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【題記】2016年6月30日，華東師范大學(xué)哲學(xué)系國家社科基金重大項目“馮契哲學(xué)文獻整理及思想研究”(15ZDB012)課題組與華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所聯(lián)合舉辦“哲學(xué)翻譯(中譯英)工作坊”。本文由華東師范大學(xué)思勉高等人文研究院研究生王文祺根據(jù)錄音整理而成(英文發(fā)言部分亦由王文祺翻譯)，并經(jīng)與會者審訂。

工作坊主旨報告人系楊國榮教授《成己與成物——意義世界的生成》英譯本譯者、華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生麥查德(Chad Austin Meyers)，對談嘉賓包括(依發(fā)言順序)：郁振華，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、系主任、國家社科基金重大項目“馮契哲學(xué)文獻整理及思想研究”首席專家；劉梁劍，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授；吳冠軍，華東師范大學(xué)政治學(xué)系教授；蔡蓁，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授；張琳，上海社會科學(xué)院哲學(xué)所研究助理；達尼婭(Tatsiana Silantsyeva)，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生；張小勇，華東師范大學(xué)哲學(xué)系助理教授；陳喬見，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授；吳曉番，上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院副教授；王寅麗，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授；譚延庚，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士生；張立立，華東師范大學(xué)哲學(xué)系助理教授；郁鋒，華東師范大學(xué)哲學(xué)系助理教授；茍東鋒，華東師范大學(xué)哲學(xué)系助理教授；趙麗端，上海電機學(xué)院馬克思主義學(xué)院助理教授。

對談稿草成，就正于學(xué)界同仁，得到熱烈回應(yīng)，復(fù)以筆談的形式參與討論。文末所載，即是三位學(xué)者的筆談稿：葛四友，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授；陳志偉，西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院副教授；朱姝，北京建筑大學(xué)文法學(xué)院講師。

郁振華：各位老師、各位同學(xué)，我們的“哲學(xué)翻譯(中譯英)工作坊”開始了！我先說個開場白。我想從最近我們?nèi)橥度氲膶W(xué)科評估說起。這次評估是對我系從2012年1月1日到2015年12月31日這個時段中學(xué)科建設(shè)的全方位檢驗。其中一個重要的方面是科研。講到科研，我特別想提一下我們的研究生。這次表格上不少科研成果是我們的博士生、碩士生貢獻的。感謝同學(xué)們！在科研方面，國際化是我們的一貫追求，近期在研究生層面上，有比較突出的成果。楊國榮教授《成己與成物——意義世界的生成》一書的英譯本TheMutualCultivationofSelfandThings：AContemporaryChinesePhilosophyoftheMeaningofBeing今年四月由美國印第安納大學(xué)出版社出版，譯者是我們系的博士生Chad Austin Meyers。還有，我剛剛被告知，達尼婭的一篇論文被A&HCI來源期刊Dao：AJournalofComparativePhilosophy接受了。特別值得一提的是，從今年始，我們開設(shè)了面向留學(xué)生的中國哲學(xué)全英文研究生項目(International Program for Graduate Studies in Chinese Philosophy at ECNU)，Chad和達尼婭在其中發(fā)揮了積極作用。謝謝兩位同學(xué)對哲學(xué)系國際化所做出的貢獻！

今天我們的工作坊準(zhǔn)備這么來安排。首先由Chad做一個keynote speech。我先對Chad做一個簡單的介紹。圈內(nèi)對Chad的哲學(xué)翻譯評價很高，國內(nèi)外很多同仁都對他的工作贊賞有加。英文是他的母語，當(dāng)然很好，同時，他對漢語也有非常敏銳的感覺。楊國榮老師說他有一種可貴的哲學(xué)悟性，這在他的翻譯中都體現(xiàn)出來了。Chad報告之后，劉梁劍老師會跟我們分享他參與該項目的體會。他還為我們準(zhǔn)備了Chad在翻譯中的一些注釋，供大家參考。

黨委書記童世駿教授得知我們今天要召開這樣一個workshop非常高興。他希望我們多多進行這種小型的、有深度的研討。童書記是國家社科基金重大項目“馮契哲學(xué)文獻整理及思想研究”課題組的核心成員，主持子課題“馮契基本論著英譯”。下面我們先請Chad Austin Meyers來作keynote speech。大家歡迎！

ChadAustinMeyers(以下簡稱“Chad”)：大家好！謝謝大家來參加今天的workshop！因為這是用英文來譯的一本書，我可能一半用英文來講。你們要提出問題的時候可以用中文來講，我們可以在英文、中文之間換來換去。

我熱愛散發(fā)著淡淡墨香的書本。當(dāng)這部傾注了大量時光和心力的譯作最終付梓出版時，我欣喜不已。大道至簡，這本書美觀大方的封面設(shè)計也正合楊老師的哲學(xué)風(fēng)格。

我至今仍記得2008年奧運會的盛況，那是向西方展示中國形象的一個時刻。相比競技運動，我更加關(guān)心如何向西方傳播中國文化。漢語對我的影響，迄今已有將近十四年之久。這本譯作的誕生，也經(jīng)歷了漫長的孕育期，凝聚著楊國榮教授、劉梁劍老師以及我本人共同的心血。在此，我要特別感謝一下劉老師在翻譯中給予我的莫大幫助！這是一段坎坷曲折而又饒有趣味的翻譯歷程。下面我就來具體談?wù)勥@期間曾遇到的一些困難以及最終的解決方案。

“成物”之“成”，我把它翻譯成“accomplishing”。在英語表達中，“accomplishing something”是很自然的用法。像“refining things”等表達，側(cè)重體現(xiàn)了“things”作為客觀存在的物；相比之下，在“accomplishing things”中，“things”所包含的人類社會事務(wù)這一內(nèi)涵得到了充分顯現(xiàn)。試想王陽明所說的“事君便是一物”——在此，“一物”即意指某人須處理解決的社會事務(wù)、須踐行完成的職責(zé)任務(wù)。楊國榮教授指出，在中國哲學(xué)史上，“成物”中的“物”，與“事”無法分離?！拔铩备拍钤谥袊軐W(xué)中的這一要義，英語中唯有“accomplishing”這個詞能把它真正凸顯出來。

“人”在楊老師這本著作中頻繁出現(xiàn)，但在英語中很難找到一個固定的詞與之相匹配。漢語譯者常用“人”來翻譯“humans”、“man”、“human being”、“human beings”以及“one”等詞。“人”是一個中性的物質(zhì)名詞(mass noun)，好比英語中的“water”，不區(qū)分單復(fù)數(shù)，可以特指也可以泛指。

原本，在很多情形下漢語和英語是有重合之處的。但是，當(dāng)代美國學(xué)術(shù)界形成了一套新的標(biāo)準(zhǔn)術(shù)語，這又給中英翻譯帶來了挑戰(zhàn)。

在翻譯楊老師著作的過程中，英語世界有一套新標(biāo)準(zhǔn)讓我遇到一個棘手的問題：原本可以用于統(tǒng)稱人類的名詞“man”(包括相應(yīng)的代詞“he”、物主代詞“his”以及反身代詞“himself”)，而今在倫理上卻不再被認可。

其實，“man”與“人”，本是英語與漢語中可以完美對應(yīng)的一個罕例。正如漢學(xué)家陳漢生(Chad Hanson)所言，漢語名詞是物質(zhì)名詞，而“人”正是這樣一個中性的物質(zhì)名詞。同樣的，“man”在一定語境中也相當(dāng)于一個中性的物質(zhì)名詞。譬如說，“In that town，every man is for himself”。這一句話的意思，不是說鎮(zhèn)上只有男人才是自私自利的，而是說鎮(zhèn)上包括男女老幼在內(nèi)所有人都是自私自利的。

但是，由于使用男性來指稱包括女性在內(nèi)的任何人，“man”這個詞在英語世界終究難避性別歧視之嫌?？蓡栴}在于，沒有其他單詞足以取而代之。因為，“man”不僅是現(xiàn)存所有個人的統(tǒng)稱，它還更進一步表達了“人”所蘊含的一個從天之天走向人之天的歷史過程。

既然“man”存在爭議，那么“humankind”似乎是一個合適的備選。但是，在有些語境下這個詞是無能為力的。試想我們該如何翻譯這句話：“人既追問世界的意義，也探尋自身的存在意義，意義的發(fā)生也相應(yīng)地本于人之‘在’?！?/p>

若將“人探尋自身的存在意義”譯成“humankind questions the meaning of its own being”，則于文義未安。人類并不能代表一個個獨特的個體追問他們各自存在的意義。若用“man”來翻譯句中的“人”則極為熨帖：“Man not only questions the meaning of the world，but also questions the meaning of his own being，so the birth of meaning is rooted in the being of ‘man’.”“Man”既可表示整體意義上的“humankind”，還可意指“some individual human being”。

遺憾的是，我們不再能使用“man”、“his”或者“himself”這些有性別歧視之嫌的詞了。那么是否可以考慮復(fù)數(shù)形式的“humans”或“human beings”呢？復(fù)數(shù)形式被認為是最接近集合名詞的。但這樣處理也有問題?！叭恕边@個詞所包含的社會維度在翻譯中失落了。復(fù)數(shù)形式的“humans”或“human beings”無法體現(xiàn)由諸多個體所構(gòu)成的社會整體。

另外，我們再來體會一下這句話：“人究竟為何而在？”倘若譯作“Why do you human beings exist?”或“What do human beings exist for?”，聽上去猶如出自一位“冷眼旁觀”而置身事外的生物學(xué)家或人類學(xué)家之口。但“人究竟為何而在”的發(fā)問卻是帶著一種內(nèi)省的意味。因而，除了“man”，在此，只有“one”、“oneself”、“one’s own being”等能夠表現(xiàn)出這種內(nèi)省的意味，比如，“Why does one exist?”或“What does one exist for？”在中文原文中，往往用單數(shù)形式的第三人稱“他”代指前文中出現(xiàn)過的“人”。因此，使用復(fù)數(shù)形式“human beings”來翻譯“人”還會導(dǎo)致種種語法上的混亂。

鑒于上述情況，美國出版社方面傾向于在使用“man”的地方一律替換為“human being”；同時，追求男女平等的運動致使我們在尚未找到其他解決方法之前只能采取一種“矯枉過正”的做法——以陰性的代詞(she)、物主代詞(her)、反身代詞(herself)來回指前文中的“human being”。比如：“Human being questions the world and questions the meaning of her own being.”但這個方案仍有不盡如人意處。比如，“人的存在”若是譯成“the being of human being”，顯然有累贅冗余之感。

這樣一來，要翻譯“人的存在”，復(fù)數(shù)形式恐怕是唯一的方法了——“the being of humans”。然而，將“humans”定為“人”的譯法，再配以“they”、“themselves”等復(fù)數(shù)形式的詞，不免使行文有繁蕪之累而失卻了“人”字的簡明優(yōu)雅。

不妨現(xiàn)在就讓我們來比較一下以下兩個句子：

1.Here，human beings question the meaning of their own being.

2.Here，man questions the meaning of his own being.

唯有第二句能夠表達出歷史過程和社會過程的意味；第一句似乎刻畫了這樣一個場景：許多彼此之間互不關(guān)涉的個人站在同一個地方追問各自存在的意義。

楊國榮教授哲學(xué)研究視野宏闊，在他那里，“人”這一凝練典雅的用詞除了承續(xù)源遠流長的中國哲學(xué)傳統(tǒng)之外，還追隨西方從斯賓諾莎到黑格爾和馬克思的傳統(tǒng)，這些哲學(xué)家們也是在人類世界和個人自身的雙重意蘊上使用“man”這個詞。在美國，哲學(xué)研究的“宏闊風(fēng)”(grand style)日趨罕見；相反，分析哲學(xué)著眼個案和小問題的“小樣風(fēng)”(minor style)日漸通行。

讓我們回到對“人”的翻譯問題的討論，看看最終的處理方式。

經(jīng)過斟酌，在翻譯楊國榮教授這本著作時，對于文中的“人”，我根據(jù)不同語境采用了不同的譯法，在“human being”、“humans”、“the human being”、“one”等詞之中隨文取舍。

這么做，興許在一定程度上犧牲了原文的簡約典雅；但也正是這樣，譯文得以最大可能地窮盡原文所包含的豐厚意蘊。

我們再來看看對其他一些中文關(guān)鍵術(shù)語的翻譯。

“仁”。它通譯為“humanity”，但這種譯法只在一些情形下有效。在多數(shù)經(jīng)典中，“仁”并不僅僅指向一種道德行為的準(zhǔn)則。楊國榮教授在書中第三章談及這個問題。人們并非像恪守交通規(guī)則那樣恪守一套外在于人本身的“仁”的準(zhǔn)則。仁者愛人，中國哲學(xué)更強調(diào)“仁”作為發(fā)自內(nèi)心的一種情感，而不只是符合某種公序良俗的行為。在英語中，“being-humane”正合此意；并且，就句法上來看，這個譯法在多數(shù)中國經(jīng)典的語境中都非常自然妥帖。

自梁啟超起，中國思想家們已經(jīng)意識到，現(xiàn)成的單個漢字并不足以譯介西方豐富而復(fù)雜的哲學(xué)概念。于是，憑借深厚的學(xué)養(yǎng)，他們將兩個甚至兩個以上的漢字組合創(chuàng)造出了新的漢語詞匯。諸如“概念”、“理念”、“存在”等，這些雙音節(jié)詞非常耐人尋味。中國思想家付出了相當(dāng)?shù)男牧θニ伎己桶盐瘴鞣秸軐W(xué)，如今，經(jīng)由漢語譯介的西方哲學(xué)讀起來明白曉暢。相形之下，西方世界過去并沒有足夠重視中國哲學(xué)。我想，英譯者應(yīng)當(dāng)對中國哲學(xué)給予同樣的尊重和細致考量。

“心”。用“heart-mind”來翻譯中國哲學(xué)中的“心”，實在有些佶屈聱牙、詞不達意。在英語中，由“heart”搭配組成的復(fù)合詞主要是“heart attack”、“heart trouble”以及不太常用的“heart strings”等?！癶eart-mind”一詞并沒有把heart和mind之間的聯(lián)系清楚地表達出來，因而容易導(dǎo)致誤解。粗略來看，“heart-mind”所表達的既不是純粹的heart，又不是純粹的mind，而是mind和heart之間的某種混合物。但是，在這種混合物中heart和mind的關(guān)系到底如何？其中heart對mind的比例多少？其中heart起著主導(dǎo)地位還是服從地位？如果其中heart和mind都持有平等權(quán)力，那么二者之間的互動關(guān)系如何？一說出heart-mind這一詞就不可避免地把其間關(guān)系的模糊性表現(xiàn)出來。“心”是中國哲學(xué)中的獨特概念，我用詞組來翻譯：“the affective mind”，后者把“心”這一概念中的情感部分和理智部分之間的關(guān)系很清楚地表達出來，即一種與情感狀態(tài)不可分離的心靈，一種時時刻刻都在調(diào)節(jié)情感、受到情感影響的心靈，以此來表達由內(nèi)在的親社會的情感狀態(tài)(而非超然的推理或理性原則)所引發(fā)的獨特的心。這樣翻譯“心”就將其引入心靈哲學(xué)領(lǐng)域的同時，也將其與西方哲學(xué)從純粹理性的角度來理解的心靈區(qū)分開來。

“天”。在中國哲學(xué)中，“天”所表達的，并非與地相對的天，而恰恰是“天地”。在西方，與大地及塵世生活涇渭分明的“Heaven”僅用于宗教語境。早期的中國學(xué)者已了解這一點，將這個詞漢譯為“天堂”。在英語中能夠準(zhǔn)確傳達出“天”的豐富意蘊的詞，非“Nature”莫屬，它令人想到的是“天然”而非“天堂”。王船山“天之天”的概念可以譯為“Nature in itself”，如果照字面直譯，那就是“natural Nature”，與“humanized Nature”或者說“Nature for human being”意義上的“人之天”相對。

在劉梁劍老師印發(fā)給大家的譯注材料中，我們還能看到其他一些翻譯時幾經(jīng)推敲的關(guān)鍵術(shù)語。

例如，中國古代哲學(xué)中“性”的概念，我將其譯作“human nature”。不過，需要留意的是，在中國哲學(xué)中，“性”的概念一般不出現(xiàn)在本質(zhì)主義的語境之中。與孟子舌戰(zhàn)的告子，試圖將“性”一般化、本質(zhì)化；但除此之外，包括孟子在內(nèi)的幾乎每一位中國思想家都將“性”視作可以通過社會教化而形成或改變的人的自然傾向(natural human tendencies)，南橘北枳，并非不可移的。這從孟子與荀子關(guān)于性本善還是性本惡的論辯即可見一斑。

再如，“精神”這個詞沒有直接對應(yīng)的英語單詞，我把它譯作“spirit or mind”?！熬?，意指生機、生氣(vitality)；“神”，與拉丁語派生的“spirit”在某種程度上異曲同工。這兩個字合在一起后，在意義與用法上可能與德語詞Geist最為接近。另外需要注意的是，由于“精”字的加入，“精神”這個詞同時也在世俗的、日常的意義上使用，類似于英語中非宗教語境下的“spirit”，例如“That’s the spirit!”。在此，“spirit”意指一種積極進取的心態(tài)。

我的主旨報告就先到這里，謝謝大家！

郁振華：謝謝Chad的精彩報告！今天來了不少老師，梁劍你先說幾句吧，因為你深度介入了這個項目。

劉梁劍：我談幾點感想。與大麥(即Chad Austin Meyers)的合作確實比較早。在翻譯這本書之前，我們在2011年開始著手準(zhǔn)備ContemporaryChineseThought楊老師專輯的文章，大麥就已經(jīng)把《成己與成物》的導(dǎo)言譯出了。更早一些，2010年，中國人民大學(xué)溫海明教授為ContemporaryChineseThought編的一個形而上學(xué)專輯，其中收了楊老師的一篇文章，也是由大麥譯出。在那篇英文論文中，楊老師使用了“Concrete metaphysics”一詞概括他的形而上學(xué)思想。如果把那篇論文視為開端，那么從2010年到現(xiàn)在，已經(jīng)有六年時間了，可以說是一段很漫長的翻譯過程。我們自己做翻譯，常常很快，幾個月就搞定一本書了，而他做了五年，的確是一番很細的打磨工作。跟大麥交往，我覺得他特別喜歡一個詞——“polish”。我用英文寫的一些東西，在發(fā)表之前，最后總要請他“polish”，不然就沒有勇氣拿出來。他這種打磨的精神非常值得我們學(xué)習(xí)。自然，《成己與成物》英譯本得以出版，除了大麥出色的翻譯工作之外，我們在聯(lián)系出版方面也得到了很多人的幫助，其中包括美國洛約拉馬利蒙特大學(xué)王蓉蓉(Robin R.Wang)教授和印第安納大學(xué)出版社“世界哲學(xué)”(World Philosophies)叢書編輯戴維斯(Bret W.Davis)教授。

另外我想談?wù)剬Ψg工作開展方式的感想。現(xiàn)在我們做翻譯，不管是英譯中、中譯英，常常是單兵作戰(zhàn)，自己一個人就完事了。但是，如果有一個比較好的團隊，特別是像傳統(tǒng)佛經(jīng)翻譯的譯場那個意義上的工作方式，那么可能更有助于提高翻譯質(zhì)量。我曾經(jīng)和吳曉番、吳聞儀一起翻譯《存在的遺骸》，我們?nèi)齻€人分三部分，先是分頭譯，然后，比方說我這邊譯完，他們兩人分別校。相當(dāng)于在編輯看到稿子之前，已經(jīng)經(jīng)過兩校了。我覺得這對于相互提高也非常有益。當(dāng)然，有時候我們認為一本書好幾個人譯，似乎意味著不統(tǒng)一，那這是在只有分工而沒有合作的情況下容易出現(xiàn)的問題，有合作的話就會比較好。

在和大麥合作的過程中，因為我們是不同母語的人，這樣的合作更好一些，剛才大麥在發(fā)言里也提到了。包括在佛經(jīng)翻譯的譯場中，會由精通梵文的人(最好是以梵文為母語的人)擔(dān)任“證義”，判斷譯文在意義上是否準(zhǔn)確。另外還有一個潤色的問題。比如說我們自己用英文來寫，總感覺能找到一個詞就不錯了，而以英語為母語的人則能找到一大堆詞。就好像我們用中文來寫一個東西，可以有好多詞來描述，并且，對于這些詞之間微妙的差別我們是有感覺的。但我們寫出來的英文，或許是simple，但未必是elegant。所以，能夠在義理和文字潤色這兩方面相互合作，我覺得特別好。

最后一個想法是，哲學(xué)翻譯之難，首在術(shù)語之厘定。術(shù)語，尤其是關(guān)鍵術(shù)語結(jié)晶著一種理論的核心。術(shù)語的厘定，直接決定了譯者以何種方式實現(xiàn)跨語際的理論轉(zhuǎn)渡。所以，這不僅僅是一個翻譯問題，更是一個思想的問題。對一個術(shù)語的翻譯，突出地體現(xiàn)了兩種不同文化和思想傳統(tǒng)的交流。嚴復(fù)所謂“一名之立，旬日踟躕”，在大麥尋找一個詞的翻譯過程里，我們也能略微體會到當(dāng)年嚴復(fù)為了給一個術(shù)語確定譯名時那種費勁的工夫。

但是，中西交流已有一段時間，今天的譯者面臨一個新任務(wù)，那就是對現(xiàn)有譯名的反思。在中文世界我們有這樣的工作，而大麥在英文世界也開展了類似的工作。剛才我挑了《成己與成物》中的一些譯者注打印出來發(fā)給大家，從中我們可以看到，對“天”、“性”、“心”這樣一些關(guān)鍵術(shù)語的翻譯，他都有自己的反思。這些反思背后有著義理的根據(jù)，體現(xiàn)了對中國古代思想一些內(nèi)在品質(zhì)的把握。

在英語世界里，安樂哲教授所作的類似的反思工作可能是比較突出的。按照他的觀察，現(xiàn)有的比較通行的譯名里，往往帶有最初那批傳教士來做翻譯的痕跡?；蛘?，我們這樣轉(zhuǎn)述安樂哲教授的觀點：中國經(jīng)典最初的英譯本有一種用西方思想來“歸化”中國思想的特點(美國翻譯理論家韋努蒂(Lawrence Venuti)側(cè)重于從語言的角度提出“歸化”和“異化”這對翻譯術(shù)語)?，F(xiàn)在英文世界觀察的重心，則更多地放在怎么體察中國思想和西方思想的差別，進而把這些細微的差別通過譯名反映出來。我覺得這里有一個翻譯姿態(tài)的轉(zhuǎn)變。原先傳教士的翻譯用自己所熟悉的那套英文語匯來表達中國思想，而現(xiàn)在安樂哲教授等人的工作是要調(diào)動英語表達的詞匯資源，把他們所體會到的中國傳統(tǒng)思想中細微的地方轉(zhuǎn)渡到英語之中去。所以我在想，漢語著作的英文翻譯，是不是意味著，通過譯名的重新厘定，中國思想有可能反過來對西方思想發(fā)生某種影響。

郁振華：謝謝梁劍！下面我們開放討論。

劉梁劍：可以請冠軍談?wù)劇９谲娛俏覀內(nèi)A東師大英文刊ECNUReview的執(zhí)行主編，而且自己出過一本討論中國現(xiàn)當(dāng)代思想的英文專著TheGreatDragonFantasy。去年我和龐士桐在寫《2014年度滬上中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展評議》的時候，把它和張汝倫教授新版的《現(xiàn)代中國思想研究》放在一起討論。我想冠軍肯定有很多經(jīng)驗可以分享。

吳冠軍：正如剛才梁劍兄提到的，Chad精益求精、不斷打磨的精神也令我很是感動。今天我們的日常語言，不能講殖民吧，應(yīng)該說至少已經(jīng)經(jīng)歷了一輪大的變化。漢語里以前多的是字而不是詞。我想如果我作為譯者去譯楊老師的著作，“本體”也好、“精神”也好，很可能就這么直接處理了。而Chad將“精神”、“本體”等一個個重新解開成字來譯，比如“本”作“root”、“體”作“substance”，這種處理是對古人思想更為尊敬的一種做法。

另外，我也想談?wù)勛约航佑|翻譯的一些思考體會。首先，同是翻譯，因?qū)W科之不同，其中的難度大相徑庭。自然科學(xué)是最容易的，像數(shù)學(xué)，已經(jīng)發(fā)展出了一套universal language。社會科學(xué)次之。像我所在的政治學(xué)系，偏政治哲學(xué)、政治理論的和做經(jīng)驗性研究的完全是兩批人馬，做經(jīng)驗性研究的，他們的翻譯工作其實不太涉及“hardwork”，甚至直接交給翻譯社就能做。再難一點是人文科學(xué)，像哲學(xué)。歷史其實也蠻難翻的，特別是涉及古代史的這一塊。當(dāng)然最難的是像詩詞這樣的，rhythm、rhyme怎么翻譯呢？

這就涉及我第二點想談的，語言的附著。loaded language和universal language是有區(qū)別的，區(qū)別就在于文化的、思想的附著是不一樣的。就哲學(xué)而言，這個附著是非常厲害的，哲學(xué)翻譯其實就是在闡釋，而不只是工具性的翻譯。所以Chad的這本譯作其實本身就是研究性的、學(xué)術(shù)性的。剛才Chad談到對楊老師的感激，其實我想這是雙方的一種緣分。我們知道，莫言能拿諾貝爾獎，功勞相當(dāng)程度在譯者身上，譯者在一定程度上決定了作品能否被英語世界接受。所以Chad在翻譯上所花的打磨工夫是很重要的。

第三個我想談?wù)勲p語寫作。中文寫作和英文寫作還是有很大區(qū)別的。中文寫作，很多時候會借助比喻、排比等方式來代替邏輯的論證。所以我們一些當(dāng)代學(xué)者的作品翻譯成英文后，在英語學(xué)界接受度并不是很好，因為讀者覺得有些loosely organized。所以我自己在做翻譯的時候，往往會做一個填補的工作、潤色的工作，而不是逐字逐句、亦步亦趨地跟著原文走。我們?nèi)绻嘈沤Y(jié)構(gòu)主義的說法，那么語言對于思維來說，既是禮物也是限制。我們在這個漢語傳統(tǒng)里，我們可能就是更多用形象的方式來思維；而英語從句聯(lián)從句就是非常有邏輯的表達方式。這兩種語言本身具有不同的內(nèi)在傾向。所以很有意思的是，現(xiàn)在不少作者，是帶著自己著作將會被翻譯的心態(tài)進行寫作。汪暉或許就是一個例子。他的很多著作被翻譯，他的著作就有著比較容易被翻譯的結(jié)構(gòu)。以這種方式寫作，有好處，翻譯起來比較順暢；但同時也遭到詬病，因為文中充斥著不符合母語習(xí)慣的表達，在母語里反而很不好讀。

今天我們做學(xué)術(shù)翻譯，確實，很多朋友都覺得是吃力不討好的工作。一方面，要做好這項工作，是耗時費力的；另一方面，作為一個學(xué)術(shù)產(chǎn)出，又感覺回報很微薄。在這樣一種氛圍下，仍愿意把翻譯作為自己學(xué)術(shù)研究的重要部分，這令我很感動。所以今天很高興能夠有這個機會聽到Chad的主旨報告。我們中國的學(xué)術(shù)需要更多Chad這樣的人參與進來。

Chad：謝謝！很同情你們，在寫作時還要顧及之后的翻譯。我自己的畢業(yè)論文雖然是用英文來寫，但考慮到之后要譯成中文，所以也是花費了很多時間在上面。很同情你們，我遇到的問題也是一樣的。

郁振華：這是我們所面臨的一種特別的處境。關(guān)于雙語工作，我在拙作《人類知識的默會維度》的后記中寫了這么一段話：“思想在中英文媒介中穿行，換一副筆墨，就像是換了一副心胸。語言間的搓揉切換，費時費力，充滿了理智上的緊張，但我相信，這是一種創(chuàng)造性的緊張。沉潛下去，雙語工作有助于提高論理的精度和深度?！边@大致反映了我的看法，我更愿意強調(diào)雙語或多語工作為我們提供的理智上的機遇。

蔡蓁：其實我和剛才幾位老師也有相同的感受，大麥在翻譯過程中對很多詞作了細致的考量，這非常值得敬佩。大麥剛才梳理了一些關(guān)鍵詞的翻譯，我很受啟發(fā)。結(jié)合自己的工作，我有一個很具體的問題向大麥請教，也跟大家共同討論——關(guān)于“人”的翻譯。

我非常贊同的是，大麥把“人”在不同語境之下作了不同的處理，用“human being”、“humans”、“one”對應(yīng)不同的語境。這的確是非常必要的，因為考慮到這個詞在當(dāng)代英語中的使用，以及它所具有的性別主義的色彩，還有它可能在一些語境中須要把說話者本人包容進來，而不是作一個旁觀者的處理。這些我都很認同。

但是，在我自己有限的中國哲學(xué)經(jīng)典的閱讀經(jīng)驗里，我發(fā)現(xiàn)，有時候在翻譯或者說理解“人”的時候，還會涉及另一個詞——“person”。比如，《孟子》里面講到“四端”，如果人沒有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，則“非人也”。那這個時候怎么來理解這個“人”？在英語里，即便一個人是個“psychopath”, no sympathy，no shame，可他同樣還是“human being”，你不能把他關(guān)到動物園里。但是在孟子的語境中，“人”不僅僅是生物學(xué)意義上的，還具有規(guī)范性意義。如果你僅僅是長得像人，具有人的生理特征，但是缺乏四端之心的話，那么可能就不是孟子意義上的“人”。所以，我想說用“person”這個詞來理解孟子的“人”好像更貼切些，因為它更多地帶有人格的屬性，像“personal identity”，人格同一性。如果這里“非人”的“人”譯成“human being”，英語世界會覺得很奇怪。當(dāng)然我不知道在楊老師的語境里會不會涉及這個問題，但是我想可能傳統(tǒng)中國哲學(xué)里討論“人”的時候，的確有著很強的規(guī)范性含義包容在里面。我不知道你是如何來處理這個問題的。

Chad：現(xiàn)在好像中文學(xué)術(shù)界是把“person”翻譯成“個人”，楊老師就是這么做的?！癙erson”在英語里面是一個跟法律相關(guān)的詞，“a person”就是一個合法身份(legal identity)，“a person”擁有受法律保護的公民個人財產(chǎn)，有著“私人的”(private)意味，在政治上與“公共的”(public)相對。因而令我困惑的是，“You are not a person”作為孟子意義上的“非人”的譯法是否的確會更好。當(dāng)然，這確實是個非常好的問題。

張琳：有兩個譯名想跟大麥討論一下?！疤臁焙汀俺杉骸眱蓚€概念都讓我想到了海德格爾。

關(guān)于“天”的翻譯，大麥譯作“Nature”，這樣的話“地”譯作什么呢？由于沒有中譯英的經(jīng)驗，所以我只是從語言的感覺上來說，天與地，共性之一在于nature，而其差異又在天壇—地壇、天行健—地勢坤這樣的對舉中有著鮮明的標(biāo)定，以“nature”來翻譯“天”，感覺既抹殺了nature中“地”的意義內(nèi)涵，又放棄了天與地的概念區(qū)分。所以初一讀到，特別意外?？赡芤彩亲约喝狈χ姓鼙尘暗木壒省Ｏ窈５赂駹栔v的“天”、“地”、“人”、“神”，一般就會譯成“Heaven”、“Earth”、“Human”、“God”。我覺得大麥?zhǔn)遣皇沁^于強調(diào)“heaven”一詞“天堂”的含義了？這是我的第一個問題。

我的第二個問題也跟海德格爾有關(guān)，是關(guān)于“成己”的翻譯。近年漢語學(xué)界對海德格爾的“Ereignis”一詞討論得很熱，英譯本中有enowning(歸己)、event(事件)、appropriation(占有、居有)以及befitting(適宜)等。孫周興教授把Ereignis譯成“本有”，張祥龍教授譯作“自身的緣(構(gòu))發(fā)生”、“緣(構(gòu))發(fā)生”，王慶節(jié)教授譯作“自在起來”、“自在發(fā)生”，而鄧曉芒教授就直接把它翻作漢語中的“成己”。我想這是否提示了一些思想上的聯(lián)系，與楊老師的“成己”概念有一定的關(guān)聯(lián)？我覺得，漢語學(xué)界對德文詞的一些討論，讓讀者體會到中西哲學(xué)思想中的某種深層次的對話性，對于我們今天來討論楊老師這里的“成己與成物”可能非常有幫助。

Chad：謝謝！很好的問題！王船山講“天之天”，這里的“天”指的是“天地”，而不是單指排除了“地”之外的“天”。至于“天地”，翻譯成“the Heavens and the Earth”，這在英語中也是可以理解的?！冻杉号c成物》導(dǎo)論第1頁有一句“贊天地之化育”，我把它譯為“add nourishment to the cultivation of the Heavens and Earth”。這里的“Heavens”沒有宗教意味，當(dāng)你聽到“Heavens”，只要抬頭看天(sky)就行了，不用想到永生，想到天堂。在很多時候，“天”譯成“sky”也是不錯的譯法，比如說，古老的《周易》講“仰觀天文，俯察地理”，“仰觀天文”就可以翻譯成“l(fā)ook up the sky and see the patterns of heavenly bodies”。

海德格爾的著作有很多英譯本，現(xiàn)在英語世界已經(jīng)很流行了。他的很多術(shù)語帶有連字符“-”，最初讀者覺得這種用法很cool。雖然沒有涉及“Ereignis”，楊老師的確在書中多處討論海德格爾，不過楊老師也很明確地把自己同海德格爾區(qū)分開來。

張琳：我之所以提到漢語學(xué)界對海德格爾“Ereignis”這個概念的討論，其實是想說他思想中有許多和東方思想相通的地方。丁耘教授在《生生與造作——哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性》一文也特別強調(diào)，海德格爾對西方形而上學(xué)的批判和重建與中國思想所提供的“生生”思路之間的某種對話性，很有啟發(fā)。我主要是覺得，楊老師“成己”的概念與西方一些思想家有很強的對話性，倒不是說一定要做一個翻譯上的取舍。

達尼婭：我們現(xiàn)在談到的這些詞匯，它們不僅僅是名詞，它們首先是概念，哲學(xué)概念。不同的哲學(xué)家可以用同一個詞匯來表達完全不同的概念。比如說，尼采的“will”和斯賓諾莎的“will”——從詞匯來看，這是兩個相同的名詞；但是，從概念來看，它們有各自不同的意思，它們所形成的歷史環(huán)境和思考過程是不一樣的。還有，這些概念里面包括事件(event)。我聽過張小勇老師的拉丁語課。拉丁語里面有很多名詞，它們是從動詞形式變化而來的。不妨請張老師來介紹一下？

張小勇：我剛才就在想這些詞如果用拉丁語該怎么翻譯?！俺杉号c成物”的“成”，譯成拉丁語的“factum”就很好?！癴actum”是由“fio”和“facio”兩個動詞合成的——“fio”是完成、成為的意思，“facio”則是創(chuàng)造的含義。所以把這兩個意思合在一起就非常完美。“成己與成物”就可以譯成“factum sui et factum rei”。

實際上我覺得，楊老師書中涉及的這些名詞如果全都用拉丁語來譯的話或許更合適。比如“人”，譯成“homo”就可以了。但是“天”的話，拉丁語也比較麻煩。在拉丁語中，“天”是“caelus”，“地”是“terra”。但我們中國人往往不要那個“天”，我們所說的其實全都是“terra”。而“天地”在拉丁語里面實際上就是“natura”，與作為上帝的“天”是相對的。所以，“天”如果用拉丁語來譯的話，要么用“terra”，要么用“natura”，而不用“caelus”。這是文化上的差別，我們的“天”在西方并沒有直接的對應(yīng)，我們的“天”實際上就是“地”。

王寅麗：但是，“天人”的“天”實際上有一種神秘的含義，如果翻譯成“Nature”似乎就體現(xiàn)不出這層神秘的意味了。

張小勇：“terra”也有神秘的含義，在拉丁語的世界里“terra”也是神。至于“natura”，從現(xiàn)代語言上來看完全沒有神秘含義，但從拉丁語來看就有這層含義了。其實，中國人的世界還是在古典世界里，即便我們說的是現(xiàn)代的語言。所以從翻譯上來看，我覺得還是拉丁語比英語更合適。例如“性”，就可以直接對應(yīng)“natura”，因為“natura”的本義便是“生”。

王寅麗：這說明在我們中國文化里，像“Nature”、“spirit”這些概念，更接近前基督教西方世界的理解，而現(xiàn)代自然概念受基督教影響，是非靈性化的，自然跟靈性是相對立的。

張小勇：對。最好的對應(yīng)就是羅馬人還沒有被基督化之前的那個拉丁語。

Chad：沒錯。剛才達尼婭提到動詞名詞化的概念。中國古代漢語沒有嚴格的動詞和名詞之別，沒有這樣的范疇。比方說，我在翻譯“心”的時候，就想把跟動詞相關(guān)的東西融進去，“affect”、“affective”。這樣，在把術(shù)語翻譯成英文時可以有更多的靈活性。

陳喬見：我對“義”的翻譯比較感興趣。我注意到，在《孟子》的英譯中，“義”經(jīng)常被翻譯成righteousness，偶然譯作rightness，我不太明白這兩個英文單詞的差別在哪里？

我注意到你對“禮義”的理解，把它主要與等級(hierarchy)聯(lián)系在一起。確實，當(dāng)“禮義”連用時的含義主要是強調(diào)各種等級，《禮記》說“禮之所尊，尊其義也”，禮是儀文形式，義是其背后的義理根據(jù)。荀子經(jīng)常講“禮義”，基本上也是強調(diào)各種等級關(guān)系。但是，“仁義”的“義”則是另外的含義，與等級沒啥關(guān)系。我個人比較強調(diào)與西方的“正義”相對應(yīng)的“義”的那一層內(nèi)涵。比如孟子說：“人能充無穿踰之心，而義不可勝用也?！贝┷u，就是鉆穴踰墻的入室偷盜行為。你偷別人的東西，這就是“不義”?！赌印し枪テ吩诜直媪x或不義時，也是從偷盜開始講起，他說，你偷別人的桃子、李子是“不義”，偷雞摸狗是“不義”，偷牛偷馬是“不義”，然后上升到國家，一個國家攻打另一個國家，要掠奪(也可說是大規(guī)模的盜竊)很多東西，殺很多人，這就是“不義”。后來我發(fā)現(xiàn)，近代西方思想家在討論正義或不義時，大都會舉偷盜的例子給予說明，因為這是最直觀、最典型的不義行為。我覺得這個意義上的“義”可以與西方的“正義”對接，可很少有人把“義”翻譯成justice(正義、公正)或just(正義的、公正的)，但中國古人所謂的“義”其實是有這層含義的。再如，荀子也講“夫義者，所以禁人之為惡與奸者也”，“義”就是禁止人為惡，偷盜當(dāng)然是最直觀的惡。

孟子講“羞惡之心，義之端也”，不知你是怎么理解這個“義”的？你提到《說文解字》，其中對“義”的解釋是“己之威儀也”。威儀的“儀”，本字是“義”。而我們現(xiàn)在說的正義、仁義的“義”，本字是“宜”。宜，經(jīng)龐樸等先生考證，其最早的含義與殺戮有關(guān)。為什么會引申為正當(dāng)、合適？就是因為殺也要講究殺得正當(dāng)，就像我們現(xiàn)在說的“罪有應(yīng)得”?！兑讉鳌防镎f，天道講陰陽，地道講柔剛，人道講仁義。陰與陽、柔與剛是相對應(yīng)的，人道的仁與義也應(yīng)該相對立的。仁者愛人，義則是與恨相關(guān)的情感?；氐矫献铀f的“羞惡之心，義之端也”，羞是“恥己之不善”，惡是“憎人之不善”，總之是對不善(惡)的情感和態(tài)度，由此看來，孟子這里所說的“義”與正義感(義憤、憤恨)相關(guān)聯(lián)。我個人是想把“義”更多地從“justice”這方面來詮釋。不知道你怎么看？

Chad：其實翻譯“義”的時候我是感到很困難的，相比之下“仁”似乎還容易些。我并不認為“being-righteous”是最完美的譯法，只是暫時還沒有找到更好的。

陳喬見：“righteous”似乎常用來形容人或行為，比如“義人”，但是否可以形容制度呢？孟子舉過一個例子：偷雞是不義的，政府聚斂就好比偷雞，因此也是不義的。那么，與人的德性相關(guān)，我們可以用righteous或unrighteous，但是就制度、政府層面，我不知道是不是也能用這個詞來形容？

王寅麗：“Right”或“righteousness”指古代的自然正當(dāng)，自然正當(dāng)性就成了評判對錯合宜的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)，比如《舊約圣經(jīng)》中被稱為“義人”的，不是因為他們道德特別高尚，主要是他們敬畏神，滿足了上帝的標(biāo)準(zhǔn)。而近代的正義觀則以個人權(quán)利為基礎(chǔ)。

吳曉番：雖然楊老師讓大麥放手去翻譯，但大麥跟著楊老師，基本上他的前設(shè)大麥還是接受的，對吧。在剛剛你的keynote speech中，所講的那些翻譯上的問題，以及梁劍給我們的譯注材料顯示出了翻譯中最難的部分，用陳嘉映教授的話來說，是對論理詞、大詞的翻譯。之所以說你基本上是跟著楊老師的思想走，是因為在你所提供的翻譯中，我們能夠從中覺察到楊老師對于中國思想的理解。因為傳統(tǒng)中國思想對于這些關(guān)鍵詞、論理詞的理解也是多樣的，乾嘉漢學(xué)對于這些關(guān)鍵的概念理解就不同于宋明理學(xué)，乾嘉諸儒將理學(xué)關(guān)鍵的論理詞，如仁、誠、慎獨、敬等，都試圖從其外在的行為后果方面去理解。從仁、義、心、性等關(guān)鍵概念的翻譯來看，你的翻譯能夠很準(zhǔn)確地表現(xiàn)楊老師的思想。比如，如果我的理解沒有錯的話，楊老師對于儒家思想的理解，從目前發(fā)表的論著來看，在一定程度上帶有心性論的特質(zhì)，所以你把human nature理解為善的。諸如此類的地方基本上可以說你通過楊老師的思想來理解中國哲學(xué)。

我對翻譯很有興趣，偶爾也會做一點翻譯，但是跟大麥的工作沒法比。不過在自己的研究過程中，注意到了翻譯過程中所出現(xiàn)的差異化的現(xiàn)象。我曾經(jīng)寫過一篇文章，考察儒家經(jīng)典詮釋中的正名思想，發(fā)現(xiàn)從漢唐到近代，對于孔子正名思想的詮釋很是不一樣。對于“名”的詮釋，漢唐儒學(xué)，有解釋為名分、名器、名稱，有解釋為文字。理學(xué)家解釋為名分，乾嘉漢學(xué)復(fù)興漢儒的解釋，解釋為文字。這背后當(dāng)然會涉及對于名的倫理政治意義、邏輯語言意義以及本體論意義等認識差異。作為這個工作的一個部分，我也考察不同英譯者對于孔子正名思想的翻譯。我考察的四個譯本分別是理雅各、辜鴻銘、劉殿爵的譯本，以及安樂哲和羅思文的合譯本。這四個譯本都將正名之“名”翻譯成為“name”，但是其內(nèi)在差別還是很大的。從四種譯文的對比來看，有幾點值得注意：第一，劉殿爵和理雅各對“正名”的翻譯是“rectification of names”，而辜鴻銘則采取了一個非常西方化的說法“definition of names of things”。第二，與名相關(guān)的“名不正言不順”，辜鴻銘和理雅各都用到了“與事實符合”的說法，而劉殿爵用的是合理性(reasonable)，安樂哲和羅思文則用到有效地使用(use effectively)。從真理論的角度看，前二者采取的是真理的符合論的說法，認為名必須與實在相符合。后兩個譯本則采用一種類似于效用論的說法，它更注重于“名”的用法的合理有效性。第三，從語言學(xué)的角度看，后兩個譯本注意到的是“語詞”的語用學(xué)向度；而理雅各和辜鴻銘則關(guān)注“名”的語義學(xué)向度，隱含的看法是，名必須對應(yīng)著某種實在，指稱著某一對象。四個譯本的解釋都有道理，但都不夠完整，更為特別是，這四種翻譯都沒有涉及后來理學(xué)家特別重視的“名分”之義。在這四種翻譯過程中，很明顯地都帶有譯者自身的哲學(xué)傾向。在翻譯過程中，會出現(xiàn)譯者把自己的理解帶入到翻譯中，而這有可能與翻譯對象形成張力。在大麥翻譯楊老師的著作中可能也會碰到相似的問題。大麥所面對的中國古代哲學(xué)文本，既有古代人的不同詮釋，也有今人的不同詮釋，還有不同文化背景的詮釋，我想這個問題可能會更復(fù)雜。他的最終呈現(xiàn)的譯本當(dāng)然就意味著理論上的取舍。大麥?zhǔn)峭ㄟ^楊老師而思的，我很好奇的是：大麥在翻譯時，面對楊老師的文本，面對傳統(tǒng)儒家的文本以及面對自己的文本，是否有令你感到理解上比較困難，或者說自己覺得可能偏離原意的地方？

Chad：“性”就是個很好的例子。在中文里，“性”與“禮”密切相關(guān)，側(cè)重指人好的一面；而在英文里，“human nature”則恰恰是偏向人壞的一面。這是我很久之前的翻譯，所以如果現(xiàn)在再來翻的話，我可能會把“性”譯作“natural human tendencies”。其實，像“性”、“仁”、“義”等概念都令我在翻譯時感到不易拿捏。

王寅麗：英文寫作很講究“coherence”(連貫性)，一段話里的每個詞和句子都跟前面的詞或句有連結(jié)呼應(yīng)的關(guān)系。但中文寫作的連貫性就不是那么強。我想知道你翻譯的時候是不是需要做一些整段的改寫？

Chad：對，這個問題很好。正因如此，如果能用“man”來譯原文中的“人”，那就很有“coherence”。但是另一方面，原文中不斷出現(xiàn)“人”這個詞，在英譯時就存在一個重復(fù)使用的問題，從頭到尾都是“man”、“man”、“man”，這個詞事實上失去了其意義。而我嘗試使每一個句子即便單獨拎出來也是有意義的。

達尼婭：我也感受到同樣的問題。雖然兩種語言關(guān)系很相近，比如法語和英語，但還是有很多詞匯上不對稱的現(xiàn)象。而我最常碰到的問題就是核心概念在行文中不斷的重復(fù)使用。

譚延庚：我想提個問題。大麥一開始便談到了“成”的譯法：accomplishing?？晌铱吹阶詈蟪霭娴臅?，還是使用了“cultivation”，不知這是出于什么考慮？

Chad：本來的標(biāo)題非常明確，就是AccomplishingOneselfandAccomplishingThings：TheGenesisofaWorldofMeaning。但是，出版社方面有他們的考慮，所以最后標(biāo)題成為了現(xiàn)在看到的樣子。

張立立：我本人并不是太精通中國哲學(xué)，不過，你把“心”譯作“the affective mind”，我覺得似乎有點問題。因為，“心”在中國古代哲學(xué)中很多情況下是作為一個本體的概念；而在西方哲學(xué)中，一個東西如果是“affective”的，那么它就不可能是一個本體。當(dāng)然，我很理解你這個翻譯是基于字面意義的考量，比方說，惻隱之心、羞惡之心等，的確在這種情況下是應(yīng)該被理解為一種感受的。并且，這其中也有中西方對“本體”的不同觀念。但我覺得你的翻譯終究還是可能會引起新的誤解吧。

Chad：翻譯的時候是碰到這個問題，比如在翻譯第五章關(guān)于“本體”、“心體”等王陽明的一些術(shù)語時就感到特別困難。因為當(dāng)“心”作為本體時，是不太受外在影響的主體能動性的本源。但是，“affect”在英語中是比較復(fù)雜的，不僅僅意味著來自外界的影響，也可以是受到理性的影響，而后者具有內(nèi)在的品格。

郁鋒：其實我倒非常欣賞大麥關(guān)于“心”的翻譯。我自己做的是分析哲學(xué)中的“philosophy of mind”。其實這是很難翻譯的，國內(nèi)一般是習(xí)慣把“philosophy of mind”譯作“心靈哲學(xué)”、“心智哲學(xué)”。而你把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“心”譯作“the affective mind”，很好地體現(xiàn)了與西方所不同的中國哲學(xué)里的“心”。自笛卡爾以來的西方哲學(xué)，是把“心”視作“the subject of intelligent mental state”；而中國哲學(xué)往往將其理解為道德行動的主體。你在注釋中提到了關(guān)于認知科學(xué)的五種理論：embodied、embedded、extended、enacted以及affective。其中affective mind是自創(chuàng)生的，是一個內(nèi)外統(tǒng)一的東西，而不是純粹受外界侵擾的。它主動地接收，而不是純粹被動地接收，它不是處于一種固定的狀態(tài)。外在的東西之所以能影響它，是因為它自己也是主動的，它是有選擇地接收。所以這與中國傳統(tǒng)哲學(xué)對“心”的理解還是很契合的?？赡艿芽柕膫鹘y(tǒng)是根深蒂固的，西方讀者理解“mind”時往往會從reasoning、intelligence的角度出發(fā)，而你將“心”譯作“the affective mind”就展現(xiàn)了我們中國哲學(xué)的特色。我們更多的是心與身的統(tǒng)一，我們強調(diào)的是道德主體，行動的載體，而不是純粹思維的載體。所以我覺得這是個很好的譯法，能很好地將中國哲學(xué)中“心”的概念介紹給西方。

茍東鋒：我的英文不是很好，但有時候也需要翻譯自己文章的摘要。我有一個很大的困惑：關(guān)于重要概念的可譯性或不可譯性問題。因為有時我會感到自己那篇文章的核心概念是沒有辦法把它翻譯成英文的，所以一般會做一個拼音化的處理，盡管我也懷疑這樣的做法是有問題的。我想問的是，翻譯過程中是否存在不可譯性？還是說，我們堅信一定找得到一個詞或某種表達方式能夠窮盡文本的全部意蘊？

Chad：這個問題很好。在上個學(xué)期漢語哲學(xué)的課上，我就提出了這個問題。我覺得，在哲學(xué)里，概念是可以翻譯的。德勒茲說，概念是自覺的，它們以自身為指向。也就是說，它們所指的就是概念自身的組合成分，而不是什么外在的東西。這些組合成分就是概念的一些階段，思想過程的階段，例如笛卡爾的“我思”概念，它至少包含“我懷疑”、“我思”和“我在”這三種組合成分或階段。在我看來，只要在哲學(xué)語境中出現(xiàn)的一個語詞意指其自身的不同階段，那就有著各種渠道對其譯名加以界定。有很多人在想不到合適的譯法時，會選擇拼音化。不過我還是更重視翻譯，翻譯(translation)和音譯(transliteration)畢竟還是兩回事。

茍東鋒：你剛才提到一個很重要的問題，關(guān)于概念。我在考慮的是，在中國哲學(xué)里面是否有概念？

Chad：我覺得是有的。但是要等到我的畢業(yè)論文出來后才能說得清。

趙麗端：《成己與成物——意義世界的生成》這本書我前后讀了有四五遍。在看了劉梁劍老師給我們的譯注材料、聽了大麥的發(fā)言后，第一個感受也是最大的感受就是大麥的翻譯是忠實于楊老師著作的，這當(dāng)然是基于他對楊老師的思想有著很精準(zhǔn)的把握。所以，像剛才大家討論的關(guān)于“心”的翻譯，我是非常贊同大麥的處理的，因為這種處理可以把楊老師的相關(guān)思想比較準(zhǔn)確地表現(xiàn)出來。這是第一點。第二，楊老師的這本書是在一個很宏大的中國哲學(xué)史背景下寫就的，同時，楊老師的研究視域非常宏闊，書中很多地方都可以看到與西方哲學(xué)相關(guān)思想的對比、分析。所以，要翻譯這本著作，就需要做非常多的工作，比如，首先要進入中國哲學(xué)的語境之中，在把握中國哲學(xué)的內(nèi)在品質(zhì)的基礎(chǔ)上，再來領(lǐng)會楊老師著作的精神主旨；同時，還要非常熟知西方思想的傳統(tǒng)。就此而言，大麥所做的工作很是讓人佩服。第三，中國哲學(xué)中，有一個概念的寬泛性問題，而同一個概念在不同的哲學(xué)家那里，往往又有不同的涵義或者不同的理論偏向。比如譯注材料中所涉及的對于“天”、“性”、“心”、“理”等的翻譯，都需要譯者既能從整體上把握中國古代思想的內(nèi)在品質(zhì)，又能夠了解不同思想家的不同理論旨趣。就此而言，大麥在翻譯過程中不斷打磨，追求精益求精，這種態(tài)度非常值得我們學(xué)習(xí)。

Chad：謝謝！

張琳：我是第一次接觸中譯英的討論。自己做過一些英譯中的工作，已經(jīng)感到挺難了，但還是比中譯英相對容易，因為已經(jīng)有很多西方概念注入了我們的現(xiàn)代漢語和現(xiàn)代思維之中。大麥所做的中譯英工作是令人非常欽佩的。盡管還沒有讀到這本譯作，但我已經(jīng)能從大麥對概念的細致斟酌上感覺到這是非常精致的翻譯。今天在座的也有一些華東師大的學(xué)生，我是十年前從這里碩士畢業(yè)的，感到在哲學(xué)翻譯方面從華師大哲學(xué)系受益良多。對我影響較大的是陳嘉映老師的專業(yè)外語課，郁振華老師精熟的雙語寫作，王寅麗老師對阿倫特經(jīng)典作品的曉暢翻譯，還有和梁劍在翻譯方面的請教和切磋。所以我覺得我們哲學(xué)系的同學(xué)要珍惜這里的傳統(tǒng)和資源。這是一些題外話。

剛才很多討論最后是聚焦在翻譯原則上、對概念的翻譯上。張小勇老師說，對“天”、“地”等的翻譯用拉丁語更為適合。不過，我們今天之所以需要一個中譯英的譯本，一個現(xiàn)代英語的譯本，其背后的初衷或許正是在于力圖將中國的抑或前基督教時期的古典精神重新注入到現(xiàn)代英語的語詞與概念當(dāng)中。由此我們該如何把握概念的翻譯原則？是重新造一個概念？或者是像大麥所做的，加一些特別的限定語(比如將“心”譯作“the affective mind”以區(qū)別于認知科學(xué)的“心智”，將“人性”譯作“the nature of human tendency”而不是在英語中偏貶義的“human nature”)？又或者是保留和沿用原來的概念，只是在文本的具體展開中呈現(xiàn)概念內(nèi)涵上的差異，以及被扭曲被異化之處？我個人更傾向于最后一種做法，因為我覺得這樣便于后人把握整個概念演變的脈絡(luò)，以及之前的偏見和扭曲。以human nature為例，之所以在英語里偏貶義，是否恰恰提示出現(xiàn)代西方對性惡論的貫徹？而我們在討論human nature的時候，通過一篇篇文章，一本本著述，重新注入性善論的內(nèi)涵，不正好是對人性論偏頗的一種糾正嗎？

Chad：我覺得，如果你期望達到這個目標(biāo)的話，最好就是加很多注釋。作為一個美國人，我看中國哲學(xué)的英譯本時，特別喜歡看注釋。安樂哲教授的《道德經(jīng)》有一半篇幅都是注釋。不過，因為楊老師這本書比較大，翻譯時沒有太多篇幅再花在注釋上了。如果是翻譯一本小一點的冊子，那就可以采取這個做法了，更好地體現(xiàn)漢語特色。

郁振華：好，討論得很過癮。時間到了，我最后說幾句。首先要對大麥表示祝賀，也感謝你如此出色的工作！你在主旨報告中提到，這項翻譯工作是你與梁劍、楊老師在深入互動、密切合作中完成的。我覺得這是一種很好的工作方式，要達到高品質(zhì)的翻譯這可能是唯一的辦法。國家社科基金重大項目“馮契哲學(xué)文獻整理及思想研究”的一項重要的工作，就是要把馮契先生的基本論著(“智慧說三篇”和“哲學(xué)史兩種”)翻譯成英文。我們也將以中外學(xué)者深度合作的方式，來完成該項譯事。

今天來了哲學(xué)二級學(xué)科的不少年輕同事。這些年來，經(jīng)過大家的努力，華東師大哲學(xué)系慢慢匯聚出了一些跨二級學(xué)科的學(xué)術(shù)方向。比方說，當(dāng)代形而上學(xué)、知識與行動、分析進路的規(guī)范研究、經(jīng)典與詮釋等。這些方向都很有生發(fā)力，吸引了來自不同二級學(xué)科的同仁。今天的工作坊也是如此，楊老師的著作很大程度上是metaphysics in general，涉及很多二級學(xué)科的問題，所以大家都覺得有話要說。這種實質(zhì)性的跨二級學(xué)科的研究是我們今后努力的方向。當(dāng)然，更進一步的期待，是跨一級學(xué)科。華東師大有一些很好的平臺，比如，思勉人文高等研究院、中國現(xiàn)代思想文化研究所等，在制度設(shè)計上，這些機構(gòu)上都旨在推進跨學(xué)科的研究，我們要充分利用這些制度資源，來發(fā)展我們的思辨事業(yè)。

總之，今天是一個很好的開端。隨著馮先生著作翻譯工作的開展，我們將舉辦一系列類似的活動，希望借助同仁的討論，把馮契著作的英譯本打磨成精品力譯。今天就到這里，謝謝大麥！謝謝前來參加討論的各位同仁和同學(xué)！

葛四友：上面的討論都很有意思。我自己也做過一些翻譯，面對其中碰到的問題有點自己的看法，這里主要是想談?wù)効勺g性，然后看看我們翻譯應(yīng)該有怎樣的期待。冠軍兄前面提到了自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)之翻譯的不同。冠軍兄是根據(jù)翻譯難度來區(qū)分，而我想從另一個角度進行區(qū)分，這就是語詞在作品中的作用。任何作品都是要通過語詞來表達，但語詞在這些表達中有兩種基本的作用。第一種是語言的表達只是思想與概念的表述，作品的內(nèi)容主要是這些思想與概念，語言表達純粹只是工具，最清楚的形式是邏輯與數(shù)學(xué)。第二種情形則是語言的表達不僅僅是思想與概念的表達，這種語言表達本身就是作品的內(nèi)容，最清楚的形式就是詩歌。

第一種情形，無論內(nèi)容有多難，但只要懂了，就比較容易翻譯，并且也沒有多少含糊與不清晰之處。這種作品對譯者的要求最主要的是懂，語言要求并不是很高，這個時候的好翻譯就是作者有很好的理解。這種翻譯主要代表是科學(xué)的翻譯。然而第二種情形則要難得多，作品的內(nèi)容越是由表達本身決定，那么該作品就越是難以翻譯，甚至幾乎是不可譯的。翻譯這種作品，作者不僅需要母語上有特好的天賦，還要對被翻譯的語言同樣有極好的了解，同時對其中的思想與內(nèi)容同樣要特別精通，因此難度非常之大，實際上這種翻譯有時候完全相當(dāng)于再創(chuàng)造。這種翻譯的主要情形是文學(xué)翻譯。

但是，除了這兩種情形之外，還有居間的一種情形，這就是社會科學(xué)作品的翻譯。一方面，它貌似自然科學(xué)的翻譯，似乎各種語詞都有對應(yīng)的思想與概念，然而，社會科學(xué)對應(yīng)的是不同社會的實踐，而這些實踐可能在不同社會中并不具備，由此它所對應(yīng)的思想與概念在另一個社會就是沒有的，只能生造出來。因此，這種翻譯要想獲得真正的理解，我們就要憑空造出很多語詞來，讓大家理解一種新的實踐之后，才能讓我們理解所做的翻譯，這在某種意義上也像我們創(chuàng)造新的小說。當(dāng)然，很少有實踐是另一個社會完全沒有的，因此翻譯的難度就隨著新穎程度而有變化。

按照這個講法，哲學(xué)的翻譯大致上可以分為三種類型，一種是分析傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯，一種是詩學(xué)哲學(xué)的翻譯，還有一種應(yīng)該是中國哲學(xué)的翻譯。我認為分析哲學(xué)的翻譯更靠近自然科學(xué)的翻譯，比如我翻譯的《論重要之事》，強調(diào)的是理解，而對語言方面的要求并不高。詩學(xué)哲學(xué)的翻譯，也許海德格爾的哲學(xué)翻譯就是其中的代表，可能要求想象力，特別是語言的表達能力。而中國哲學(xué)的翻譯，我覺得類同于社會科學(xué)的翻譯，因為涉及不同的思想流派，從而建構(gòu)出來的思想體系隨著不同的結(jié)構(gòu)而有很多不同，越是抽象，越是不確定，則翻譯難度就越大。有些詞語可能完全不可譯，有的則可能是部分可譯。要想真正獲得理解，恐怕得把整個中國哲學(xué)的思維方式與體系引入外國人的思維之中，盡管翻譯越傳神，理解自是會越好，但這種體系之間的隔膜，估計是無法完全消除的。不僅如此，有些概念是無論怎么翻譯，都無法表達出其全部內(nèi)容的，因為其內(nèi)容會涉及傳統(tǒng)與歷史，無法為另一種語言體系的人所完全把握。如果這些說法有點道理，那么我們對翻譯作品的期待也應(yīng)該是有所區(qū)別的，不同流派的哲學(xué)作品，我們得明白追求的翻譯境界應(yīng)該是不一樣的。

陳志偉：看了上面各位對翻譯的看法，感受很深。首先要表達一下對Chad將楊老師《成己與成物》一書譯成英文并成功出版由衷的敬佩和祝賀。Chad對楊老師一些獨具特色的哲學(xué)術(shù)語和中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念的英文甄別使我深受啟發(fā)，因為對我來說，深入理解中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲學(xué)的概念和觀念，西方哲學(xué)尤其是西方漢學(xué)也是一條應(yīng)該加以重視的路徑，其中最重要的可能就是西方漢學(xué)家對相關(guān)概念與觀念的翻譯，因為翻譯本身也是一種解讀和詮釋。以漢語為母語的我們，由于語言和觀念自身的熟識或熟知性，可能會使我們在理解自己的哲學(xué)文化傳統(tǒng)的過程中出現(xiàn)不可預(yù)料的盲點，因為黑格爾曾說過熟知不等于真知，而且熟知往往會遮蔽真知，莊子《齊物論》里的某些話也帶有這樣一層意思，那么，如何跳出熟知的陷阱或某種偏見，更深更好地理解我們自己的哲學(xué)傳統(tǒng)，這或許是一個值得我們反思的問題。我自己也做過一些翻譯的工作，當(dāng)然以英譯漢為主，漢譯英主要是把自己的個別文章譯成英文。在翻譯的過程中，對如上問題較有體會，也就是說，即使在翻譯西方哲學(xué)的英文原著的過程中，也會生發(fā)出對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一種對照性的理解與領(lǐng)悟，像上面張琳所說海德格爾的漢語翻譯就對中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的整體態(tài)勢以及我們對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理解上產(chǎn)生了不可逆轉(zhuǎn)的深刻影響；何況我最近幾年更多地參與了一些西方漢學(xué)的中國哲學(xué)研究的翻譯工作，這種體會更加深刻。像上面Chad所說的對“心”、“性”、“天”等中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念的翻譯，我看了之后對這些耳熟能詳?shù)脑~匯又增添了一些新的理解。梁劍師兄所說當(dāng)代西方漢學(xué)家如安樂哲這樣的英文譯者將“他們所體會到的中國傳統(tǒng)思想中細微的地方轉(zhuǎn)渡到英語之中去”，這種意義轉(zhuǎn)渡，不僅對西方的學(xué)術(shù)有意義，對我們自己理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)也是有意義的。我覺得這就是英文譯者的工作，反過來對我們中國哲學(xué)研究者的意義，因為哲學(xué)研究最終只是對我們自己的認識。所以，將中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究專著譯成西方語言，尤其是英語，除了有將中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究的優(yōu)秀成果推介到國際哲學(xué)舞臺，從而傳播中國文化、擴大中國學(xué)術(shù)的國際影響的意義之外，更重要的意義可能還在于這種工作反過來有助于我們更好地理解我們自己。

以上是一個方面。另一方面，在對具體概念的理解和翻譯上，比如說“心”這個概念，Chad將之譯為“the affective mind”，據(jù)我了解，這是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心術(shù)語“心”的一個最新翻譯。這種譯法將先秦儒家的身心一體觀盡量表達了出來，尤其是將儒家心性哲學(xué)中的情感維度與心智維度的內(nèi)在結(jié)構(gòu)有機地加以體現(xiàn)，同時在意義的表達上又很清楚明晰，我覺得要優(yōu)于“heart-mind”這種加連字符的譯法。能夠看出，這是譯者對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的義理有了全面而充分的理解和深刻的洞察之后才能做出的翻譯選擇。還有一個，Chad對“人”這個字的英文翻譯糾結(jié)使我更全面地了解了西方有關(guān)人的觀念，同樣一個存在者由不同的詞匯來表達，以反映其中所包含的生物的、心理的、心智的、情感的、宗教的、性別的、法律的等諸多意義，這種對人的復(fù)雜觀念表明了西方哲學(xué)重視概念分析的傳統(tǒng)優(yōu)勢，這或許恰恰是中國哲學(xué)需要學(xué)習(xí)的一個方面，但中國哲學(xué)“人”這個字的豐富含義卻也體現(xiàn)了其自身義理的綜合性、整全性的特點，Chad對“人”這個字的英文語詞選擇讓我們有了一種在中西哲學(xué)比較語境下汲取兩種文化優(yōu)勢以創(chuàng)造性地進行哲學(xué)研究的可能性。像“天”、“性”這些中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的核心字詞的英文翻譯也有這樣的特點。這種翻譯過程中對英文詞匯的細致選擇肯定要比用各式拼音更有助于我們對中西方哲學(xué)的雙向理解，尤其是將這種選擇過程通過腳注或其他方式呈現(xiàn)給讀者的時候，其意義更為顯赫，因為這里面內(nèi)在地蘊含著翻譯者本人的哲學(xué)理解和創(chuàng)造。

朱姝：得知麥查德(Chad Austin Meyers)翻譯的楊國榮老師的作品《成己與成物——意義世界的生成》(TheMutualCultivationofSelfandThings：AContemporaryChinesePhilosophyoftheMeaningofBeing)已在美國出版，同時華東師范大學(xué)哲學(xué)系和中國現(xiàn)代思想文化研究所為此組織了哲學(xué)翻譯工作坊，我的第一直覺是：這個譯本被稱為精品譯作絕不為過，因為麥查德的翻譯在各個方面都符合“理想翻譯”的要求。所謂“理想翻譯”指的是，在翻譯效果上達到“透明”，并無限地接近源文本。

麥查德是位理想譯者。他是來自美國的中國哲學(xué)系留學(xué)生，師從楊國榮老師做中國哲學(xué)研究。在英語、漢語、中國哲學(xué)和西方哲學(xué)中的學(xué)術(shù)修為使其成為中國哲學(xué)英譯的最佳人選。另外，他是在楊老師的主要指導(dǎo)下來認識中國哲學(xué)的，因此在翻譯理解上他有無限接近源文本的可能。相比絕大多數(shù)翻譯中譯者和作者之間橫亙的“間”性，譯者麥查德和作者楊國榮老師是同時在場的，這可以避免“間”性造成的更多的誤讀。

麥查德的翻譯過程亦是研究過程。理想翻譯認為，翻譯什么，研究什么；研究什么，翻譯什么。已有研究表明，中國學(xué)術(shù)翻譯質(zhì)量令人堪憂，究其主要原因在于，譯者專業(yè)知識的欠缺，導(dǎo)致翻譯事故頻出，這種翻譯事故在哲學(xué)翻譯中尤其常見。譯者麥查德把中國哲學(xué)研究和中國哲學(xué)翻譯并行，這完全符合理想翻譯的要求。

我認為，麥查德的翻譯可以作為哲學(xué)翻譯的范本。首先，作為哲學(xué)翻譯，譯者把關(guān)鍵詞或者核心概念進行了認真打磨，讓譯本中“無一詞無來歷”，對關(guān)鍵詞或概念中的差異性用譯注形式體現(xiàn)出來。這充分體現(xiàn)了翻譯理論家韋努蒂所說的“翻譯倫理即差異倫理”，譯者任務(wù)不是譯出“同”而是譯出“異”。麥查德在翻譯中所遇到的困難和挑戰(zhàn)，正是一個絕好的機遇，把中國哲學(xué)和西方哲學(xué)中的“異”找出并展現(xiàn)出來。海德格爾也曾把翻譯看作一個哲學(xué)問題，并探究過翻譯在概念意義構(gòu)建中的決定作用。其次，作為哲學(xué)翻譯，譯者注意到語法結(jié)構(gòu)所負載的意義。在做到文從字順的同時，使譯文具有可讀性。第三，哲學(xué)翻譯中最容易出現(xiàn)的錯誤是，因翻譯而出現(xiàn)語言格義和反向格義的誤讀。從麥查德的審慎，可以感覺到他在努力克服因翻譯造成的新的誤讀。

但是，譯本中語言的“重新性化”值得再次商榷。為了規(guī)避語言性別歧視，源文本中“人”的翻譯進行了語言的“重新性化”，用陰性代詞she、物主代詞her回指前文中的human being。其實女權(quán)主義翻譯的創(chuàng)造性叛逆還可以通過注釋的形式來完成。如果出版社真的想強調(diào)男女平等，可以出雌雄雙版譯本。形式即意義，語言的“重新性化”使譯本涂上了一絲女權(quán)主義色彩，而這在源文本中是不存在的。另外，對極端女權(quán)主義翻譯觀而言，譯本第65頁的“penetrated”一詞也是具有嚴重性別歧視的詞匯。

因為哲學(xué)翻譯本身具有哲學(xué)性，所以哲學(xué)翻譯絕不是一個簡單的翻譯事件，它關(guān)乎學(xué)術(shù)的興廢。就像梁劍老師的一個看法，中國哲學(xué)語匯的“基本范疇是作為譯名得到思考和理解的”，“這些范疇包含了未思的Anglo-European Classical tradition，未能接近中國傳統(tǒng)思想”。那中國傳統(tǒng)思想和中國現(xiàn)代思想在外譯時，該使用怎樣的目的語呢？麥查德的翻譯給出了一個很好的范例。為了使接下來的哲學(xué)翻譯有規(guī)可循，可以對麥查德的翻譯進行充分的總結(jié)，形成中國哲學(xué)翻譯的規(guī)則。在此基礎(chǔ)上，進一步厘清“哲學(xué)翻譯”的概念，回答哲學(xué)翻譯為什么、是什么，以及怎樣做。在世界哲學(xué)交流中，讓中國哲學(xué)展現(xiàn)本來的樣子。

另外，在翻譯研究百科全書中，哲學(xué)翻譯作為一個翻譯類型，并未像四個主要翻譯類型(詩歌翻譯、戲劇翻譯、經(jīng)文翻譯和文學(xué)翻譯)作為一個獨立的詞條被書寫。在翻譯理論研究中，會提及哲學(xué)翻譯，但“哲學(xué)翻譯”論題通常會轉(zhuǎn)化成“翻譯哲學(xué)基礎(chǔ)”論題，這暗含著哲學(xué)翻譯和翻譯哲學(xué)基礎(chǔ)二者有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。如果借助哲學(xué)翻譯尋得翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)，對文學(xué)翻譯、詩歌翻譯、經(jīng)文翻譯和戲劇翻譯將具有重要的指導(dǎo)性意義。在此意義上，哲學(xué)翻譯有必要被深入系統(tǒng)地研究。

梁劍老師期望設(shè)一個類似佛經(jīng)譯場的哲學(xué)翻譯工作坊，我認為這個設(shè)想在華師大具有可行性，這里的學(xué)者有深厚的學(xué)術(shù)積累，并具有國際學(xué)術(shù)視野和思維。傳統(tǒng)佛經(jīng)譯場的成功，主要原因在于他們有共同的信仰，在高僧帶領(lǐng)下，譯員以敬畏之心來共同完成佛經(jīng)翻譯；另外，他們不斷改進佛經(jīng)的翻譯方式，并且形成一定的翻譯規(guī)則，每位譯員嚴格遵守。萬事開頭難，麥查德的翻譯開了一個好頭，相信哲學(xué)工作坊一定會收獲更多的精品譯作！