治社會(huì)采取何種路徑和方式實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的“結(jié)構(gòu)化情境”，并因而使得政治社會(huì)的正義規(guī)范應(yīng)具有“敏感于情境的”(contexts-sensitive)內(nèi)在要求。更確切地說(shuō)，特定時(shí)空的政治和社會(huì)—?dú)v史情境，是某個(gè)政治共同體之為政治共同體(而非道德共同體)的前提條件，很大程度上構(gòu)成了政治共同體實(shí)現(xiàn)其內(nèi)部之社會(huì)正義的出發(fā)點(diǎn)——之所以強(qiáng)調(diào)“很大程度上”，是因?yàn)閺臍v史的觀(guān)點(diǎn)看，特定時(shí)空的政治和社會(huì)—?dú)v史情境不應(yīng)完全排除于社會(huì)正義的關(guān)切之外；換言之，它們亦應(yīng)不斷趨近良序社會(huì)的正義要求。這在根本上是因?yàn)椋禾囟〞r(shí)空的政治和社會(huì)—?dú)v史情境，既是政治共同體建構(gòu)符合自身情境之良序社會(huì)的反思性憑借，其本身亦應(yīng)成為反思的對(duì)象?？梢哉f(shuō)，在社會(huì)正義的規(guī)范性要求與特定時(shí)空的政治和社會(huì)—?dú)v史情境之間，達(dá)致某種羅爾斯意義上的“反思性平衡”，是政治社會(huì)之社會(huì)正義的主要努力方向。由于特定時(shí)空的政治和社會(huì)—?dú)v史情境，構(gòu)成了政治社會(huì)之社會(huì)正義的主要情境制約，政治社會(huì)的正義規(guī)范必然是情境化的。

(二) 康德與哈貝馬斯：政治社會(huì)vs.道德世界

更一般地看，政治社會(huì)并不能還原為一個(gè)道德世界，政治社會(huì)的“正義”亦不能還原為道德世界的“正當(dāng)”(與此相一致，法律規(guī)范的合法性亦不能還原為規(guī)范內(nèi)容的正當(dāng)性，即規(guī)范內(nèi)容的合道德性)。盡管去情境化的普遍主義正義理論，常常是以康德主義的面目出現(xiàn)的，但康德本人事實(shí)上已洞察到了政治社會(huì)與道德世界的區(qū)別。康德在道德形而上學(xué)中將“不要說(shuō)謊”視為一旦違反即面臨著自我取消境地的“完全義務(wù)”(vollkommenePflicht，perfect duty)，甚至對(duì)連出于利他主義之善意的謊言都在道德上予以否定*參見(jiàn)Immanuel Kant，Practical Philosophy，trans.& ed.Marry J.Gregor, (Cambridge：Cambridge University Press，1996)，pp.611-615。，但在其法權(quán)哲學(xué)中卻不得不容忍言論自由所必然包含的說(shuō)謊自由。正如康德指出的：

與生俱來(lái)的自由原則，已然關(guān)涉如下授權(quán)……人們有權(quán)對(duì)他人做就其本身而言不減損于他們所擁有之物(what is theirs)的任何事情，除非他們想要接受這種減損——諸如這類(lèi)事情：僅僅是與他人交流自己的思想，向他們講述或承諾某些事情，而不管其所言是否真實(shí)且真誠(chéng)(veriloquiumautfalsiloquium[真話(huà)或假話(huà)])；因?yàn)檫@完全取決于對(duì)方是否想要相信他們。*參見(jiàn)Immanuel Kant，Practical Philosophy，trans.& ed.Marry J.Gregor, (Cambridge：Cambridge University Press，1996)，pp.393-394。

在為這句話(huà)添加的一個(gè)注釋中，康德進(jìn)一步寫(xiě)道：

有意地，即使是以輕率的方式講述不實(shí)之詞，通常被稱(chēng)為謊言，因?yàn)橹辽倬湍切┚傻貜?fù)述了這些不實(shí)之詞的人會(huì)被他人譏為笑柄而言，這種做法亦有害于某人。但在與法權(quán)(權(quán)利)有關(guān)的意義上，只有那種直接侵犯了他人權(quán)利的不真實(shí)，才被稱(chēng)為謊言?！八且粋€(gè)說(shuō)話(huà)不能相信的人”，這種有根據(jù)的傳聞如此接近于把他斥為騙子的譴責(zé)，以至于屬于法學(xué)的東西與必須指派給倫理學(xué)的東西之間的分界線(xiàn)，只能以這種方式來(lái)劃分。*Ibid.，p.394.

康德關(guān)于倫理學(xué)和法權(quán)學(xué)說(shuō)的區(qū)分，在很大程度上預(yù)設(shè)了道德世界與政治社會(huì)之間的區(qū)別：前者是“內(nèi)在自由”的世界，遵循著普遍化的道德原則；后者則是“外在自由”的世界，以不同主體之權(quán)利的共存為旨?xì)w。前者對(duì)應(yīng)的道德判斷是綜合命題，要求把人格和人性視為目的；后者對(duì)應(yīng)的法律判斷屬分析命題，對(duì)人的目的不作要求*參見(jiàn)[美]曼弗雷德·鮑姆：《康德實(shí)踐哲學(xué)中的法與倫理》，鄧曉芒譯，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年第8期。。之所以出現(xiàn)如是分野，根源于前者對(duì)人的預(yù)設(shè)是完全的理性存在者，遵循著最為嚴(yán)格的理性主義精神；后者對(duì)人的預(yù)設(shè)則是不完全的理性存在者，遵循的主要是“意志論”特別是實(shí)證性的意志論。所謂的“完全的理性存在者”，是指完全以理性作為意志之唯一根據(jù)的存在者；惟有完全的理性存在者，始能超越自己的自然欲望和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，遵循純粹實(shí)踐理性的基本法則，亦即使其“意志的準(zhǔn)則(maxim)總是能同時(shí)被視為創(chuàng)制某個(gè)普遍法則(law)的原則?！?參見(jiàn)Immanuel Kant，Practical Philosophy，trans.& ed.Marry J.Gregor, (Cambridge：Cambridge University Press，1996)，p.164。相應(yīng)地，不完全的理性存在者，即無(wú)法超越自然欲望和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的存在者，也即是“就其屬于感官世界來(lái)說(shuō)，有所需求的存在者，以致他的理性當(dāng)然具有一個(gè)源自其感性方面的不可拒絕之使命，即照顧到其感官世界的利益，并根據(jù)此生和來(lái)生(如果可能的話(huà))的幸福形成實(shí)踐準(zhǔn)則?！?Ibid.，p.189.很大程度上可以說(shuō)，正是源于對(duì)人的預(yù)設(shè)不同，康德將倫理學(xué)(道德世界)和法權(quán)學(xué)說(shuō)(政治社會(huì))區(qū)分開(kāi)來(lái)。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯指出：“康德在其道德教誨中宣稱(chēng)，任何謊言、任何不真實(shí)的話(huà)都不道德；而他在司法教誨中卻說(shuō)，言論自由的權(quán)利就是撒謊和說(shuō)真話(huà)具有同樣的權(quán)利?！?[美]施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥等譯，北京：華夏出版社，2011年，第43頁(yè)。

關(guān)于道德世界與政治社會(huì)的區(qū)別，哈貝馬斯有著更深的體會(huì)。哈貝馬斯沿著康德主義的路向建構(gòu)了商談倫理學(xué)，其核心內(nèi)容是“普遍化原則”和“商談原則”，其中前者優(yōu)先于后者。在將商談倫理學(xué)運(yùn)用于政治社會(huì)時(shí)，他起初試圖把“普遍化原則”優(yōu)先于“商談原則”的結(jié)構(gòu)，照搬至法律和政治領(lǐng)域。然而，韋爾默爾(Albrecht Wellmer)等人的批評(píng)，最終讓他意識(shí)到了政治社會(huì)的特殊性：不但法律規(guī)范和道德規(guī)范遵循著不同的證成邏輯，抑且法律的合法性也不能還原為法律規(guī)范之內(nèi)容的正當(dāng)性。*在韋爾默爾看來(lái)，法律規(guī)范區(qū)別于道德規(guī)范之處在于如下三端：其一，“法律義務(wù)，是由當(dāng)前有效的法律規(guī)范決定的；但道德規(guī)范和道德義務(wù)的有效性，則完全獨(dú)立于使之生效的法令(act)而存在?！逼涠?，法律規(guī)范是構(gòu)成性規(guī)則：它不僅規(guī)定了權(quán)利義務(wù)，亦對(duì)政治實(shí)踐(如議會(huì)選舉)、建制(如議會(huì))或職位(如國(guó)家元首)的形成具有構(gòu)成性的作用。其三，法律規(guī)范是與外在強(qiáng)制之威脅相聯(lián)系的規(guī)范。法律區(qū)別于道德的這些屬性，使得兩者在傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)的地位發(fā)生了逆轉(zhuǎn)：“在向后傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中道德的‘去習(xí)俗化’，亦意味著法律的習(xí)俗化(conventionalization of law)?！睋Q言之，就像傳統(tǒng)社會(huì)的道德規(guī)范建立在未經(jīng)反思的習(xí)俗基礎(chǔ)之上，(建立在反思性基礎(chǔ)上的)現(xiàn)代法律正在塑造新的習(xí)俗，乃至其本身即成為新習(xí)俗。韋爾默爾認(rèn)為，在現(xiàn)代社會(huì)，道德與法律盡管均需訴諸“共同意志的理念”(a will of common will)，但“共同意志”的形成方式不同：前者將其視為“理性存在者”(rational beings)之意志的聚合，后者則將其視為“受到影響者”(those affected)之意志的聚合——質(zhì)言之，前者呼喚康德意義上符合“自主/自律”(Autonomie，autonamy)要求的理性意志，即排除了個(gè)體基于自然欲望之“任意”(Willkür，arbitrary will)后的意志；后者則指向了一種“實(shí)證性的共同意志”(positive common will)，包含著個(gè)體基于自然欲望的“任意”。韋爾默爾的相關(guān)論述，參見(jiàn)Albrecht Wellmer，The Persistence of Modernity：Essays on Aesthetics，Ethics and Postmodernism，trans.David Midgley, (Cambridge：Polity Press，1991)，pp.189-191，193-194。因此，哈貝馬斯不得不調(diào)整商談原則與普遍化原則的關(guān)系，并將后者的適用范圍嚴(yán)格限定于道德領(lǐng)域，同時(shí)將民主原則視為商談原則在政治社會(huì)的具體表現(xiàn)。他最終所建構(gòu)的法律與民主的商談理論，針對(duì)政治社會(huì)的特殊性形成了較為精致的商談結(jié)構(gòu)：主要針對(duì)公民權(quán)利體系、適用于正當(dāng)性原則(語(yǔ)義普遍性原則)的道德性商談，針對(duì)(亞)文化共同體的集體認(rèn)同、適用于本真性原則的倫理性商談，針對(duì)具體技術(shù)性問(wèn)題、適用于目的合理性原則的實(shí)用性商談(此三者構(gòu)成了實(shí)踐理性的三種形態(tài))，以及因時(shí)間限制而需要的公平妥協(xié)(此種妥協(xié)還要受到前述三種商談的規(guī)約)，均進(jìn)入了法律商談的視野之中，并以具有程序普遍性(語(yǔ)用普遍性)的商談原則統(tǒng)合了起來(lái)。換言之，不是法律規(guī)范之“語(yǔ)義普遍性”(法律規(guī)范的道德正當(dāng)性)，而是商談主體的“程序普遍性”證成了法律的合法性。*參見(jiàn)拙著：《合法律性與合道德性之間：哈貝馬斯商談合法化理論研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第116—121、150—153頁(yè)。哈貝馬斯的學(xué)術(shù)努力，其實(shí)表明：對(duì)政治社會(huì)來(lái)說(shuō)，道德普遍化原則是不充分的。正如E.O.Eriksen等在解釋哈貝馬斯的學(xué)理邏輯時(shí)指出的，這乃因?yàn)?，在政治社?huì)：

大量不同的問(wèn)題必須在集體意志形成的過(guò)程中來(lái)回答。它們亦需要超越于道德實(shí)踐知識(shí)的其他類(lèi)型的知識(shí)。不僅那種從中立和公正的視角來(lái)回答何為正當(dāng)?shù)膯?wèn)題在政治審議過(guò)程中具有規(guī)范性力量，而且目的和價(jià)值的考量亦具有規(guī)范性的效果。不但義務(wù)性問(wèn)題，抑且目的性問(wèn)題也起著重要作用。而且，文化價(jià)值和集體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)亦應(yīng)該包括在規(guī)范性的政治理論之中。*參見(jiàn)Erik Oddvar Eriksen & Jarle Weigard，Understanding Habermas：Communicative Action and Deliberative Democracy (London：Continuum International Publishing Group，2004)，p.159。

(三) 政治社會(huì)的正義vs.道德世界的正當(dāng)

道德世界與政治社會(huì)之間的區(qū)別，在很大程度上就是鄧正來(lái)所說(shuō)的“想世界”和“做世界”的區(qū)別。道德世界主要由知識(shí)/符號(hào)系統(tǒng)構(gòu)成，政治社會(huì)則依賴(lài)于建制化的行動(dòng)系統(tǒng)。道德世界是社會(huì)成員通過(guò)道德知識(shí)的符號(hào)互動(dòng)形成的世界，因而在根本上是由知識(shí)/符號(hào)系統(tǒng)構(gòu)成的世界。政治社會(huì)則形成了建制化的行動(dòng)系統(tǒng)，其核心包括以金錢(qián)為導(dǎo)控媒介的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，以權(quán)力為導(dǎo)控媒介的政治系統(tǒng)(包括行政系統(tǒng)與以立法機(jī)關(guān)為核心的合法化系統(tǒng))，兩者又均通過(guò)法律系統(tǒng)組織起來(lái)。盡管道德世界的符號(hào)系統(tǒng)常常會(huì)通過(guò)合法化系統(tǒng)對(duì)政治社會(huì)產(chǎn)生影響，但政治社會(huì)在總體上遵循的是目的合理性的自主運(yùn)行邏輯：不僅作為現(xiàn)代政治社會(huì)之組織手段的法律系統(tǒng)，是遵循形式合理性(目的合理性)邏輯自主運(yùn)行的，而且政治社會(huì)對(duì)道德世界符號(hào)系統(tǒng)(道德知識(shí))的吸納，亦在很大程度上遵循著目的合理性邏輯，即把道德知識(shí)放在政治共同體的集體目標(biāo)中進(jìn)行考量，并決定吸納何種道德知識(shí)(或道德知識(shí)的組合)作為政治社會(huì)的價(jià)值愿景或“理想圖景”。

道德世界與政治社會(huì)的上述區(qū)別，是一種存在論上的(ontological)區(qū)別，亦是兩者的根本區(qū)別，決定了它們運(yùn)行機(jī)理的不同。這種差異，至少體現(xiàn)在如下三個(gè)方面：*鑒于本文的論辯對(duì)象主要指向了康德主義的普遍主義正義觀(guān)(正如前文已指出的，這種康德主義正義觀(guān)未必完全符合康德本人的原意，特別是他關(guān)于道德世界與政治社會(huì)的區(qū)分)，下文對(duì)“道德世界”的理解，主要指康德主義的理解，而不是涉及其他道德理論對(duì)道德世界的不同理解。

第一，道德世界是一個(gè)普遍主義的共享世界，但政治社會(huì)是一個(gè)特殊主義/情境主義的自主實(shí)體。與道德世界和政治社會(huì)分別預(yù)設(shè)了康德意義的完全理性存在者和不完全的理性存在者相一致，它們亦遵循著不同的正當(dāng)性(rightness)原則：前者奉行的是“普遍主義的道德原則”(universalistic moral principle)，后者遵奉的是“民主的合法性原則”(democratic principle of legitimacy)。*參見(jiàn)Albrecht Wellmer，The Persistence of Modernity：Essays on Aesthetics，Ethics and Postmodernism，trans.David Midgley, (Cambridge：Polity Press，1991)，p.193。這即是說(shuō)，普遍主義的道德并不是評(píng)判某個(gè)政治秩序之正當(dāng)性的自足標(biāo)準(zhǔn)；相反，基于政治共同體成員之“同意”的民主合法性，才是評(píng)判政治秩序之正當(dāng)性的根本標(biāo)準(zhǔn)。

第二，借用帕森斯的三分法，道德現(xiàn)象主要是文化和個(gè)性領(lǐng)域的現(xiàn)象，政治現(xiàn)象則是社會(huì)領(lǐng)域的現(xiàn)象。道德世界是由各種與道德有關(guān)的文化符號(hào)及社會(huì)成員對(duì)道德文化符號(hào)的個(gè)體化據(jù)有所形成的世界，即構(gòu)成了一個(gè)符號(hào)互動(dòng)的世界；政治社會(huì)則指向了一種具有合法性的建制化秩序，它是為包括道德知識(shí)在內(nèi)的文化再生產(chǎn)、社會(huì)整合(social integration)、個(gè)體的社會(huì)化等提供公共秩序平臺(tái)的政治空間，即構(gòu)成了一個(gè)具有系統(tǒng)整合(systemic integration)功能的政治實(shí)體。因此，從存在論上看，道德世界更具有私人性，政治社會(huì)則更注重共同性(當(dāng)然，兩者的正當(dāng)性均需訴諸基于主體間性的公共性原則，即訴諸超越個(gè)體或共同體的“概化的他者”視角)。

第三，道德世界是信念世界，奉行的是韋伯所說(shuō)的“信念倫理”(ethics of conviction)，即忠誠(chéng)于內(nèi)心道德信念的行動(dòng)取向；政治社會(huì)則是責(zé)任世界，推崇的是韋伯所說(shuō)的“責(zé)任倫理”(ethics of responsibility)，即對(duì)行動(dòng)之結(jié)果負(fù)責(zé)的行動(dòng)取向?；蛘呓栌檬┨貏谒箤?duì)蘇格拉底的解讀，道德世界可能是一個(gè)癲狂的(mad)世界，但政治社會(huì)是一個(gè)清明(sober)和中道的(moderate)世界。*參見(jiàn)Leo Strauss，Natural Right and History, (Chicago：University of Chicago Press,1999)，p.123。與此相適應(yīng)，道德世界注重去情境化的正當(dāng)性，政治社會(huì)則更注重敏感于情境的可行性。

如果政治社會(huì)不能還原為道德世界，那么政治社會(huì)的“正義”標(biāo)準(zhǔn)便不能等同于道德世界的“正當(dāng)”規(guī)范。對(duì)政治社會(huì)來(lái)說(shuō)，重要的不是其運(yùn)行模式是否符合某種道德原則或者宗教、道德、哲學(xué)整全性教義/學(xué)說(shuō)，而毋寧在于是否采取了合適且可行的政治手段實(shí)現(xiàn)了政治共同體共享的集體目標(biāo)和政治理想。因此，政治社會(huì)的“正義”內(nèi)在地具有情境限制。借用羅爾斯的一個(gè)區(qū)分，政治社會(huì)即使追求正義，也只能優(yōu)先確?！案鶕?jù)某些境況和社會(huì)條件足夠正義”，而只能把“完美地符合正義”作為一種理想。*參見(jiàn)J.Rawls，Political Liberalism, (New York：Columbia University Press，1996)，p.428。羅爾斯提出的一個(gè)另一個(gè)類(lèi)似區(qū)分是“理想的(嚴(yán)格遵從)理論”(“正義二原則”是在原初狀態(tài)中被嚴(yán)格遵從的基礎(chǔ)上而選擇出來(lái)的)與“非理想的(部分遵從)理論”(關(guān)涉如何對(duì)待不正義的問(wèn)題，即“正義二原則”部分被或未被遵從)。參見(jiàn)J.Rawls，A Theory of Justice (revised edition), (Cambridge，Mass.：Belknap Press of Harvard University Press，1999)，pp.7-8，215-216，318-319。

從另一方面來(lái)看，道德世界與政治社會(huì)的上述區(qū)別，其實(shí)要求我們必須區(qū)分“規(guī)范的正當(dāng)性”與“規(guī)范適用的正當(dāng)性”。將這兩者相區(qū)分，預(yù)設(shè)了這樣一種可能性：一個(gè)在道德上具有正當(dāng)性的規(guī)范，適用于特定情境未必就具有正當(dāng)性。以康德所舉的說(shuō)謊為例，“不要說(shuō)謊”這一規(guī)范固然具有正當(dāng)性，但在特定情境下，譬如當(dāng)一個(gè)行兇者要我們交出藏匿在我們家中的某個(gè)朋友時(shí)，我們很難說(shuō)嚴(yán)格遵循不要說(shuō)謊的原則是符合道德的。*康德本人堅(jiān)決反對(duì)一切后果主義的道德考量。在他看來(lái)，由于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)具有偶然性，因此任何基于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之后果的考量都必然具有偶然性，不足以成為道德行動(dòng)的理由，譬如躲在家中的被追殺者完全有可能在當(dāng)事人和行兇者對(duì)話(huà)時(shí)從后門(mén)走出來(lái)而遭遇行兇者，這樣則可能會(huì)導(dǎo)致被追殺者和當(dāng)事人都成為受害者。然而，盡管現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的確具有偶然性，但在現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)中，對(duì)社會(huì)偶然性本身(特別是社會(huì)行動(dòng)或社會(huì)事件之間因果關(guān)系的概率)的把握和評(píng)估，其實(shí)是社會(huì)成員在社會(huì)化過(guò)程中習(xí)得的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而亦構(gòu)成了其道德行動(dòng)的理由——就上述事例來(lái)說(shuō)，鑒于被追殺者自己走出來(lái)的概率更低(因?qū)π袃凑叩恼f(shuō)謊而拯救被追殺者的概率更高)，絕大多數(shù)具有正義感的人都會(huì)選擇向行兇者撒謊。而且，對(duì)各種社會(huì)偶然性(特別是社會(huì)行動(dòng)或社會(huì)事件之間因果關(guān)系的概率)的把握和評(píng)估，還是社會(huì)科學(xué)的研究課題，進(jìn)而亦是政治社會(huì)制定法律與政策的社會(huì)依據(jù)——質(zhì)言之，在政治社會(huì)中，我們必然會(huì)訴諸某種程度的后果主義，并藉此進(jìn)行道德判斷乃至政治決策。為了彌合康德式的義務(wù)論與后果主義之間的張力，桑德?tīng)栔鲝堅(jiān)谏鲜鍪吕?，?dāng)事人可以對(duì)行兇者做一個(gè)“真實(shí)但具有誤導(dǎo)性”的陳述，如“一個(gè)小時(shí)前，我在路那頭的雜貨店見(jiàn)過(guò)她”。在他看來(lái)，這種真實(shí)但具有誤導(dǎo)性的陳述，是“一種精心設(shè)計(jì)的措辭”，它“以某種方式對(duì)說(shuō)實(shí)話(huà)的這一義務(wù)心存敬意”。與單純的說(shuō)謊相比，它包含著兩種不同的動(dòng)機(jī)：“保護(hù)我的朋友，同時(shí)維護(hù)說(shuō)實(shí)話(huà)的義務(wù)?！?參見(jiàn)[美]桑德?tīng)枺骸豆喝绾巫霾藕?？》，朱慧玲譯，北京：中信出版社，2011年，第156、158頁(yè)。)依筆者拙見(jiàn)，桑德?tīng)枌?duì)康德的變通性闡發(fā)恰恰表明：規(guī)范適用的正當(dāng)性是具有情境限制的。證成規(guī)范本身的正當(dāng)性，屬于道德哲學(xué)的研究課題；但追問(wèn)規(guī)范適用的正當(dāng)性，則是政治哲學(xué)和法哲學(xué)推進(jìn)介入性學(xué)理分析和實(shí)體性理論建構(gòu)的主要方面。在道德世界中，我們需認(rèn)可普遍主義的“規(guī)范正當(dāng)性”；但在政治社會(huì)，我們則須把“規(guī)范適用的正當(dāng)性”放在情境化的互動(dòng)格局中去把握。

二、“關(guān)聯(lián)性正義”與轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的關(guān)聯(lián)性

前文關(guān)于道德世界和政治社會(huì)之區(qū)分的討論，既旨在一般性地凸顯政治社會(huì)之正義的情境依賴(lài)性，亦意在秉持一種“情境化的正義觀(guān)”，基于轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的“結(jié)構(gòu)化情境”，推進(jìn)具有情境自覺(jué)性的政治哲學(xué)和法哲學(xué)研究——對(duì)本文來(lái)說(shuō)，即推進(jìn)關(guān)于轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題之整體性的介入性學(xué)理分析和實(shí)體性理論建構(gòu)。接下來(lái)，筆者將初步闡述“關(guān)聯(lián)性正義”，然后結(jié)合轉(zhuǎn)型中國(guó)政治社會(huì)的復(fù)雜關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)，探討轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題之關(guān)聯(lián)性的具體表現(xiàn)。

(一) “關(guān)聯(lián)性正義”vs.“單向度的正義”

一如前述，本文主張的“情境化的正義”，即“關(guān)聯(lián)性正義”。本文所謂的“關(guān)聯(lián)性正義”，不同于某些論者所主張的“關(guān)系性正義觀(guān)”(relational conceptions of justice)、“關(guān)系性平等”(relational equality)。晚近以來(lái)，諸如濤慕思·博格(Thomas Pogge)、Juliana Bidadanure這樣的論者，提出了“關(guān)系性正義觀(guān)”、“關(guān)系性平等”的概念，但卻指涉了與本文完全不同的問(wèn)題意識(shí)、正義事項(xiàng)和含義指向。大體而言，他們都是在與分配正義觀(guān)相對(duì)的意義上使用“關(guān)系性正義觀(guān)”或“關(guān)系性平等”，但分別在全球正義和代際正義的論域，賦予了兩者厚薄不一的內(nèi)涵。博格認(rèn)為，在改善全球醫(yī)療狀況的論域，一種局限于承受者的分配正義視角是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須考察“關(guān)系性的因素”，即“取決于我們與他們所面臨的醫(yī)療狀況之關(guān)系是什么，比如，是我們有意造成的，還是我們不知不覺(jué)中讓那些狀況發(fā)生的?！痹诓└窨磥?lái)，關(guān)系性正義觀(guān)與分配正義觀(guān)的分殊，亦是“消極正義”與“積極正義”、“公正地對(duì)待承受者”與“在承受者當(dāng)中促進(jìn)一個(gè)好的分配”之間的分野。*參見(jiàn)[美]濤慕思·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第484、493—503頁(yè)。Juliana Bidadanure則在代際正義論域，從社群主義/共同體主義視角挑戰(zhàn)了流行的分配正義觀(guān)念，從而賦予了“關(guān)系性平等”以更厚實(shí)的道德內(nèi)涵。正如她指出的，關(guān)系性平等與分配正義的區(qū)別在于：

分配性的平等主義者相信，(在其他事物平等的條件下)人們得到關(guān)于X的平等份額是正義的道德要求；而關(guān)系性的平等主義者則認(rèn)為，平等的關(guān)鍵在于要實(shí)現(xiàn)人們能夠作為平等者站立在彼此面前的共同體。關(guān)系性的平等主義者，極大地凸顯了諸如剝削、宰制或排斥這樣的壓迫性關(guān)系之弊端，以解釋為什么平等關(guān)乎重大。與之適成對(duì)照的是，分配性的平等主義者聚焦于關(guān)乎個(gè)體層面的益品(individuals’ relative levels of goods)(無(wú)論如何理解這些益品)，并追問(wèn)這些益品的分配在道德上是否可以得到證成，或者某些個(gè)體是否應(yīng)當(dāng)獲得補(bǔ)償，比如由于壞的原生運(yùn)氣而獲得補(bǔ)償。*Juliana Bidadanure，Making Sense of Age Group Justice：A Time for Relational Equality?, Politics，Philosophy & Economics，Vol.15，No.3(2016)：234-260.

本文所謂的“關(guān)聯(lián)性正義”，既不拘泥于某種特定的理論視角，亦不局限于諸如全球正義、代際正義這樣特定的正義事項(xiàng)，而旨在闡發(fā)一種與轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題之整體性相適應(yīng)的正義理論模式。

筆者主張的“關(guān)聯(lián)性正義”，是與中國(guó)論者中流行的一種正義觀(guān)念——姑且稱(chēng)之為“單向度的正義”(single-dimensional justice/single-minded justice)——相對(duì)的。所謂“單向度的正義”，是指基于某種關(guān)于正義的學(xué)說(shuō)(既包括基于某種宗教、道德或哲學(xué)整全性教義/學(xué)說(shuō)的正義理論，亦包括羅爾斯這樣旨在超越整全性教義/學(xué)說(shuō)的政治自由主義論說(shuō))或者排他性地從某種關(guān)于正義的道德直覺(jué)(道德原則)出發(fā)而形成的正義觀(guān)念——前文所謂的(康德主義的)普遍主義正義觀(guān)，就其無(wú)視政治社會(huì)的情境限制而言，它是一種去情境化的正義觀(guān)；就其排他性地立基于某種正義學(xué)說(shuō)而言，它是一種“單向度的正義觀(guān)”。所謂“單向度的正義”，就其忠誠(chéng)于某種正義學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)，它是心智單一的(single-minded)；就其無(wú)視或排斥其他道德直覺(jué)(道德原則)來(lái)說(shuō)，它是單向度的(single-dimensional)。由于諸多關(guān)于正義的學(xué)說(shuō)，常常排他性地聚焦于某種道德直覺(jué)(道德原則)，兩者在實(shí)踐中又是相互交纏在一起的，并在總體上呈現(xiàn)為“單向度的正義”觀(guān)。與之相對(duì)，“關(guān)聯(lián)性正義”的出發(fā)點(diǎn)，既不是任何既定的整全性教義/學(xué)說(shuō)或理論模式，亦不是任何特定的道德直覺(jué)(道德原則)，而是從特定正義事項(xiàng)出發(fā)，通過(guò)把握這些正義事項(xiàng)所置身其間的特定關(guān)聯(lián)性情境而形成的一種正義觀(guān)念。如果說(shuō)，“單向度的正義”觀(guān)常常體現(xiàn)為心智單一的正義觀(guān)，那么“關(guān)聯(lián)性正義”則是趙汀陽(yáng)意義上“無(wú)立場(chǎng)的”(views from everywhere)：它不是不采取任何立場(chǎng)，而是不把任何既定立場(chǎng)作為預(yù)先的出發(fā)點(diǎn)。*參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《論可能生活：一種關(guān)于幸福和公正的理論(修訂版)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第7—8頁(yè)(修訂版前言)。借用鄧正來(lái)的話(huà)講，“關(guān)聯(lián)性正義”不是對(duì)正義價(jià)值“做單一性的審視和強(qiáng)調(diào)”，“更不是在未加反思或批判的前提下”視正義價(jià)值為當(dāng)然的前提；相反，它主張對(duì)正義進(jìn)行“關(guān)系性的審視或批判”*鄧正來(lái)在闡述“關(guān)系性視角”時(shí)，將其進(jìn)一步限定為“在中國(guó)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之正當(dāng)性依據(jù)與全球化價(jià)值示范的關(guān)系框架中建構(gòu)中國(guó)自己的法律理想圖景。”可見(jiàn)，鄧正來(lái)關(guān)于“關(guān)系性視角”的論述，主要著眼于全球化時(shí)代中國(guó)和西方在世界結(jié)構(gòu)中的關(guān)系格局，特別是他強(qiáng)調(diào)的不平等關(guān)系，即中國(guó)在世界結(jié)構(gòu)中處于喪失主體性的邊緣地位。然而，依筆者鄙見(jiàn)，如果只是著眼于“中國(guó)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之正當(dāng)性依據(jù)與全球化價(jià)值示范的關(guān)系框架”，而不對(duì)中國(guó)實(shí)踐本身進(jìn)行基于關(guān)系性視角的介入性學(xué)理分析和實(shí)體性理論建構(gòu)，我們不但難以推進(jìn)真正具有學(xué)術(shù)增量的政治哲學(xué)和法哲學(xué)研究，抑且極易滑向過(guò)于強(qiáng)調(diào)中西之別的“文化本質(zhì)主義”。這是因?yàn)椋亨囌齺?lái)所謂的“中國(guó)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之正當(dāng)性依據(jù)”，不但預(yù)設(shè)了中國(guó)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中蘊(yùn)含著與“全球化價(jià)值示范”不同的價(jià)值想象空間(在很大程度上可以說(shuō)，鄧正來(lái)晚年對(duì)中國(guó)發(fā)展實(shí)踐中的“生存型智慧”的研究，即是他探究“中國(guó)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之正當(dāng)性依據(jù)”的一種學(xué)術(shù)努力)，抑且具有他曾經(jīng)批評(píng)蘇力的“以有效/可行替代善和正當(dāng)”之取向，在很大程度上將“中國(guó)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之正當(dāng)性依據(jù)與全球化價(jià)值示范的關(guān)系框架”建構(gòu)為基于文化本質(zhì)主義的關(guān)系框架：中國(guó)基于“現(xiàn)實(shí)實(shí)踐之正當(dāng)性依據(jù)”所形成的“法律理想圖景”與西方所代表的“全球化價(jià)值示范”，具有完全不同的文化本質(zhì)。上引鄧正來(lái)的相關(guān)論述，參見(jiàn)鄧正來(lái)：《中國(guó)法學(xué)向何處去：建構(gòu)“中國(guó)法律理想圖景”的時(shí)代論綱(第二版)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第17頁(yè)(第16頁(yè)注2續(xù))；他對(duì)蘇力“以有效/可行替代善和正當(dāng)”之取向的批判，參見(jiàn)同上書(shū)，第261頁(yè)；他關(guān)于“生存型智慧”的研究，參見(jiàn)鄧正來(lái)：《“生存型智慧”與中國(guó)發(fā)展論綱》，載《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第4期。，并在關(guān)系性的互動(dòng)情境中建構(gòu)相應(yīng)的正義規(guī)范或正義法則。

(二) 轉(zhuǎn)型中國(guó)政治社會(huì)的復(fù)雜關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)

前文一般性地討論了政治社會(huì)與道德世界的區(qū)別，但并未對(duì)政治社會(huì)本身(特別是轉(zhuǎn)型中國(guó)的政治社會(huì))的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)進(jìn)行論述。轉(zhuǎn)型中國(guó)政治社會(huì)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)，既具有現(xiàn)代政治社會(huì)的一般特征，亦具有自身別具一格的特點(diǎn)。

大體來(lái)看，現(xiàn)代政治社會(huì)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)，至少具有如下兩個(gè)特征：

第一，現(xiàn)代政治社會(huì)在本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)聯(lián)性的復(fù)雜社會(huì)，不僅個(gè)體與個(gè)體之間形成了“社會(huì)連帶”或涂爾干意義上“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的關(guān)系，政治、經(jīng)濟(jì)和文化諸行動(dòng)領(lǐng)域乃至代際之間亦息息相關(guān)。沃爾澤(Michael Walzer)之所以提出了針對(duì)不同行動(dòng)領(lǐng)域的正義原則，正是為了避免社會(huì)成員將某一行動(dòng)領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)化為另一行動(dòng)領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)，從而對(duì)其他社會(huì)成員形成宰制局面?！翱沙掷m(xù)發(fā)展”理念的出場(chǎng)，則是為了回應(yīng)代際之間在資源分配方面的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)。

第二，現(xiàn)代政治社會(huì)在很大程度上形成了權(quán)力主導(dǎo)(特別是行政主導(dǎo))的運(yùn)行結(jié)構(gòu)，這既使政治領(lǐng)域的正義(國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)運(yùn)行)*為了深入把握轉(zhuǎn)型中國(guó)的正義問(wèn)題，本文區(qū)分了“政治領(lǐng)域的正義”與“政治正義”：前者指涉的是與國(guó)家權(quán)力運(yùn)行目標(biāo)、過(guò)程等有關(guān)的實(shí)質(zhì)正義關(guān)切；后者則主要關(guān)涉評(píng)判政治秩序之正當(dāng)性的程序正義標(biāo)準(zhǔn)——我將其規(guī)范性基礎(chǔ)(normative foundation)界定為政治共同體成員的“參與平等”，相對(duì)于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的分配正義(經(jīng)濟(jì)正義)和文化領(lǐng)域的認(rèn)同平等(文化正義)。具有特別的重要性，亦使國(guó)家權(quán)力運(yùn)行的全過(guò)程均成為正義的關(guān)切對(duì)象。為了及時(shí)且有效回應(yīng)現(xiàn)代復(fù)雜社會(huì)的各種不確定的風(fēng)險(xiǎn)(如治安事件和犯罪行為、氣候變化、環(huán)境污染、恐怖主義等)，現(xiàn)代社會(huì)的國(guó)家權(quán)力，特別是行政權(quán)力，已伸展到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域(包括傳統(tǒng)上屬于個(gè)人自主的私人領(lǐng)域)，并具有高度的運(yùn)行自主性。在這樣的情勢(shì)下，即使存在周期性的民主監(jiān)控，但總體上仍不可避免地產(chǎn)生哈貝馬斯所謂的“合法化延擱”問(wèn)題，即為了確保行政系統(tǒng)的自主運(yùn)行而將政治決策和行政舉措的合法化暫時(shí)懸置起來(lái)或延擱下來(lái)。*參見(jiàn)J.Habermas，The Theory of Communicative Action，vol.2：System and Lifeworld，trans.Thomas McCarthy (Boston：Beacon Press，1987)，p.180。為了有效的規(guī)制國(guó)家權(quán)力，除了可以訴諸哈貝馬斯所呼吁的常態(tài)性的“商談民主”或“審議民主”外，便是使國(guó)家權(quán)力的運(yùn)行目標(biāo)及運(yùn)行全過(guò)程成為正義的關(guān)切對(duì)象，即確保國(guó)家權(quán)力嚴(yán)格遵循具有正義品格的法律而運(yùn)行。

對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)來(lái)說(shuō)，政治社會(huì)關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性，還與中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的共時(shí)性緊密相關(guān)。作為后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家，轉(zhuǎn)型中國(guó)需要同時(shí)處理西方發(fā)達(dá)國(guó)家大致按照自然時(shí)間歷時(shí)性地呈現(xiàn)出來(lái)的各種現(xiàn)代性問(wèn)題，如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治民主、社會(huì)正義、可持續(xù)發(fā)展諸問(wèn)題。前文提及的轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題之整體性，既與現(xiàn)代政治社會(huì)普遍存在的上述關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)有關(guān)，更與轉(zhuǎn)型中國(guó)現(xiàn)代性問(wèn)題的共時(shí)性存在有關(guān)?，F(xiàn)代性問(wèn)題的共時(shí)性存在，必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)層面的現(xiàn)代性訴求(及國(guó)家層面的現(xiàn)代性議程)的共時(shí)性存在——從正義的視角來(lái)看，即會(huì)帶來(lái)對(duì)于不同領(lǐng)域(如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的分配正義、政治領(lǐng)域的參與平等、文化領(lǐng)域的認(rèn)同平等)、不同事項(xiàng)(如“一代人的正義”和“多代人的正義”[代際正義])等正義關(guān)切的共時(shí)性存在。盡管我們?cè)趯?shí)踐中選擇把經(jīng)濟(jì)發(fā)展放在更為優(yōu)先的地位(“發(fā)展是硬道理”)，并形成了政府主導(dǎo)的“發(fā)展型國(guó)家”運(yùn)行模式，但這不僅不會(huì)消解政治民主、社會(huì)正義、可持續(xù)發(fā)展等其他現(xiàn)代性訴求，并且由此強(qiáng)化的國(guó)家權(quán)力主導(dǎo)的社會(huì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)，還會(huì)使政治社會(huì)的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)極度復(fù)雜化，從而使政治領(lǐng)域的正義格外凸顯出來(lái)：不但其運(yùn)行目標(biāo)及運(yùn)行全過(guò)程會(huì)成為社會(huì)的正義關(guān)切對(duì)象，抑且其本身也成為把握其他領(lǐng)域正義問(wèn)題的關(guān)聯(lián)性變量。

(三) 轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的關(guān)聯(lián)性：以國(guó)家權(quán)力為中心的分析

一旦對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)政治社會(huì)的關(guān)聯(lián)性結(jié)構(gòu)有深刻的體認(rèn)，我們便會(huì)洞察到轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的關(guān)聯(lián)性及由此呈現(xiàn)的整體性。

如前文所言，在轉(zhuǎn)型中國(guó)，社會(huì)的正義關(guān)切主要是圍繞國(guó)家權(quán)力展開(kāi)的。這種正義關(guān)切，不但體現(xiàn)為對(duì)國(guó)家權(quán)力本身的關(guān)切，抑且關(guān)涉其對(duì)其他領(lǐng)域之影響的關(guān)切?；诖?，我們可以把轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題的關(guān)聯(lián)性，大致劃分為如下三個(gè)向度、六個(gè)方面。

1.源于國(guó)家權(quán)力運(yùn)行目標(biāo)的關(guān)聯(lián)性

(1) 人際關(guān)聯(lián)：個(gè)體行為正義與社會(huì)正義的關(guān)聯(lián)

在良序社會(huì)，國(guó)家權(quán)力的運(yùn)行既要保障個(gè)體行為正義，又要確保政治共同體內(nèi)部的社會(huì)正義。前者關(guān)涉?zhèn)€體在私人領(lǐng)域享有“確獲保障的自由”，后者指涉政治共同體的“共同善”。一般而言，自由至上主義者排他性地強(qiáng)調(diào)個(gè)體行為正義，社群主義者和共和主義者則凸顯基于“共同善”的社會(huì)正義。譬如，哈耶克就認(rèn)為，“惟有人之行為才能被稱(chēng)之為是正義的或不正義的?！?[英]哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，鄧正來(lái)等譯，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，2000年，第50頁(yè)。與之相對(duì)，社會(huì)正義則是一種幻象，因?yàn)樗焉鐣?huì)想象成為一個(gè)有意向性的行動(dòng)者，從而犯下了“擬人化”的謬誤。佩迪特則認(rèn)為，一個(gè)共和主義的社會(huì)正義“要求人們?cè)谂c其他人的相互關(guān)系——無(wú)論是作為個(gè)體與其他個(gè)體的關(guān)系、作為群體與其他群體的關(guān)系，還是作為群體與其他個(gè)體的關(guān)系——中，應(yīng)當(dāng)享有作為無(wú)支配的自由(freedom as nondomination)”*Philip Pettit，On the People’s Terms.A Republican Theory and Model of Democracy,(Cambridge：Cambridge University Press，2012)，p.77.。然而，對(duì)一個(gè)良序社會(huì)來(lái)說(shuō)，國(guó)家權(quán)力必須同時(shí)確保個(gè)體行為正義和社會(huì)正義：前者要求國(guó)家權(quán)力必須確保個(gè)體符合正義要求之權(quán)利義務(wù)的履行；后者要求其確保把政治共同體成員作為平等者予以平等對(duì)待——盡管各種正義理論對(duì)平等之內(nèi)容及平等對(duì)待之方式的理解各有殊異。

對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)來(lái)說(shuō)，將社會(huì)正義與個(gè)體行為正義關(guān)聯(lián)起來(lái)的必要性在于：個(gè)體行為正義對(duì)個(gè)體所施加的義務(wù)，可能會(huì)免除或抵消國(guó)家權(quán)力為實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義而應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德和政治責(zé)任。換言之，某些表面上符合個(gè)體行為正義的規(guī)范，其實(shí)難以通過(guò)社會(huì)正義的檢驗(yàn)，進(jìn)而損害其正義品格。或者借用佩迪特的術(shù)語(yǔ)，某些表面上符合個(gè)體行為正義的規(guī)范，會(huì)使個(gè)體陷入被支配的狀態(tài)，從而無(wú)法使其現(xiàn)實(shí)地享有“無(wú)支配的自由”。譬如，“孝道入法”，即強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員要履行“孝道”義務(wù)的規(guī)范。在把“善”理解為“正當(dāng)”之構(gòu)成性要素的意義上，它具有某種程度的正義性(至少對(duì)某些認(rèn)同儒家文化的社會(huì)成員來(lái)說(shuō)，具有與其自我認(rèn)同相關(guān)的可欲性)，從而在表面上符合個(gè)體行為正義的要求*在當(dāng)下因民法典編纂引發(fā)的討論中，有論者提出，應(yīng)當(dāng)把“家”作為與“自然人”或“法人”相并列的“民事主體”——至少應(yīng)當(dāng)“用一個(gè)‘準(zhǔn)法人’或‘類(lèi)法人’概念，將家戶(hù)、宗親組織、私人合會(huì)、個(gè)人獨(dú)資企業(yè)、合伙企業(yè)、法人分支機(jī)構(gòu)等統(tǒng)統(tǒng)包括在內(nèi)?！睋?jù)說(shuō)，惟其如此，才“更合乎國(guó)人‘以親情為宗教，以家庭為教堂’的民族精神或國(guó)情民俗，也更有利于豐富經(jīng)營(yíng)形態(tài)和保護(hù)民事權(quán)益?！?參見(jiàn)范忠信：《編纂民法典，國(guó)應(yīng)該怎樣對(duì)待家？》，URL=〈http：//cul.qq.com/a/20161209/003362.htm〉。)顯然，如果“家”成為現(xiàn)代意義上的民事主體，那就不僅僅是“孝道入法”的問(wèn)題了，因?yàn)樗鼤?huì)進(jìn)一步帶來(lái)“財(cái)產(chǎn)權(quán)主體的家庭化甚或家長(zhǎng)化”：如果“家”是民事主體，家長(zhǎng)(實(shí)際上即父母)成為以“家”為單位的財(cái)產(chǎn)權(quán)之主體，便是順理成章的事情。果真如此，它對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的沖擊將不堪設(shè)想。；但由于“孝道”所包含的贍養(yǎng)義務(wù)(經(jīng)濟(jì)互助功能)，事實(shí)上會(huì)免除國(guó)家為實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義而建立普惠性的社會(huì)保障制度的道德和政治責(zé)任。從社會(huì)正義的視角來(lái)看，由于社會(huì)成員履行“孝道”義務(wù)(乃至遵循“親親”邏輯組建以自己為中心的“關(guān)系共同體”)的能力，是與其所處的社會(huì)階層相匹配的，一個(gè)鼓勵(lì)或要求社會(huì)成員履行“孝道”義務(wù)的規(guī)范，在很大程度上會(huì)在整個(gè)社會(huì)形成“親親”(別親疏)、“尊尊”(殊貴賤)的禮治結(jié)構(gòu)，不但無(wú)法有效避免形成黃宗羲所說(shuō)的“利不欲其遺于下，福必欲其斂于上”之格局，抑且會(huì)在不同社會(huì)成員間現(xiàn)實(shí)地形成支配與被支配的局面。

由是觀(guān)之，將個(gè)體行為正義與社會(huì)正義關(guān)聯(lián)起來(lái)，關(guān)涉國(guó)家權(quán)力的一個(gè)運(yùn)行目標(biāo)：要在充分確保個(gè)體享有“無(wú)支配自由”的基礎(chǔ)上，確立個(gè)體行為正義的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，個(gè)體行為的正義不能以人際之間形成支配與被支配的局面為代價(jià)。

(2) 代際關(guān)聯(lián)：“一代人的正義”與“多代人的正義”的關(guān)聯(lián)

由于資源稀缺的生存性限制，現(xiàn)代國(guó)家不應(yīng)僅僅滿(mǎn)足于即時(shí)性生存，特別是滿(mǎn)足于當(dāng)世當(dāng)代的生存和發(fā)展；相反，還應(yīng)兼顧后代人的生存和發(fā)展需要。從社會(huì)正義的視角來(lái)看，這便把“代際正義”的問(wèn)題提到了正義議程上來(lái)：我們須把鄧正來(lái)所謂的“多代人的正義”與“一代人的正義”關(guān)聯(lián)和協(xié)調(diào)起來(lái)。

關(guān)于“代際正義”，羅爾斯提出了著名的“正義的儲(chǔ)存原則”(just savings principle)。如果我們把政治社會(huì)視為羅爾斯意義上世代相續(xù)的社會(huì)合作體系，那么正義不惟涉及如何進(jìn)行單一世代內(nèi)部的資源配置問(wèn)題，還關(guān)涉如何安排多個(gè)世代(特別是相鄰世代)的資源配置問(wèn)題。因此，就當(dāng)世當(dāng)代來(lái)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)遵循“正義的儲(chǔ)存原則”，須為未來(lái)世代的生存和發(fā)展儲(chǔ)存必要的資源，包括各種自然資源和經(jīng)濟(jì)資源。正如羅爾斯指出的，“如果所有世代(也許除了較早的世代)要獲益，當(dāng)事人必然會(huì)同意正義的儲(chǔ)存原則；該原則確保每一代都從其先祖那里獲得其應(yīng)得的事物，并為其后代留下公平的份額”。*參見(jiàn)J.Rawls，A Theory of Justice (revised edition), (Cambridge，Mass.：Belknap Press of Harvard University Press，1999)，p.254。

就轉(zhuǎn)型中國(guó)來(lái)說(shuō)，將“一代人正義”與“多代人正義”相關(guān)聯(lián)的必要性在于：局限于“一代人正義”的發(fā)展觀(guān)，常常會(huì)威脅“多代人正義”的實(shí)現(xiàn)。對(duì)像中國(guó)這樣的后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家和新興市場(chǎng)國(guó)家來(lái)說(shuō)，為了順利推進(jìn)追趕型現(xiàn)代化，我們常常會(huì)選擇“先污染后治理”的發(fā)展模式：現(xiàn)時(shí)中國(guó)嚴(yán)重的環(huán)境污染，特別是大城市嚴(yán)重的霧霾，正是這種發(fā)展模式所導(dǎo)致的后果。顯然，惟有把“多代人正義”與“一代人正義”關(guān)聯(lián)和協(xié)調(diào)起來(lái)，我們始能秉承“代際正義”的理念，促進(jìn)社會(huì)成為羅爾斯意義上世代相續(xù)的合作體系。所謂的可持續(xù)發(fā)展，正是秉承“代際正義”理念所形成的發(fā)展觀(guān)。

(3) 國(guó)際關(guān)聯(lián)：全球正義與國(guó)內(nèi)正義的關(guān)聯(lián)

自17世紀(jì)威斯特伐利亞體系將主權(quán)國(guó)家確立為國(guó)際秩序的基本單位以來(lái)，所謂的“國(guó)際社會(huì)”其實(shí)一直處于叢林狀態(tài)，面臨著嚴(yán)重的“公地悲劇”。威斯特伐利亞體系，既確立了主權(quán)平等的現(xiàn)代國(guó)際秩序原則，但亦在國(guó)際上合法地劃定了由分立的民族國(guó)家組成的“國(guó)家之墻”。正是這種“國(guó)家之墻”的存在，使得自由、平等、民主等由啟蒙運(yùn)動(dòng)所高揚(yáng)的現(xiàn)代性?xún)r(jià)值，無(wú)法成為在國(guó)際層面可以制度化的政治價(jià)值。如果說(shuō)，西方先發(fā)國(guó)家在17、18世紀(jì)盛行的重商主義代表著民族國(guó)家舉全國(guó)之力搶占國(guó)際資源的努力，那么它們?cè)?9世紀(jì)末期、20世紀(jì)初期所確立的全球殖民體系，則使國(guó)際社會(huì)淪為徹頭徹尾的“叢林社會(huì)”。二戰(zhàn)以后，隨著全球殖民體系的瓦解，特別是隨著聯(lián)合國(guó)、國(guó)際貨幣基金組織和世界銀行等新型全球治理機(jī)制的確立并發(fā)揮作用，國(guó)際社會(huì)朝著更為正義的方向發(fā)展，超越民族國(guó)家的全球正義作為新的正義議程，被推上了歷史前臺(tái)。從民族國(guó)家的視角來(lái)看，如何處理好實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)正義和促進(jìn)全球正義的關(guān)系，成為其正義事業(yè)的重要課題。

隨著中國(guó)的強(qiáng)勢(shì)崛起，中國(guó)已將此前奉行了三十余年的“韜光養(yǎng)晦”的外交政策調(diào)整為“奮發(fā)有為”的大國(guó)外交政策。在這樣的背景下，將國(guó)內(nèi)正義與全球正義關(guān)聯(lián)起來(lái)，便成為把握轉(zhuǎn)型中國(guó)正義問(wèn)題之關(guān)聯(lián)性的重要方面。晚近以來(lái)，中國(guó)在促進(jìn)全球正義方面發(fā)揮著更具積極性和主動(dòng)性的作用。無(wú)論是中國(guó)對(duì)第三世界(特別是非洲國(guó)家)國(guó)際援助的顯著提升，還是中國(guó)主導(dǎo)確立的亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行、“一帶一路”戰(zhàn)略等新型全球治理機(jī)制，均對(duì)全球正義具有積極的推動(dòng)作用。然而，面對(duì)國(guó)內(nèi)尚待突破的社會(huì)正義難題(特別是社會(huì)階層的兩極化、城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)、地區(qū)發(fā)展不平衡等)，我們?cè)趪?guó)際層面的慷慨解囊，究竟具有多大程度的正當(dāng)性？顯然，惟有把國(guó)內(nèi)正義與全球正義關(guān)聯(lián)起來(lái)，我們始能深入把握這一問(wèn)題。

2.源于國(guó)家權(quán)力運(yùn)行過(guò)程的關(guān)聯(lián)性

(4) 橫向運(yùn)行關(guān)聯(lián)：執(zhí)法正義、司法正義與立法正義的關(guān)聯(lián)

從橫向的運(yùn)行來(lái)看，現(xiàn)代國(guó)家權(quán)力大致沿著立法權(quán)力→行政權(quán)力→司法權(quán)力運(yùn)行。與之相適應(yīng)，社會(huì)針對(duì)國(guó)家權(quán)力橫向運(yùn)行的正義關(guān)切，可分為立法正義、執(zhí)法正義和司法正義。在現(xiàn)代國(guó)家，立法在時(shí)序上優(yōu)先于執(zhí)法和司法，并決定著執(zhí)行和適用法律的實(shí)體內(nèi)容和程序過(guò)程。因此，如果立法本身是不正義的，執(zhí)法正義和司法正義就會(huì)受到挑戰(zhàn)。因此，相對(duì)于執(zhí)法正義和司法正義來(lái)說(shuō)，立法正義更具有優(yōu)先性。

如果說(shuō)，立法相對(duì)于執(zhí)法和司法的優(yōu)先性在一般意義上主要體現(xiàn)為時(shí)序上的優(yōu)先，那么對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)來(lái)說(shuō)，由于現(xiàn)代法律秩序的建構(gòu)仍是“進(jìn)行時(shí)”，立法對(duì)于現(xiàn)代法律秩序的建構(gòu)性、生成性作用更具有功能上的優(yōu)先性。在現(xiàn)代成文法國(guó)家，立法堪稱(chēng)現(xiàn)代法律秩序建構(gòu)的核心課題：不僅執(zhí)法和司法的實(shí)體性?xún)?nèi)容源自立法對(duì)實(shí)體法的規(guī)定，并且執(zhí)法、司法乃至立法的程序性規(guī)則，亦來(lái)源于立法對(duì)程序法的塑造。換言之，對(duì)像中國(guó)這樣具有成文法傳統(tǒng)但現(xiàn)代法律秩序卻仍待建構(gòu)的國(guó)家來(lái)說(shuō)，即使要完善執(zhí)法程序、推進(jìn)司法改革，也要首先依賴(lài)于立法，即通過(guò)立法促進(jìn)執(zhí)法程序和司法制度的現(xiàn)代化。如果進(jìn)一步考慮到法律秩序在現(xiàn)代社會(huì)秩序的基礎(chǔ)地位及其在現(xiàn)代政治秩序的樞紐地位，那么立法對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)政治秩序的塑造作用，更值得重視：中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所蘊(yùn)含的立國(guó)、立憲、立教、立人等時(shí)代使命，盡管本身屬于中國(guó)現(xiàn)代法律秩序建構(gòu)的“前法律”(pre-legal)課題，但其推進(jìn)和確立亦端賴(lài)于立法工作的進(jìn)行。立國(guó)、立憲、立教、立人等不僅需要立法確認(rèn)其發(fā)展成果，并且其破局亦常常有賴(lài)于立法先行：惟有通過(guò)立法對(duì)各種社會(huì)和政治“基礎(chǔ)秩序”及其運(yùn)行機(jī)制的建構(gòu)，我們始能使國(guó)家性質(zhì)(立國(guó))、政權(quán)組織方式(立憲)、文化認(rèn)同(立教)、官員品格和國(guó)民素質(zhì)(立人)等，符合中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型(現(xiàn)代國(guó)家建設(shè))的歷史性要求。

由上述分析可知，要想把握與轉(zhuǎn)型中國(guó)國(guó)家權(quán)力橫向運(yùn)行有關(guān)的正義問(wèn)題，我們不但要把執(zhí)法正義、司法正義與立法正義關(guān)聯(lián)起來(lái)，抑且還要樹(shù)立起立法正義優(yōu)先的理念。

(5) 縱向運(yùn)行關(guān)聯(lián)：“輸入”與“輸出”的關(guān)聯(lián)

要想深入把握與現(xiàn)代國(guó)家權(quán)力運(yùn)行有關(guān)的正義問(wèn)題，僅僅著眼于橫向的運(yùn)行是不夠的，還要從縱向把握政治系統(tǒng)(特別是行政系統(tǒng))的運(yùn)行?，F(xiàn)代政治系統(tǒng)(特別是行政系統(tǒng))的縱向運(yùn)行，大致體現(xiàn)為一種“輸入—輸出”的平衡模式，即社會(huì)成員以納稅人身份“輸入”各種稅金，然后再由行政系統(tǒng)“輸出”各種組織化成就(organizational accomplishments)，特別是公共物品的供給，如基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)、公共秩序的維持、社會(huì)福利的供給等。*參見(jiàn)J.Habermas, The Theory of Communicative Action，Vol.2：System and Lifeworld，trans.Thomas McCarthy, (Boston：Beacon Press，1987)，p.320?，F(xiàn)代行政系統(tǒng)的“輸入—輸出”的平衡模式，體現(xiàn)了現(xiàn)代國(guó)家的基本運(yùn)行機(jī)理：它在根本上體現(xiàn)了人民主權(quán)的基本原則，是確保國(guó)家權(quán)力服務(wù)于公民權(quán)利的基本要求。如果說(shuō)“輸入”體現(xiàn)了國(guó)家的財(cái)政汲取能力，那么“輸出”則表征著國(guó)家的治理績(jī)效。對(duì)現(xiàn)代國(guó)家來(lái)說(shuō)，促進(jìn)國(guó)家治理績(jī)效與其財(cái)政汲取能力相匹配，既是衡量國(guó)家治理能力的重要方面，亦是評(píng)判國(guó)家權(quán)力運(yùn)行之正義性的重要內(nèi)容。這種正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，既可以從以社會(huì)契約論為代表的現(xiàn)代政治哲學(xué)中找到理論依據(jù)，亦可以從傳統(tǒng)中國(guó)的政治智慧(特別是儒家人文主義)中獲得證成資源。在傳統(tǒng)中國(guó)，諸如“天下非一人之天下，乃天下人之天下也”(呂不韋)、“以天下之權(quán)寄天下人共治”(顧炎武)、“天下非一姓之私也”(王夫之)這類(lèi)主張，盡管未能提供具有有效性和可行性的制度和機(jī)制，但仍從規(guī)范上確立了國(guó)家權(quán)力的仁義標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)現(xiàn)代國(guó)家權(quán)力的運(yùn)行仍具有啟發(fā)和借鑒意義。在人民主權(quán)的時(shí)代，國(guó)家不具有任何不能追溯和服務(wù)于人民的正當(dāng)利益。因此，除了國(guó)家權(quán)力常態(tài)運(yùn)行的正常成本外，由各種“組織化成就”所表征的治理績(jī)效是證成國(guó)家財(cái)政汲取能力的最主要標(biāo)準(zhǔn)。如果一個(gè)國(guó)家具有強(qiáng)大的財(cái)政汲取能力，卻無(wú)法或不能充分提供與之相匹配的“組織化成就”，那么其權(quán)力運(yùn)行的正當(dāng)性便會(huì)受到質(zhì)疑。從這樣的視角看，要想把握國(guó)家權(quán)力運(yùn)行之正義性，我們必須把與行政權(quán)力有關(guān)的“輸入”與“輸出”關(guān)聯(lián)和協(xié)調(diào)起來(lái)。惟其如此，我們始能對(duì)國(guó)家權(quán)力的縱向運(yùn)行(特別是國(guó)家對(duì)社會(huì)的財(cái)政汲取)是否合乎正義要求進(jìn)行道德評(píng)判。

在轉(zhuǎn)型中國(guó)，隨著“分稅制”改革確立了以維護(hù)中央財(cái)政汲取能力為旨?xì)w的財(cái)政制度，中國(guó)的國(guó)家財(cái)政汲取能力獲得了前所未有的歷史性提升。晚近以來(lái)，在維護(hù)社會(huì)正義、國(guó)家宏觀(guān)調(diào)整(如調(diào)控房?jī)r(jià))等名義下，諸如遺產(chǎn)稅、房地產(chǎn)稅等新稅種，亦被提上了稅收改革的議程。如何規(guī)范國(guó)家的財(cái)政汲取、確立國(guó)家權(quán)力運(yùn)行的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，是把握轉(zhuǎn)型中國(guó)國(guó)家權(quán)力縱向運(yùn)行之正義性的重要課題。

3.國(guó)家權(quán)力(政治領(lǐng)域)與其他領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)性

(6) 諸領(lǐng)域間的關(guān)聯(lián)：經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、文化領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)

對(duì)不同領(lǐng)域予以區(qū)分，是現(xiàn)代社會(huì)合理化的必然結(jié)果。韋伯的合理化理論，即蘊(yùn)含著對(duì)領(lǐng)域區(qū)分乃至功能分化的洞察。根據(jù)哈貝馬斯對(duì)韋伯理論的重構(gòu)，隨著世界的除魅，原來(lái)受宗教—形而上學(xué)世界觀(guān)支配的價(jià)值領(lǐng)域，分化為認(rèn)知—工具領(lǐng)域、道德—實(shí)踐領(lǐng)域和審美—表現(xiàn)領(lǐng)域，并開(kāi)始遵循著自主的運(yùn)行邏輯。這種文化合理化，亦推動(dòng)著社會(huì)的合理化運(yùn)行：經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和行政系統(tǒng)開(kāi)始遵循著目的合理性的邏輯自主運(yùn)行。*參見(jiàn)拙著：《合法律性與合道德性之間：哈貝馬斯商談合法化理論研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第73—80頁(yè)?？梢哉f(shuō)，領(lǐng)域區(qū)分和功能分化是現(xiàn)代社會(huì)的基本特征。沃爾澤所謂的“區(qū)分的藝術(shù)”(the art of separation)，正指涉了這種特征。依沃爾澤之見(jiàn)，這種“區(qū)分的藝術(shù)”，既確保了自由，又保障了平等：就其促使各個(gè)不同功能領(lǐng)域遵循自身的邏輯自主運(yùn)行而言，它確保了經(jīng)濟(jì)自由、宗教信仰自由、學(xué)術(shù)自由等各種自由；就其有效阻止了某些政治共同體成員將其在某個(gè)領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)徑直轉(zhuǎn)化為另一個(gè)領(lǐng)域的優(yōu)勢(shì)來(lái)說(shuō)，它亦保障了政治共同體成員間的平等。*參見(jiàn)Michael Walzer，Liberalism and the Art of Separation，Political Theory，Vol.12，No.3 (August 1984)：321。

然而，領(lǐng)域區(qū)分和功能分化只是一種理想狀態(tài)，實(shí)踐中它們常常是相互交纏在一起的。如果說(shuō)，西方發(fā)達(dá)國(guó)家所面臨的主要問(wèn)題是哈貝馬斯所謂的“系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民化”，即目的合理性的系統(tǒng)運(yùn)行邏輯對(duì)生活世界基于溝通行動(dòng)所發(fā)揮的文化再生產(chǎn)、社會(huì)整合、個(gè)人社會(huì)化等獨(dú)特功能的侵蝕(也即是在性質(zhì)上體現(xiàn)為政治領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)ι鐣?huì)文化領(lǐng)域的支配)，那么轉(zhuǎn)型中國(guó)不但面臨著類(lèi)似的問(wèn)題，抑且尤為突出地面臨著兩大結(jié)構(gòu)性難題：一是許紀(jì)霖所說(shuō)的“生活世界對(duì)系統(tǒng)的逆向殖民化”*參見(jiàn)許紀(jì)霖：《儒家孤魂，肉身何在》，載《南方周末》2014年9月4日。，即社會(huì)文化領(lǐng)域的關(guān)系邏輯對(duì)行政系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)等功能系統(tǒng)之自主運(yùn)行邏輯的侵蝕；二是朱學(xué)勤所謂的“權(quán)力之腳踩住了市場(chǎng)之手”的問(wèn)題*參見(jiàn)朱學(xué)勤：《1998，自由主義的言說(shuō)》，載《南方周末》1998年12月25日。，即行政權(quán)力對(duì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的支配。第一個(gè)問(wèn)題大體屬于法治(形式正義)的范疇，關(guān)涉經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、行政系統(tǒng)，特別是作為其組織手段的法律系統(tǒng)等社會(huì)功能系統(tǒng)本身的完善；第二個(gè)問(wèn)題則落入到了正義(實(shí)質(zhì)正義)的范圍內(nèi)，涉及如何處理社會(huì)功能系統(tǒng)之間的關(guān)系，特別是如何限制國(guó)家權(quán)力的問(wèn)題。如果把政治領(lǐng)域?qū)τ谏鐣?huì)文化領(lǐng)域的支配(行政系統(tǒng)對(duì)生活世界的殖民化)也考慮在內(nèi)，那么轉(zhuǎn)型中國(guó)正義諸領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)性，在很大程度上即體現(xiàn)為政治領(lǐng)域?qū)?jīng)濟(jì)領(lǐng)域和社會(huì)文化領(lǐng)域的支配。因此，要想把握轉(zhuǎn)型中國(guó)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和社會(huì)文化領(lǐng)域的正義問(wèn)題，我們必須將其與政治領(lǐng)域關(guān)聯(lián)起來(lái)。在國(guó)家權(quán)力具有主導(dǎo)地位的轉(zhuǎn)型中國(guó)，就經(jīng)濟(jì)談經(jīng)濟(jì)、就文化談文化的“內(nèi)在視角”，絕不足以把握正義問(wèn)題的復(fù)雜性。

三、“關(guān)聯(lián)性正義”的諸評(píng)價(jià)法則及其實(shí)踐運(yùn)用

本節(jié)中，筆者將基于前述三個(gè)向度、六個(gè)方面的關(guān)聯(lián)性，闡述與之相對(duì)應(yīng)的關(guān)聯(lián)性正義的評(píng)價(jià)法則，并結(jié)合實(shí)例探討其實(shí)踐運(yùn)用。

(一) 源于國(guó)家權(quán)力運(yùn)行目標(biāo)的關(guān)聯(lián)性正義評(píng)價(jià)法則

1.人際關(guān)聯(lián)：社會(huì)正義與個(gè)體行為正義的平衡

確保實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義與促進(jìn)個(gè)體行為正義之間的平衡，是國(guó)家權(quán)力保障政治共同體人際之間和合共存的關(guān)鍵所在，亦是把握人際關(guān)聯(lián)性正義的基本法則。用權(quán)利話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，與社會(huì)正義相對(duì)應(yīng)的主要是社會(huì)本位的各種社會(huì)權(quán)利，與個(gè)體行為正義相對(duì)應(yīng)的主要是個(gè)體本位的各種公民和政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利(特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)利)。要確保實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義與促進(jìn)個(gè)體行為正義之間的平衡，意味著國(guó)家要在社會(huì)本位的社會(huì)權(quán)利與個(gè)體本位的公民和政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利(特別是財(cái)產(chǎn)權(quán))之間保持恰當(dāng)?shù)钠胶狻臋?quán)利保障的視角來(lái)看，與社會(huì)正義相適應(yīng)的社會(huì)權(quán)利會(huì)面臨著請(qǐng)求稀缺資源、具有不確定性、不具有普遍性、權(quán)利義務(wù)關(guān)系不夠明確、關(guān)乎稅收的分配等諸多爭(zhēng)議*參見(jiàn)陳宜中：《何為正義》，北京：中央編譯出版社，2016年，第42—46頁(yè)。，但只要我們認(rèn)為社會(huì)正義是值得追求的共同善，那么社會(huì)權(quán)利就是可欲且正當(dāng)?shù)摹?/p>

社會(huì)正義與個(gè)體行為正義的平衡，是涉及兩者關(guān)系的一個(gè)總原則；在特定的情境下，社會(huì)正義應(yīng)當(dāng)優(yōu)先于個(gè)體行為正義——這種特定的情境即為個(gè)體課予義務(wù)的情形。在人際關(guān)聯(lián)的正義事項(xiàng)中，社會(huì)正義優(yōu)先于個(gè)體行為正義之法則的適用條件是：(1)某項(xiàng)規(guī)范、慣例或制度為個(gè)體課予了不利后果，即義務(wù)(課予義務(wù))；(2)個(gè)體承擔(dān)的這項(xiàng)義務(wù)，國(guó)家基于實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的道義責(zé)任和政治責(zé)任應(yīng)當(dāng)且可以承擔(dān)(個(gè)體行為正義與社會(huì)正義的關(guān)聯(lián)性)。換言之，只要某項(xiàng)規(guī)范、慣例或制度為個(gè)體課予了義務(wù)，而國(guó)家基于實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的道義責(zé)任和政治責(zé)任應(yīng)當(dāng)且可以承擔(dān)此項(xiàng)義務(wù)，那么將此項(xiàng)義務(wù)施予國(guó)家要比課予個(gè)體更具有正當(dāng)性。

前述關(guān)于“孝道入法”的事例，便可適用此項(xiàng)關(guān)聯(lián)性正義法則。受教育權(quán)亦可作如是觀(guān)：相對(duì)個(gè)體為確保子女的受教育權(quán)(特別是基礎(chǔ)教育階段的受教育權(quán))所承擔(dān)的義務(wù)(如繳納學(xué)費(fèi)等)來(lái)說(shuō)，由國(guó)家基于社會(huì)正義的責(zé)任承擔(dān)此種義務(wù)，更符合正義的要求。

2.代際關(guān)聯(lián)：“多代人的正義”與“一代人的正義”的平衡

在代際關(guān)聯(lián)方面，秉持“多代人的正義”與“一代人的正義”相平衡的正義法則，似乎是不言而喻的。如果我們像羅爾斯那樣把政治社會(huì)理解為世代相續(xù)的社會(huì)合作體系，那么政治社會(huì)就應(yīng)當(dāng)確?！岸啻说恼x”與“一代人的正義”之間的平衡。因?yàn)槲┯型ㄟ^(guò)這種平衡所實(shí)現(xiàn)的代際正義，我們始能確保政治社會(huì)的社會(huì)合作體系世代相續(xù)下去，而不是形成“吃祖宗飯，斷子孫糧”的代際之間不可持續(xù)的局面。從正義的視角看，要確保代際正義，就需要確保政治社會(huì)的政治決策及其相應(yīng)的制度安排，在不同世代之間保持不偏不倚，使其“公平地適應(yīng)于每一代的要求”，進(jìn)而滿(mǎn)足“事關(guān)人人，人人關(guān)切”(what touches all concerns all)的正義法則。*參見(jiàn)J.Rawls，A Theory of Justice (revised edition), (Cambridge，Mass.：Belknap Press of Harvard University Press，1999)，p.256。

秉持“多代人的正義”與“一代人的正義”相平衡的正義法則，一系列與后代人之利益有關(guān)的權(quán)利訴求、對(duì)當(dāng)世代人的權(quán)利限制，便可以獲得證成。譬如，環(huán)境權(quán)、動(dòng)物的權(quán)利，以及為了保障環(huán)境權(quán)、動(dòng)物權(quán)利而對(duì)當(dāng)世代人的權(quán)利限制，如為了保護(hù)環(huán)境而征收的污染稅對(duì)企業(yè)和個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)利的限制、為了保障動(dòng)物權(quán)利而對(duì)個(gè)體飲食內(nèi)容及飲食方式的限制等等。

3.國(guó)際關(guān)聯(lián)：國(guó)內(nèi)正義優(yōu)先于全球正義

在國(guó)際關(guān)聯(lián)的方面，筆者試圖論證：就轉(zhuǎn)型中國(guó)來(lái)說(shuō)，國(guó)內(nèi)正義相較于全球正義更具有優(yōu)先性。凸顯國(guó)內(nèi)正義的優(yōu)先性，在現(xiàn)時(shí)中國(guó)的盛世喧囂中似乎卑之無(wú)甚高論，但卻是值得捍衛(wèi)的政治哲學(xué)主張。在促進(jìn)全球正義的方面，“共同而有區(qū)別的責(zé)任”(Common but Differentiated Responsibilities)這一由(1992年)聯(lián)合國(guó)環(huán)境與發(fā)展大會(huì)所確立的國(guó)際環(huán)境合作原則，應(yīng)是兼具道德正當(dāng)性和歷史合理性的原則。全球正義的主要闡發(fā)者濤慕思·博格，主要基于發(fā)達(dá)國(guó)家(富裕國(guó)家)的特殊責(zé)任，闡述了其促進(jìn)全球正義的道德義務(wù)。在他看來(lái)，發(fā)達(dá)國(guó)家與現(xiàn)時(shí)代的全球貧困，至少存在三種意義上的道德關(guān)聯(lián)：

首先，他們的社會(huì)起點(diǎn)與我們的社會(huì)起點(diǎn)的差別，源于由一系列巨大錯(cuò)誤構(gòu)成的歷史過(guò)程。歷史上的不正義，包括種族滅絕、殖民主義和奴隸制，既造就了他們的貧困，也造就了我們的富裕。其次，他們與我們都依賴(lài)于同樣的自然資源，而他們本應(yīng)從中享有的利益，在很大程度上被沒(méi)有補(bǔ)償?shù)貏儕Z了。富裕國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家的精英們以相互承認(rèn)的形式分割了這些資源，但卻并沒(méi)有為多數(shù)人留下“足夠多和同樣好的”資源。第三，他們與我們共同生活在一個(gè)單一的全球經(jīng)濟(jì)秩序中，而這個(gè)經(jīng)濟(jì)秩序正在不斷延續(xù)甚至惡化全球的經(jīng)濟(jì)不平等。*[美]濤慕思·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第430頁(yè)。

我們很容易發(fā)現(xiàn)，博格所列舉的這些源于歷史的道德關(guān)聯(lián)均與中國(guó)無(wú)關(guān)，不足以論證轉(zhuǎn)型中國(guó)在促進(jìn)全球正義方面具有更大的責(zé)任。毋寧說(shuō)，中國(guó)正是這種發(fā)展起點(diǎn)落后、自然資源被掠奪、全球經(jīng)濟(jì)秩序惡化的受害者，而不是施害者。沿著這樣的思路，轉(zhuǎn)型中國(guó)國(guó)內(nèi)正義的優(yōu)先性至少可以部分獲得證成：歷史上所處的不利局面，決定著中國(guó)在促進(jìn)全球正義方面并不具有比發(fā)達(dá)國(guó)家更大的道德義務(wù)。如果說(shuō)，基于歷史合理性的理由尚不足以證成轉(zhuǎn)型中國(guó)國(guó)內(nèi)正義的優(yōu)先性，那么政治共同體(政治社會(huì))本身的政治理想和政治目標(biāo)則可以進(jìn)一步為之提供正當(dāng)理由：全球正義以國(guó)內(nèi)正義為基礎(chǔ)，“中夏安，遠(yuǎn)人服”仍是政治共同體推進(jìn)其正義事業(yè)的基本出發(fā)點(diǎn)。對(duì)此，我們至少可以從兩個(gè)方面來(lái)論證：

第一，政治共同體(政治社會(huì))本身的政治理想和政治目標(biāo)，決定了它應(yīng)以?xún)?yōu)先實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)正義為分內(nèi)責(zé)任。無(wú)論是全球正義具有多么重要的道德意義，它都須遵循現(xiàn)時(shí)以民族國(guó)家(政治共同體/政治社會(huì))為基本單位的世界秩序結(jié)構(gòu)。而在現(xiàn)代條件下，政治共同體(政治社會(huì))本身并不具有獨(dú)立的、超越于其共同體成員之利益的政治理想和政治目標(biāo)：惟有首先承擔(dān)了其分內(nèi)責(zé)任、基本實(shí)現(xiàn)了國(guó)內(nèi)正義，政治共同體(政治社會(huì))承擔(dān)起促進(jìn)全球正義的責(zé)任，方始具有道德上的正當(dāng)性。我們很難想象一個(gè)未能充分承擔(dān)其分內(nèi)責(zé)任而履行了分外道義的人或國(guó)家，是正派的、進(jìn)而合乎正義的。在這方面，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的古訓(xùn)，同樣適用于國(guó)家。

第二，促進(jìn)全球正義有賴(lài)于全球政治和經(jīng)濟(jì)治理秩序的重塑，進(jìn)而有賴(lài)于某種超越于國(guó)族本位的世界主義理念之倡導(dǎo)，而任何一種世界主義理念的價(jià)值吸引力，在很大程度上端賴(lài)于其首先在倡導(dǎo)者所屬的政治共同體內(nèi)部獲得較大共識(shí)，并獲得現(xiàn)實(shí)的治理績(jī)效。晚近以來(lái)，因應(yīng)著中國(guó)的崛起，不少中國(guó)論者提出了諸如“天下體系”(趙汀陽(yáng))、“新天下主義”(許紀(jì)霖)、“新世界主義”(劉擎)這樣超越于國(guó)族本位的世界主義理念。然而，從中國(guó)現(xiàn)代文化認(rèn)同建構(gòu)的角度來(lái)看，他們建構(gòu)的只是一種筆者所謂的“典籍性的中國(guó)認(rèn)同”：其只能保有與各種思想典籍(特別是中國(guó)的古典思想典籍)的關(guān)聯(lián)性，但卻與現(xiàn)時(shí)中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型面臨的各種“正當(dāng)化壓力”乃至現(xiàn)時(shí)中國(guó)人的文化記憶、傳統(tǒng)中國(guó)的歷史現(xiàn)實(shí)等均無(wú)涉，并不足以成為現(xiàn)代中國(guó)人的本真性文化認(rèn)同。*參見(jiàn)拙文：《“道德—?dú)v史主義”的困境：評(píng)許章潤(rùn)〈漢語(yǔ)法學(xué)論綱〉》，載《清華法學(xué)》2016年第3期。必須看到，在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型仍待收束的現(xiàn)時(shí)中國(guó)，中國(guó)現(xiàn)代文化認(rèn)同仍處于尚未定型的狀態(tài)(即王賡武所說(shuō)的“經(jīng)未定”的狀態(tài))，如何促進(jìn)其定型化并為全球正義做出貢獻(xiàn)，有賴(lài)于其所蘊(yùn)含的價(jià)值取向首先在國(guó)內(nèi)贏(yíng)得國(guó)民認(rèn)同、社會(huì)認(rèn)許。在這方面，我們?nèi)詰?yīng)從李世民轉(zhuǎn)借于魏征的治國(guó)之道中汲取養(yǎng)分：“修文德，安中夏；中夏安，遠(yuǎn)人服。”其中包含的治國(guó)邏輯是：惟有“修文德”，始能“安中夏”；惟有“中夏安”，方能“遠(yuǎn)人服”。如果一套新的世界主義理念不能首先確?！爸邢陌病?，期待“遠(yuǎn)人服”便是不現(xiàn)實(shí)的。正如許章潤(rùn)所言：

當(dāng)今華夏，雖說(shuō)經(jīng)濟(jì)總量世界老二，但政治修明、文化建設(shè)以及一般人民之行止出處的文明修養(yǎng)，有待提升。因而，遠(yuǎn)人不服，也是意料中事。當(dāng)然，之所以不服，不僅在于兩相比較，高下立判，而且，在于國(guó)際政治中的權(quán)勢(shì)轉(zhuǎn)移，總是一件痛苦的事情，先發(fā)國(guó)族面對(duì)鄰居的旺勢(shì)，需要一段適應(yīng)期。但是，即便如此，吾人須知，一個(gè)尚未完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的國(guó)族，其之參與地緣政治博弈和全球治理，必有賴(lài)國(guó)家政治走上正軌，無(wú)心腹之憂(yōu)，才可伸展手腳，也才能于國(guó)際博弈中添籌加碼。*參見(jiàn)許章潤(rùn)：《中夏安，遠(yuǎn)人服》，URL=〈http：//www.aisixiang.com/data/76517.html〉。

(二) 源于國(guó)家權(quán)力運(yùn)行過(guò)程的關(guān)聯(lián)性正義評(píng)價(jià)法則

4.橫向運(yùn)行關(guān)聯(lián)：立法正義優(yōu)先于執(zhí)法正義、司法正義

前文論述已經(jīng)表明：在具有成文法傳統(tǒng)但現(xiàn)代法律秩序仍待建構(gòu)的轉(zhuǎn)型中國(guó)，相較于執(zhí)法正義和司法正義，立法正義不但在時(shí)序上具有優(yōu)先性，抑且在功能上也具有優(yōu)先性。明乎此，我們很容易得出這樣的結(jié)論：在關(guān)涉國(guó)家權(quán)力橫向運(yùn)行關(guān)聯(lián)的方面，我們應(yīng)秉承立法正義優(yōu)先于執(zhí)法正義、司法正義的關(guān)聯(lián)性正義評(píng)價(jià)法則。

立法正義的優(yōu)先性，其實(shí)還預(yù)設(shè)了這樣的理論主張：實(shí)質(zhì)正義在價(jià)值上(而不僅僅是功能上)優(yōu)先于形式正義或程序正義。如果法律(立法)本身是不正義或“缺失正義的”，那么無(wú)論多么嚴(yán)格地執(zhí)行和適用，都不能證成其本身的正當(dāng)性。對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)立法正義對(duì)執(zhí)法正義和司法正義的優(yōu)先性，旨在否棄一種霍布斯“法律命令說(shuō)”版本的實(shí)證主義法律觀(guān)(工具主義法治觀(guān))，恢復(fù)法律的規(guī)范性特征，特別是法律正當(dāng)性的可證成性和可爭(zhēng)辯性：法律并不是主權(quán)者的命令，而是承載了政治共同體關(guān)于何為正當(dāng)之道德承擔(dān)和何為良善生活之倫理想象的一種價(jià)值秩序。將法律視為主權(quán)者的命令，盡管可以高效地加快立法進(jìn)程，但不僅會(huì)使法律淪為政治的工具，進(jìn)而犧牲作為法治之基礎(chǔ)的法律的“不可隨意支配性”，而且更會(huì)使法律本身的合法性受到挑戰(zhàn)，從而喪失使國(guó)家現(xiàn)代法律秩序不斷趨近正義的契機(jī)。

秉承立法正義優(yōu)先于執(zhí)法正義、司法正義的關(guān)聯(lián)性正義評(píng)價(jià)法則，我們就可以對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)的相關(guān)正義事項(xiàng)進(jìn)行評(píng)判。譬如，前些年因計(jì)劃生育政策的調(diào)整，社會(huì)撫養(yǎng)費(fèi)是否應(yīng)當(dāng)取消面臨著較大的爭(zhēng)議。據(jù)報(bào)道，國(guó)家衛(wèi)生和計(jì)劃生育委員會(huì)提出了“取消社會(huì)撫養(yǎng)費(fèi)不公平論”：國(guó)家衛(wèi)計(jì)委在回應(yīng)與《社會(huì)撫養(yǎng)費(fèi)征收管理?xiàng)l例(送審稿)》有關(guān)的問(wèn)題時(shí)(2014年12月2日)指出，在堅(jiān)持計(jì)劃生育國(guó)策相對(duì)穩(wěn)定的大前提下，必須堅(jiān)持社會(huì)撫養(yǎng)費(fèi)征收制度，“取消社會(huì)撫養(yǎng)費(fèi)對(duì)響應(yīng)國(guó)家號(hào)召、遵守計(jì)劃生育政策的群眾不公平”。*參見(jiàn)《衛(wèi)計(jì)委：取消社會(huì)撫養(yǎng)費(fèi)對(duì)遵守計(jì)劃生育群眾不公平》，載《法制晚報(bào)》2014年12月2日。這種貌似秉承(形式)正義原則的論調(diào)，事實(shí)上遮蔽了一個(gè)更具前提性的關(guān)聯(lián)事項(xiàng)：征收社會(huì)撫養(yǎng)費(fèi)的立法本身，是否合乎正義的要求？顯然，如果該立法本身不能通過(guò)實(shí)質(zhì)正義的檢驗(yàn)，其執(zhí)法正義和司法正義只能是質(zhì)非文是的治理裝飾，不但無(wú)益于法治的實(shí)現(xiàn)，抑且有悖于法治精神。

5.縱向運(yùn)行關(guān)聯(lián)：“輸出”與“輸入”的平衡

前文的論述已經(jīng)表明：就國(guó)家權(quán)力的縱向運(yùn)行來(lái)說(shuō)，確?！拜敵觥迸c“輸入”的平衡是其關(guān)聯(lián)性正義的評(píng)價(jià)法則。這種“輸出”與“輸入”的平衡，內(nèi)在地要求國(guó)家權(quán)力(特別是行政權(quán)力)對(duì)社會(huì)資源的汲取特別是財(cái)政汲取(“輸入”)，必須與其現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)的各種“組織化成就”(“輸出”)相匹配。無(wú)論是現(xiàn)代政治哲學(xué)傳統(tǒng)，還是傳統(tǒng)中國(guó)的儒家人文主義政治智慧，都可以為這種“輸出”與“輸入”的平衡提供理論依據(jù)。在人民主權(quán)時(shí)代，即國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)性只能溯源和服務(wù)于人民利益的時(shí)代，一旦這種“輸出”和“輸入”處于嚴(yán)重失衡的狀態(tài)，國(guó)家權(quán)力運(yùn)行的正當(dāng)性便會(huì)受到質(zhì)疑。

在現(xiàn)代政治秩序和法律秩序中，這種“輸出”與“輸入”的平衡主要體現(xiàn)為對(duì)國(guó)家征稅權(quán)的正當(dāng)限制。在現(xiàn)代國(guó)家，為了實(shí)現(xiàn)這種“輸出”與“輸入”的平衡，普遍實(shí)行了“無(wú)代表，不征稅”(no taxation without representation)的立法原則，即非經(jīng)政治共同體成員的普遍同意，國(guó)家不得征收稅金。這既體現(xiàn)了國(guó)家對(duì)公民財(cái)產(chǎn)權(quán)的充分尊重，亦體現(xiàn)了對(duì)國(guó)家權(quán)力服務(wù)于人民利益的制度保障。

秉持“輸出”與“輸入”相平衡的關(guān)聯(lián)性正義評(píng)價(jià)法則，我們便可以對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)的各種稅收立法進(jìn)行正當(dāng)性評(píng)價(jià)。以房產(chǎn)稅為例，西方發(fā)達(dá)國(guó)家的房產(chǎn)稅征收，除了可以從促進(jìn)社會(huì)正義中獲得證成外，還充分體現(xiàn)了“輸出”與“輸入”相平衡的原則：房產(chǎn)稅除了用于國(guó)家的社會(huì)保障等之外，主要用于提升房產(chǎn)所在地的各種“組織化成就”，如生活環(huán)境的改善，交通、教育和醫(yī)療等基礎(chǔ)設(shè)施的建設(shè)。顯然，相較于促進(jìn)社會(huì)正義這樣的宏大目標(biāo)，促進(jìn)“輸出”與“輸入”的平衡，是更能為房地產(chǎn)稅的征收提供證成理由。因?yàn)樗坏哂卸愂毡O(jiān)控的可操作性，抑且更符合稅收“取之于民、用之于民”的政治理想。

(三) 國(guó)家權(quán)力(政治領(lǐng)域)與其他領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)性正義評(píng)價(jià)法則

6.諸領(lǐng)域間的關(guān)聯(lián)：國(guó)家權(quán)力正當(dāng)運(yùn)行的優(yōu)先性

前文的討論，已經(jīng)蘊(yùn)含了關(guān)于政治領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、文化領(lǐng)域之關(guān)聯(lián)性正義的評(píng)價(jià)法則：國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)運(yùn)行具有優(yōu)先性。主張國(guó)家權(quán)力正當(dāng)運(yùn)行的優(yōu)先性，并不等同于做出如下論斷：在轉(zhuǎn)型中國(guó)的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)層面，政治正義(參與平等)優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)正義(分配正義)和文化正義(認(rèn)同平等)。要深入把握政治正義與經(jīng)濟(jì)正義、文化正義的關(guān)系，我們必須將其同制約轉(zhuǎn)型中國(guó)正義實(shí)現(xiàn)的各種“結(jié)構(gòu)化情境”深度結(jié)合起來(lái)，譬如典型的正義觀(guān)念所導(dǎo)致的正義問(wèn)題之復(fù)雜性、正義問(wèn)題之共時(shí)性、中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的實(shí)踐約束條件(如文明型國(guó)家、超大規(guī)模型國(guó)家和共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)等獨(dú)特的文化、社會(huì)和政治條件)等。*筆者從這些“結(jié)構(gòu)化情境”出發(fā)，推演出了經(jīng)濟(jì)正義優(yōu)先于政治正義的“底線(xiàn)正義諸原則”。參見(jiàn)拙文：《從“反正義的公平”到“底線(xiàn)正義”：基于轉(zhuǎn)型中國(guó)一種典型社會(huì)正義觀(guān)念的政治哲學(xué)分析》，載《人大法律評(píng)論》2016年第3卷(總第22輯)，北京：法律出版社，2017年，第102—112頁(yè)。這在根本上乃因?yàn)椋荷鐣?huì)基本結(jié)構(gòu)層面的正義訴求，關(guān)涉政治共同體的基本制度框架，須兼顧正當(dāng)性與可行性。換言之，我們應(yīng)當(dāng)優(yōu)先追求前述羅爾斯所謂的“根據(jù)某些境況和社會(huì)條件足夠正義”，而把“完美地符合正義”作為一種理想。此處所謂的“國(guó)家權(quán)力正當(dāng)運(yùn)行的優(yōu)先性”，并非針對(duì)轉(zhuǎn)型中國(guó)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)而言的，而是基于關(guān)聯(lián)性正義視角提出的正義法則。它具有特定的適用范圍和適用條件。其適用范圍和適用條件大致包括如下三端：(1)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和社會(huì)文化領(lǐng)域存在著有待回應(yīng)的正義事項(xiàng)；(2)這些正義事項(xiàng)的存在，可以找到可直接溯源于政治領(lǐng)域的原因，并且這種原因更具有基礎(chǔ)性和決定性；(3)政治領(lǐng)域?qū)@些正義事項(xiàng)的回應(yīng)是缺失正義的。在滿(mǎn)足上述三個(gè)條件的情況下，我們就應(yīng)把關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移至政治領(lǐng)域，即適用國(guó)家權(quán)力正當(dāng)運(yùn)行的優(yōu)先性這一評(píng)價(jià)法則。譬如，前文提及的高房?jī)r(jià)是否正義的問(wèn)題，即應(yīng)當(dāng)采用這樣的關(guān)聯(lián)性正義評(píng)價(jià)法則。

有必要指出的是，要充分把握國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)運(yùn)行所適用的實(shí)質(zhì)正義法則，我們同樣需要采用關(guān)聯(lián)性正義的視角，即要把它置于前述五個(gè)關(guān)于國(guó)家權(quán)力運(yùn)行目標(biāo)和運(yùn)行過(guò)程的關(guān)聯(lián)性正義法則中予以把握：在人際關(guān)聯(lián)方面，堅(jiān)持社會(huì)正義與個(gè)體行為正義的平衡法則(在為個(gè)體課予義務(wù)的情境下，社會(huì)正義優(yōu)先于個(gè)體行為正義)；在代際關(guān)聯(lián)方面，堅(jiān)持“多代人正義”與“一代人正義”的平衡法則；在國(guó)際關(guān)聯(lián)方面，堅(jiān)持國(guó)內(nèi)正義優(yōu)先的原則；在國(guó)家權(quán)力橫向運(yùn)行方面，立法正義優(yōu)先于執(zhí)法正義和司法正義；在國(guó)家權(quán)力縱向運(yùn)行方面，堅(jiān)持“輸出”與“輸入”的平衡。明乎此，我們便獲得了一種可稱(chēng)為“多重關(guān)聯(lián)性正義”(multiply-relational justice)的視野*這種“多重關(guān)聯(lián)性正義”還表現(xiàn)在：同一個(gè)正義事項(xiàng)可能會(huì)同時(shí)適用多個(gè)“關(guān)聯(lián)正義”原則。譬如，前述社會(huì)撫養(yǎng)費(fèi)問(wèn)題，既適用立法正義優(yōu)先的原則，又可適用“輸入”與“輸出”相平衡的原則。：政治領(lǐng)域國(guó)家權(quán)力的正當(dāng)運(yùn)行，不僅與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和社會(huì)文化領(lǐng)域的正義事項(xiàng)相關(guān)聯(lián)，并且其運(yùn)行目的和運(yùn)行過(guò)程又與諸多關(guān)聯(lián)性要素相關(guān)聯(lián)——人際關(guān)聯(lián)、代際關(guān)聯(lián)、國(guó)際關(guān)聯(lián)、國(guó)家權(quán)力橫向運(yùn)行的關(guān)聯(lián)及國(guó)家權(quán)力縱向運(yùn)行的關(guān)聯(lián)。在很大程度上可以說(shuō)，正是這種以國(guó)家權(quán)力為中心的“多重關(guān)聯(lián)性”的存在，使得轉(zhuǎn)型中國(guó)的正義問(wèn)題具有整體性，以及由其產(chǎn)生的高度復(fù)雜性。

綜上所論，我們可以把“關(guān)聯(lián)性正義”及其評(píng)價(jià)法則列入表1。

表1 “關(guān)聯(lián)性正義”及其評(píng)價(jià)法則

余論：也談?wù)x的兩面性

慈繼偉曾討論過(guò)正義秉性(disposition)——即不依賴(lài)于正義規(guī)范之內(nèi)容的正義的結(jié)構(gòu)性特征——的兩面性：正義命令的絕對(duì)性(正義作為建制的無(wú)條件性)與正義實(shí)現(xiàn)的有條件性(正義作為動(dòng)機(jī)的有條件性)。這種思想洞察，無(wú)疑對(duì)于我們深入把握正義問(wèn)題的復(fù)雜性頗有啟發(fā)。本章的研究其實(shí)表明，慈繼偉意義上的這種兩面性，實(shí)際上是一種“二階”(second-order)的兩面性，它從屬于一個(gè)更為根本的“一階”(first-order)的兩面性：正義命令的絕對(duì)性與正義規(guī)范的情境性/有條件性。正義命令的絕對(duì)性，不能還原為正義規(guī)范的普適性：前者表征的是道德世界的(康德式)普遍主義立場(chǎng)，但一旦適用于政治社會(huì)，這種普遍主義的立場(chǎng)即要受到政治社會(huì)之運(yùn)行邏輯的限制，從而必然具有情境化的特質(zhì)。從正義命令的絕對(duì)性到正義規(guī)范的情境性，再到正義規(guī)范之實(shí)現(xiàn)的有條件性，從根本上體現(xiàn)了道德世界與政治社會(huì)運(yùn)行邏輯的差異：更具體地說(shuō)，它體現(xiàn)了道德哲學(xué)(道德理想)與政治哲學(xué)(政治理想)及道德社會(huì)學(xué)(道德實(shí)踐)之間的視角分野；或者借用慈繼偉本人的話(huà)說(shuō)，它在很大程度上體現(xiàn)了規(guī)范性正義理論與“正義社會(huì)學(xué)”的分野。*在《正義的兩面》的修訂版前言中，慈繼偉曾自我指陳：“我所關(guān)心的與其說(shuō)是規(guī)范性正義理論，不如說(shuō)是‘正義社會(huì)學(xué)’?！贝壤^偉：《正義的兩面》(修訂版)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第3頁(yè)(修訂版前言)。慈繼偉的正義論說(shuō)，盡管預(yù)設(shè)了正義規(guī)范的情境性，但其重心不在此。譬如，他多次直接或間接地表明，正義的規(guī)范性?xún)?nèi)容是“因時(shí)因地而異”的，其理論建構(gòu)“遠(yuǎn)非一般意義上的規(guī)范性政治哲學(xué)所能涵蓋”。(參見(jiàn)同上，第5頁(yè)、第2頁(yè)[修訂版前言])。

對(duì)中國(guó)情境的政治哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，依我個(gè)人拙見(jiàn)，更需要我們做出學(xué)理回應(yīng)的，或許不是(作為道德命令的)現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的絕對(duì)性及其有效實(shí)現(xiàn)的有條件性，而毋寧是現(xiàn)代性?xún)r(jià)值之規(guī)范性要求本身的情境性。這是因?yàn)椋何┯型ㄟ^(guò)“學(xué)理格義”把握現(xiàn)代性?xún)r(jià)值之規(guī)范性要求的情境性，進(jìn)而把現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的絕對(duì)性進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為其規(guī)范性要求的絕對(duì)性，我們方能在中國(guó)情境中探討其有效實(shí)現(xiàn)的各種條件。對(duì)現(xiàn)代性?xún)r(jià)值之規(guī)范性要求的情境化的學(xué)理闡釋?zhuān)鋵?shí)是以中國(guó)情境為思想根據(jù)確立“現(xiàn)代價(jià)值觀(guān)”的過(guò)程。就其實(shí)現(xiàn)過(guò)程來(lái)說(shuō)，這種學(xué)理闡釋(“價(jià)值觀(guān)”)是現(xiàn)代性?xún)r(jià)值從“價(jià)值形態(tài)”過(guò)度和落實(shí)到“制度與實(shí)踐形態(tài)”的中介；但就其功能和作用來(lái)看，它其實(shí)是現(xiàn)代性?xún)r(jià)值在中國(guó)“落地”的邏輯前提：惟有首先對(duì)各種現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的規(guī)范性要求獲得共識(shí)，我們始能有效地樹(shù)立對(duì)待它們的剛性態(tài)度，進(jìn)而通過(guò)慈繼偉所說(shuō)的“社會(huì)化”過(guò)程逐漸滿(mǎn)足其充分實(shí)現(xiàn)的各種條件。

以自由、平等、民主等相對(duì)單一的價(jià)值為例，盡管它們具有相對(duì)明晰的核心內(nèi)涵，但惟有把它們放在特定政治社會(huì)的政治與社會(huì)—?dú)v史情境中，我們始能確定與這種情境相適應(yīng)的具體規(guī)范性要求。以“平等”為例，盡管我們可以把“無(wú)差別對(duì)待”視為其核心內(nèi)涵，但究竟何種意義上的“無(wú)差別對(duì)待”可視為“平等”，則需根據(jù)特定時(shí)空的政治與社會(huì)—?dú)v史情境予以證成——無(wú)論是羅爾斯關(guān)于兩種意義上的“機(jī)會(huì)平等”的界分，還是德沃金關(guān)于兩種性質(zhì)的“平等對(duì)待”的區(qū)分，均表明了這一點(diǎn)。在很大程度上講，政治哲學(xué)就是對(duì)政治價(jià)值的具體規(guī)范性要求進(jìn)行學(xué)理闡釋的一門(mén)學(xué)問(wèn)。如果說(shuō)，自由、平等、民主等相對(duì)單一的價(jià)值具有情境化的規(guī)范性要求，可能有違道德普遍主義者的道德直覺(jué)，那么正義則具有更為內(nèi)在的情境化特質(zhì)：正義內(nèi)在地指涉一種復(fù)合的價(jià)值結(jié)構(gòu)，它關(guān)涉經(jīng)濟(jì)、政治和文化諸領(lǐng)域，并在實(shí)質(zhì)上涉及我們對(duì)自由、平等和民主等現(xiàn)代性?xún)r(jià)值的整全性確認(rèn)。是故，正義之規(guī)范性要求證成和確立的過(guò)程，其實(shí)是將自由、平等、民主等價(jià)值平衡和整合為一個(gè)相互兼容、互為支援之價(jià)值結(jié)構(gòu)的過(guò)程。而一旦脫離了特定政治社會(huì)的獨(dú)特情境，這種平衡和整合便失去了依憑，我們只能轉(zhuǎn)而聽(tīng)任直覺(jué)主義之智性懶惰的肆虐，甚或訴諸意識(shí)形態(tài)性的價(jià)值獨(dú)斷——所謂中國(guó)學(xué)術(shù)之幼稚，莫此為甚。